Приступая к «изложению и разбору» моей книги «La Russie et l’Eglise Universelle», о. иеромонах Антоний делает такое заявление: «Мы не будем касаться ни исторических, ни библейско–экзегетических, ни метафизических обоснований и доказательств, коими автор хочет подкрепить свою систему»[61].

Этим задача критики весьма облегчается и упрощается, но едва ли с какою–нибудь пользой для дела. Те соображения, которыми досточтимый отец объясняет свое воздержание от научных элементов спора, не кажутся мне достаточными. Что по вопросу о церковном управлении спорящие стороны ссылаются на одни и те же места Св<ященного> Писания, на одни и те же события церковной истории[62]— это замечание отчасти справедливо. Но что же отсюда следует? Во всякой тяжбе обе тяжущиеся стороны стараются истолковать в свою пользу и закон и факты; спрашивается только, которая из двух в состоянии это сделать основательно и правдиво. «Да, конечно, ни одно вероисповедание не основывается на диалектике, но получает свою жизненную силу чрез начертание известного нового уклада религиозной жизни, который и воздействует на совесть или на страсти человеческие и привлекает к себе или тех, которые подчиняются голосу совести, или тех, которые влекутся страстями»[63]. И это замечание также отчасти справедливо, но не видно, как оно относится к делу. Ведь о. Антонию вовсе не приходится основывать какое–нибудь вероисповедание или сообщать ему жизненную силу чрез начертание известного нового уклада религиозной жизни. Его задача гораздо проще, скромнее и определеннее: нужно только опровергнуть мой взгляд на церковь, показавши его ложность. Не вижу, как это можно сделать без диалектики и притом не касаясь ни церковно–исторических, ни библейско–экзегетических, ни метафизических обоснований и доказательств, на которых опирается мой взгляд. Устраняя все это, о. Антоний обещает сосредоточить свое внимание на раскрытии моего положительного религиозно–церковного идеала и на его оценке с православной точки зрения. К сожалению, не только никакого раскрытия, но даже ни одного намека на мой религиозно–церковный идеал я не нашел в брошюре моего досточтимого противника. Итак, мне приходится прежде всего изложить в кратких словах этот идеал, о котором о. Антоний ничего не сообщил своим слушателям и читателям[64].

Как человек вообще создан по образу и подобию Божию, так человек собирательный — человечество, или вселенская церковь (в широком смысле этого слова) должна созидаться по образу и подобию истинного Бога. Если вещественную скинию Ветхого Завета нужно было соорудить по тому образу, который был показан Моисею на горе, то тем более живая скиния Нового Завета должна иметь в себе образ и подобие божественной жизни. Истинное Божество равно возвышается и над исключительным подавляющим единством мусульманского Аллаха, и над случайною неопределенною множественностью языческих богов. Истинный Бог есть триединый, вечно торжествующий над всеми раздвоениями и противоречиями бытия в трояком обладании своего совершенства, или полноты своей жизни: 1) вечно предполагая эту полноту как абсолютно–сущее или положительную мощь всякого бытия (Божество как единое нерожденное, или Отец); 2) вечно представляя ее себе в абсолютном причинном акте, в котором производимое всецело равно и неразлучно связано с производителем (Божество как единое рожденное, или Сын); наконец 3) вечно испытывая эту полноту в состоянии абсолютного самочувствия как не истощаемую актом рождения, но непрерывно возобновляющуюся в своем источнике силу жизни и блаженства (Божество как единое исходящее, или Дух Святой). Здесь полное единство без подчинения, и определенные различия — без отделения. Таков образ истинной жизни; по нему же созидается и вселенская церковь, соединяющая с Богом всю жизнь человечества в трех ее основных сферах — собственно религиозной, политической и общественной — чрез троякое служение Христово; священническое, царское и пророческое.

Нет и не может быть в христианском мире никакого другого источника законной власти, кроме Христа, сказавшего; дадеся ми всяка власть на небеси и на земли. Он есть единый в собственном смысле священник, царь и пророк. Но если несомненно, что для явного действия своего в видимой церкви священническая власть Христова пользуется особыми человеческими служителями, освященными благодатию Божиею, то нет никакого основания отрицать, что и царская власть Христова и сила пророческого духа Его для явного обнаружения своего в видимой церкви также употребляют соответственные орудия человеческие, также снабженные особыми дарами свыше, хотя и не теми, какие принадлежат священству. И действительно, в мире христианском кроме архиереев и священников были и доныне существуют христианские цари и правители, а равно и вдохновенные двигатели свободной жизни общества в духе истины. Этих последних деятелей должно, по–моему, называть пророками; но если кому угодно называть их религиозными гениями или как–нибудь иначе, то сила вещи от этого не изменяется.

В этом всецерковном триединстве — священноначалия, царства и пророчества, — так же как и в его божественном прообразе, не может быть ни подчинения, ни смешения, ни разделения, ни соперничества; а должно быть различение (но не разлучение) трех отношений в одной сущности, трех самостоятельных органов в одном целом, трех отправлений и служений в одном общем деле. Что в историческом развитии христианского мира три власти, в особенности же две первые, соперничали и враждовали друг с другом, что церковь (в тесном смысле) и государство стремились господствовать друг над другом или по крайней мере отделиться и отделаться друг от друга, — это факт. Но ведь мы рассуждаем с о. Антонием о религиозно–церковном идеале. И с этой точки зрения, говорю я в своей книге, «вопрос о преобладании (suprematie) между двумя властями падает сам собою: чем более они становятся такими, какими должны быть, тем более они делаются равны между собою и обоюдно свободны. Когда государство, хотя и ограничиваясь областью светской власти, испрашивает и получает свою нравственную санкцию от церкви, а эта последняя, утверждаясь как высший духовный авторитет, доверяет свое наружное действие государству, тогда между обоими образуется внутренняя связь, взаимная зависимость, а между тем всякое столкновение и всякое давление одинаково устраняются. Поскольку церковь хранит и изъясняет закон божественный, а государство прилежит к исполнению этого закона, преобразуя социальный порядок по христианской идее, создавая практические условия и способы для реализации богочеловеческой жизни в совокупности земного существования, — постольку должно, очевидно, исчезнуть всякое противоборство принципов и интересов, оставляя место лишь мирному разделению труда в одной общей задаче»[65].

Ложное и пагубное противоречие между духовным началом и светским, между священным и мирским, разрешается в идее христианского общества, для которого необходимы и церковь и государство, но которое прямых своих представителей и двигателей имеет в пророках (по моей терминологии). «Христос не для того соединил божественное и человеческое в Своем собственном лице, чтобы оставить их разделенными в Своем социальном теле. Первосвященник, царь и пророк — Он дал христианскому обществу его абсолютную форму в тройственном единоначалии. Основавши церковь на Своем священстве, освятивши государство Своим царством, Он уготовал также их единство и солидарный прогресс, оставив миру свободное и живое действие Своего пророческого духа. Итак, должно допустить в христианском мире третье главное служение — синтетическое единство двух первых, — предлагающее церкви и государству совершенный идеал обоженного человечества как высшую цель их обоюдного действия»[66].

Где же тут смешение общества с государством и внешнее подчинение государства церкви? Имея в виду божественный прообраз христианского человечества, я говорю далее, обращаясь к представителям священства: «Не подчиняйтесь никогда светской власти, ибо Отец не может быть подчинен Сыну, но не пытайтесь и поработить ее, ибо Сын свободен»[67].

Но «государство, — утверждает о. Антоний, — никогда не может сделаться частью церкви»[68]. Без сомнения, так же как хлеб и вино никогда не могут сделаться частью тела и крови Христовых. Но пресуществиться, претвориться по существу и духу в церковь, оставаясь тем же по видимой своей форме, стать реальным носителем и проводником истины и любви Христовых во внешнем порядке жизни гражданской и международной, воплощать христианство в природно–социальном теле человечества — христианское государство может и должно. А что при этом оно само существенно изменяется, об этом я не считал нужным распространяться; ведь и хлеб и вино существенно изменяются в таинстве евхаристии. И если, однако же, нельзя служить обедни без вещественного хлеба и вина, то так же не может церковь христианская совершить своего всемирно–исторического богослужения без естественной помощи государства и общества человеческого. Если бы это государство и общество состояло из такого же пассивного вещества, из какого состоит хлеб и вино, то Христос мог бы одним словом претворить все политические и социальные учреждения в Свою вселенскую церковь, подобно тому, как Он одним словом священнослужителя претворяет жертвенные дары в Свое тело и кровь. Но так как государство и общества человеческие состоят из живых людей, которые должны свободно соединиться с Божеством, то и требуется воспитательный и очистительный процесс истории, который медленными и сплетенными путями ведет природное человечество к превращению в духовное. Об историческом процессе упоминает и о. Антоний; но в представлении о нем он ставит на одну доску собственно человеческую деятельность с такими физическими явлениями, как землетрясения, моровые язвы и т. п.[69]. Что и эти явления не случайны, что и они имеют провиденциальное влияние на жизнь человеческую — это несомненно; но считать их деятелями церковной жизни или функциями в социальном теле церкви, как это делает досточтимый критик, в высшей степени странно. Птичий помет, попавший в глаза спящего Товии и лишивший его зрения, имел, конечно, важное провиденциальное значение в жизни этого старца, как оно и изъясняется в священной книге; но можно ли считать это засорение птичьим пометом за органическую функцию в теле Товии? Если Бог и ныне, после явления Христа, продолжает управлять нами посредством землетрясений и моровых язв, то это доказывает только, что цель вочеловечения Христова пока еще в нас не достигнута, что, впрочем, и так не подлежит сомнению. Цель же эта состоит в том, чтобы спасать мир при собственном свободном содействии человечества, воссоединенного с Богом во Христе. А собственно человеческое содействие Божьему делу (поскольку оно касается не спасения отдельной души, а всего мира) должно необходимо проявляться в известных постоянных учреждениях и определенных законах. Почему о. Антоний считает землетрясения и моровые язвы более достойными орудиями богочеловеческого действия, нежели церковные каноны или государственные постановления? Неужели потому, что в этих последних участвует человеческая воля? Но ведь человеческая воля есть именно то, что Богу всего дороже, с чем одним он и может соединиться. Увлекшись полемикою, мой почтенный противник забыл основную христианскую идею — свободного единения и взаимодействия Божьей воли с человеческою, а вместе с тем упустил из виду и существенное различие между общим божественным мироправлением (которое вне вопроса) и управлением церкви как учреждения, о чем только и должно было говорить.

В подобную же ошибку впадает о. Антоний и по поводу того, что я говорю о любви как основании церкви. Вот мои слова: «истинная вера может принадлежать не человеку отделенному и отъединенному от всех (isole), а лишь всему человечеству в его единстве, причем индивидуальный человек участвует лишь как живой член вселенского тела. Но реальное и живое единство человеческого рода, не будучи непосредственно дано в порядке физическом, должно быть создано в порядке нравственном. Границы конечной индивидуальности в ее исключительном самоутверждении, границы естественного эгоизма должны быть разрушены любовью, дабы человек сделался сообразным Богу, который есть любовь. Но эта любовь, долженствующая превратить разрозненные дроби человеческого рода в реальное и живое единство — вселенскую церковь, эта любовь не может быть неопределенным (ѵаgue), чисто субъективным и немощным чувством; она должна проявляться в постоянном и определенном действии, дающем внутреннему чувству объективную реальность»[70]. Кажется, ясно, что дело идет о любви социальной’ низшие степени которой относятся к семейству и к народу, а высшая — ко вселенской церкви. Между тем о. Антоний рассуждает на нескольких страницах исключительно о любви индивидуальной, или, как он выражается, о любви к каждому встречному человеку, причем приписывает мне совершенно неправдоподобное утверждение, что такая любовь не нужна и даже невозможна. На самом же деле я говорил о невозможности любить всех (tous) поодиночке вне церковного единства, и мне любопытно было бы узнать, какой помимо этого способ нашел о. Антоний, чтобы «любить не словом и языком, но делом и истиною» те миллионы и миллиарды живых и умерших людей, с которыми он никогда не встречался и не встретится? Что же касается до «каждого встречного», то любить его можно и нужно, хотя иногда и трудно. Но такая случайная индивидуальная любовь при всей своей важности недостаточна, а потому и должна быть восполнена любовью социальною в различных ее степенях и видах.

Впрочем, в настоящем случае я был бы совершенно доволен, если бы о. Антоний, столкнувшись со мною по воле Провидения, оказал мне ту индивидуальную любовь «к каждому встречному», которую он считает единственно потребною. В силу этой любви ему следовало бы, во–первых, прежде публичного осуждения моей книги и причисления меня к еретикам и язычникам, прочесть и обсудить эту книгу с большим вниманием и беспристрастием, а во–вторых, ему не подобало бы предлагать мне для удовлетворения моих духовных потребностей участвовать в «благотворительных и просветительных обществах»[71], от которых да избавит Бог всякого, не желающего служить духу праздности. Вот воистину камень вместо хлеба и змея вместо рыбы! И неужели к этому в конце концов сводится тот истинный религиозно–церковный идеал, который досточтимый критик хотел противупоста–вить моему мнимо папистическому идеалу? Уж лучше было бы заняться церковно–историческим и библейско–экзегетическим изучением спорного вопроса.