I. Ю. Ф. Самарин в письме к баронессе Э. Ф. Раден

Экономическая сторона народной жизни начинает в последнее время выдвигаться на первый план даже в исторической науке. Такое направление имеет свои законные причины. Не нужно только во время реализма отступать от реальной истины и рассматривать экономическую сферу как что–то самоопределяющееся и самодовлеющее. Это будет какая–то совершенно неуместная и несостоятельная метафизика, а не положительная и живая наука. Если жизнь единичного человека нельзя привести к одному экономическому знаменателю, то тем менее это возможно для человека собирательного — народа, общества. В отвлечении ума можно отделить задачу о материальном обеспечении народной жизни от вопроса о внутренних свойствах и формальных условиях этой жизни, отделить факт существования от того, что в нем содержится; но в действительности не бывает и не может быть такого разделения, и экономические отношения никогда не существуют an und für sich, а всегда находятся в многосторонней зависимости от других факторов и условий не одного только материального порядка.

I.

Лет десять тому назад мне случилось побывать в стародубских посадах Воронке, Еленке и т. д., и собственными глазами убедиться в факте, о котором прежде слыхал и читать — в факте неизмеримого экономического превосходства старообрядческих поселений над окружающими их православными. Приписывать это преимущество специальному религиозному различию нет никакой возможности. Самый проницательный и изобретательный ум наверное не отыщет в сугубой аллилуии, в двоеперстии и других старообрядческих «догматах» ничего такого, что способствовало бы подъему человеческой деятельности вообще и экономической в частности. К тому же не одни черниговские старообрядцы, а точно также а кавказские молокане и таврические духоборы отличаются своим благосостоянием. Если таким образом крайние ритуалисты с одной стороны, религиозные рационалисты и мистики — с фугой, обнаруживают одно и то же преимущество, то, очевидно, дело не в различии верований, а в чем–нибудь общем для них всех. Таким общим обстоятельством на первый взгляд представляется то, что все эти религиозные союзы подвергались преследованиям. Ера ли одинаково можно утверждать, что гонения сами по себе поднимают благосостояние гонимых. Тогда нам, православным, оставалось бы, пожалуй, только вздыхать и томиться желанием скорейшего наступления времени антихриста. Такое мнение столько же печально, сколько и неосновательно. Известны в истории случаи, когда гонения причиняли гонимым полное материальное разорение и душевную пагубу, доводя их даже до коллективного самоубийства. Да и упомянутые нами религиозные общины достигли экономического благосостояния лишь тогда, когда гонения отбели.

Несомненная польза гонения для гонимых состоит не в злостраданиях, которым они подвергаются, а в необходимости для них отстаивать себя собственными внутренними силами, жить своим умом и своим нравственным подвигом. Полезны не гонения, а самозащита, не внешние стеснения, а внутренняя свобода от принудительного охранения, которое стесняет н атрофирует духовные силы. Но эта польза всего справедливее и вернее приобретается при всеобщей веротерпимости, когда каждое верование должно в свободной борьбе отстаивать себя против всех. Такое положение всего выгоднее, копечно, для истины, тогда как принудительное господство истины отдает гонимым заблуждениям все преимущества духовной самостоятельности и самодеятельности.

В последнее время в нашей литературе стали много толковать о религии люди, дорожащие религиозною истинною только как готовою (хотя бы не совсем мягкою) подушкою для успокоения их утомленных от всякого шатания голов. Внутреннее содержание православного христианства для них неинтересно, а вытекающие из него нравственные задачи и требования отвергаются ими с ожесточением: для них важен только внешний факт и внешнее ему подчинение. Было бы грубою ошибкой эту плохую и бессильную пародию на ислам принимать за религиозный идеал православного русского народа. Этот народ несомненно способен к религиозной жизни, а не к одному только религиозному подчинению. И если его духовная жизненность проявлялась до сих пор главным образом на почве заблуждения, то тем желательнее, чтобы она проявилась полнее на почве истины. Еще со времен старого Гераклита известно, что жизнь на земле есть борьба, но «господствующей» истине не приходится бороться и, следовательно, жить; она может только почивать в благоденствии. Между тем область религиозных верований есть самая глубокая и основная сфера жизни, и если она атрофирована, если здесь, в этом своем духовном центре человеческие силы лишены необходимых условий здоровой самодеятельности и саморазвития, то они не будут действовать и развиваться и в других сферах.

Принудительно–обеспеченная неподвижность й однообразие в религиозной области, подавляя внутреннюю духовную энергию, отнимая у людей в самом важном деле умственный почин и удерживая их в страдательном, стадном состоянии, неизбежно отражаются и во внешней жизни, приводят к застою культуры и к экономической беспомощности. Судьба Индии и Византии, настоящее положение мусульманского мира и недавнее прошлое Пиренейского полуострова и Южной Америки дают достаточное историческое подтверждение этой истине, которая для всех беспристрастных людей давно сделалась азбучною.

II.

Путь внешнего, вынужденного подчинения в области веры вместо внутренней самодеятельности в ней — этот путь упадка и смерти для народов, вышедших из детского возраста, был бы для России тем более противоестественным, что исповедуемая большинством русского народа православная религия вовсе не заключает в сей той внешней, бесспорной и, так сказать, осязательной определенности, при которой только принцип внешнего подчинения может быть логически установлен и последовательно применяем. Весьма интересно то, что говорил об этом самый проницательный и рассудительный из славянофилов, Ю. Ф. Самарин, в одном из своих писем к баронессе Э. Ф. Раден, которое недавно напечатано в Москве (см. «Переписка К). Ф. Самарина с баронессою Э. Ф. Раден, 1861 — 1872», М. 1893). То, что автор «Окраин России» и «Писем об иезуитах» говорит в этом письме, написанном 23 года тому назад (21 января 1870 г.), интересно и значительно само по себе, но опубликование этих рассуждений именно теперь было в высшей степени своевременно и целесообразно в виду нынешнего резкого проявлении в нашей литературе упомянутой дурной тенденции. С этой стороны Самарина будет так же трудно опровергнуть, как и заподозрить его в каких–нибудь западных пристрастиях.

Привожу большую часть этого замечательного письма, прилагая к своему переводу французский подлинник.

«В вашем последнем письме есть место, на котором я хотел бы остановить ваше внимание: «Думаете ли вы, что Хомяков. сын н поборник церкви видимой и непогрешимой, мог бы и т. д.». — Предлагаю вам не опровержение, но анализ двух подчеркнутых выражений. Знаете ли вы, почему вы их отвергаете как противоположность вашему исповеданию веры? Это потому, что вы и все протестанты устанавливаете между ними такое отношение, какого на самом деле не существует. Ничто из видимого в церкви не есть непогрешимо само по себе (an sich), и ничто непогрешимое в церкви не различается видимым образом. Для большей ясности попробую выразить это иначе: то, что по справедливости возмущает ваши инстинкты христианской свободы, — это какой бы то ни было внешний знак, как пребывающее указание, связанное со всяким проявлением непогрешимости, или как критерий истины. У вас есть чувство (и в этом на мой взгляд великая заслуга протестантства), что всякий внешний знак можно отобрать и извратить в пользу заблуждения. Совесть ваша говорит вам, что Господь требует от нас не только большого, но совсем иного, нежели акт внешнего принятия или подчинения известному знамени, вождю, собранию, даже книге. Еще раз, — в этом вы правы и принадлежите к церкви, сами того не зная. Помимо знака, с которым ее предполагают связанною, что такое непогрешимость? Это внутреннее чувство истины, всегда тождественное с собою, как сила пребывающая в состоянии скрытом или деятельном. Отрицать эту силу значило бы признавать, что врата адовы могли бы одолеть церковь Божию, или, другими словами, это значило бы предать на произвол случая будущность христианского человечества.

«Слово «деятельное» предполагает способность проявляться каким–либо образом, и я сомневаюсь, чтобы в. этом смысле она могла стеснить свободу. Слова писания: «Дух Божий дышит, где хочет», не означают, чтобы он сам существовал только под условием не проявляться; они не означают также, что всякий предмет, подлежащий чувствам, есть в одинаковой степени прямое проявление духа; они означают, напротив, что дух проявляется, и что он это делает со всею свободою, — или другими словами, что всякая форма, всякое действие, всякое слово может но его избранию служить ему орудием. Почему же, — возвращаясь к церкви, — предположим мы, что она не может быть иною как невидимою, т. е. лишенною способности проявляться, или же, напротив, привязанною в применении этой способности к одной осязательной и видимой форме с исключением всякой другой? Между тем вопрос всегда сводится именно к этим двум терминам: церковь как отвлеченность, или церковь как авторитет, распознаваемый по внешнему знаку. Признаете же вы, однако, одно произведение церкви, как нравственного существа, всегда тождественного с собою, или, другими словами, непогрешимого — одно единственное, именно известный изборник летописей, проповедей, стихотворений и посланий, которому вы даете название Писания. Почему же одно это проявление с исключением всякого другого? Почему автор Писания, который не есть ни Моисей, ни св. Лука, ни. ев. Павел, а церковь (?), потерял бы слово, как только книга окончена?

«Я не настаиваю на этой стороне вопроса; которую считаю достаточно выясненною, но я должен объяснить вам причины, заставляющие меня отвергать внешний знак во имя церкви… Предполагают вообще, что между латинскою церковью и нашею разногласие здесь состоит в том, что ора принимает за орган божественного вдохновения (?) особу преемника св. Петра, тогда как другая приписывает ту же силу совокупности епископов, соединенных во вселенский собор. Таким образом, с обеих сторон было бы признание внешнего знака в принципе и разногласие лишь относительно факта. Признаюсь, что я сам долгое время держался этого учения, но по зрелом размышлении оставил его. Что меня сначала поразило, это то, что на этой почве мы всегда были побиваемы папистами. Если только допустить этот принцип, — они одни последовательны, предлагая в качестве знака определенную личность, видимый характер которой бесспорен. Приглядываясь ближе, я заметил, что никогда церковь не усвояла заранее никакому собору характера веленскости. Никогда она не говорила: такое–то учение истинно, потому что его провозгласил такой–то вселенский собор; напротив, только признавши учение истинным, она усвояла формулировавшему его собранию титул вселенского. Если понадобится, я берусь доказать, что не существует никакого юридического указания, по которому можно было бы различить вселенский собор, как орган непогрешимости, от всякого другого собрания епископов. Этого указания — никто его даже не искал, и в этом отношении нельзя не признать огромной важности Флорентийского собора. Мы его отвергаем, и однакоже торжественность созвания, число присутствовавших епископов, громадное большинство принявших постановления, исчезающее меньшинство протестовавших, все это, казалось бы, оправдывало притязания на абсолютный авторитет. Провидению как будто было угодно, чтобы в этом достопамятном собрании все внешние знаки отсутствовали у истины и поставили бы себя в услужение заблуждению.

«Дух Божий не отвлеченность. Он существует и проявляется; Он говорит и действует. Ищите Его добросовестно, ищите Его всегда, и вы узнаете Его между всем (что не есть Он). Если же. в утомлении, вы возмните актом внешнего подчинения удовлетворить гласу вашей совести, которая хочет, чтобы все ваше существо прониклось истиной, Дух Божий уклонится от вас, и БЫ очиститесь перед каким–нибудь идолом. Вот, кажется мне, поучение, которое вытекает из всей истории церкви г.

Несмотря на некоторые ошибки, происшедшие, быть может, от недосмотра, извинительного в частном письме (я отметил их вопросительными знаками), это рассуждение в общей своей связи не может быть серьезно оспариваемо, и ту дилемму, к которой оно приходит: папизм иди духовная свобода — можно обойти только пу тем недостойных и бесплодных сделок с совестью. Конечно, неспособность к последовательному мышлению и блаженное неведение истории и действительности могут спасать «ревнителей благочестия" от этой дилеммы, как и от всех прочих «вопросов»[147].

III.

При отсутствии внешних постоянных непреложных признаков. но которым можно было бы различить истину от заблуждения, человек, а также и народ, стремящийся к истине, должен собственною деятельностью, собственным нравственным и умственным трудом добывать и отстаивать истину, которая становится таким образом живою и плодотворною. Только про такую сказано: «познайте истину, и истина освободить вас». В этом духовном процессе человек перестает быть страдательным явлением природы, становится самостоятельным деятелем, получает силу н власть ад внешними стихиями мира, от которых зависит его материальное благосостояние.

Прогресс человечества прямо определяется степенью подчинения ему внешней природы, а это подчинение зависит от силы его духовной самодеятельности. Природа не может покориться человеку. если сам человек рабски относится к социальным фактам.

При самых неблагоприятных условиях русский народ доказал свою способность к духовной самодеятельности. Правильное развитие этой способности было задержано сначала необходимостью черной исторической работы, а потом необходимостью западной школы, — усвоения первых начатков европейской культуры. Четверть века тому назад эта подготовительная работа казалась конченною, и для русского парода, получившего гражданскую полноправность, невидимому, наступила пора духовного возрождения при деятельном руководстве более культурного класса. Но вместо того, под влиянием плохо усвоенных отбросов западной истории, в нашей малообразованной среде появились и возобладали чуждые русскому народному духу и нашей христианской вере инстинкты насильничества и бесправного уравнительства. Высшая правда показала плоды этого беззакония там, где их не ожидали, но где они для всех чувствительны — в области экономической, материальной жизни.

Когда дело идет о здоровье единичного человека, только крайне плохие врачи лечат симптомы и следствия, оставляя неприкосновенными причины болезни. Такое симптоматическое и поверхностное лечение не может быть действительным и для народов. Бедствия экономические принадлежат к порядку следствий. Причины лежат в более глубокой сфере. При освобождении внутренних духовных сил нашего народа все приложится нам, а без исполнения этого первого условия здоровой жизни все внешние меры могут только замедлить неизбежный процесс упадка и разложения.

II. Исторический сфинкс

I.

По поводу двадцатипятилетния петербургского славянского общества в газетах было воспроизведено, между прочим, объяснение «славянской идеи», данное известным профессором истории н деятелем этого общества. Вместе с другими славянофилами, а также публицистами «охранительной» печати, «существо славянской идеи» почтенный профессор видит в православии, которое он определяет следующим образом: «Православие, как понимает его русский парод, — это отсутствие духовного единовластительства, полная веротерпимость, соединенная с уважением к чужой вере. Таковое православие не только не может служить к разобщению между отдельными славянскими племенами, но даже облегчить их объединение. Характер нашего православия состоит в полной гармонии с другими основами русской истории. Эти основы в области политической жизни — бессословность, в области хозяйственной — общинность и главным образом — общинное землевладение». — Конечно, такая форма определения: «православие — это отсутствие», не может считаться образцовой; конечно, связь между веротерпимостью и общинным землевладением кажется несколько натянутою: конечно, лучше бы было умолчать о славянской идее, нежели выставить ее только затем, чтобы сейчас же подменить ее основами русской истории, т. е. заранее признать все прочие славянские народы безличным и безразличным материалом для русской национальности. Но, оставляя все это в стороне, можно найти в приведенной славянофильской формуле одно определенное указание, а именно, что существенный отличительный характер «православия», понимаемого не в богословском смысле, а в смысле культурно–исторического начала, есть веротерпимость и уважение к чужой вере. Что «православию» присуще такое качество (важное и превосходное, даже независимо от предполагаемой связи с общинным землевладением), — это мы знаем уже давно от прежних славянофилов. Много красноречивых страниц в IV томе сочинений Аксакова посвящено развитию того положения, что православие немыслимо без религиозной свободы. К такому же заключению неизбежно приводит и указание Самарина[148]на отсутствие в православии всякого внешнего критерия истины.

Итак, по–видимому, мы имеем великое преимущество перед другими европейскими народами: те долгим и трудным историческим процессом доработались до принципа веротерпимости, а нам он дается даром, в силу простой принадлежности нашей к восточной половине христианского мира. Но если бы мы захотели возрадоваться этому своему превосходству, то даже в приведенных словах славянофильского оратора нашлось бы невольное указание на преждевременность подобной радости. «Таковое православие», — говорит он. Значит, есть и не таковое? Каковое же? На то нам ответят другие патриоты, также ревнующие о «православии», также видящие в нем существо если не славянской, то русской идеи, и также ссылающиеся при этом на мнение русского народа. Во имя всего этого, патриоты «Московских Ведомостей» предлагают, например, следующий образ действий относительно неправославного населения: Католики–поляки должны быть поставлены на всем пространстве девяти западных губерний в такое положение, чтобы они вынуждены были выселиться из края. С этою целью должно быть прежде всего воспрещено (и твердо проведено в жизнь это запрещение) — лицам неправославного вероисповедания не только приобретение, но и арендование земель в крае, а также управление имениями».

Здесь уж, очевидно, дело идет не о том «православии», которое (по словам проф. Бестужева–Рюмина), в силу присущей ему веротерпимости, «не только не может служить к разобщению между отдельными славянскими племенами, но даже облегчить их объединение». Наши сокрушительные патриоты также стоят за объединение, но лишь в тамерлановском смысле. Для них единство значит уничтожение различий, и вероисповедное начало служит им только как знамя вражды и орудие истребления. Тот способ действия, который предлагается ими против католиков–поляков, предлагался и предлагается также против немцев–протестантов, против русских штундистов и раскольников, против евреев, в последнее время также против калмыков и бурят–буддистов, против татар–мусульман, наконец — даже против армян. Одним словом, нет на всем огромном протяжении Российской империи ни религиозной, ни национальной разновидности, которая не подлежала бы искоренению во имя тех самых высоких начал нашей веры и народности, на которые указывают ораторы славянского общества.

II.

Таким образом, под одним и тем же внушительным именем православия нам выставляют два диаметрально–противоположные принципа; одинаково исключительные притязания на истинный патриотизм и на полное единомыслие с русским народом выставляются людьми несогласными между собою в основном нравственном вопросе о том, что добро и что зло, что право и что криво. «Западники» и «либералы» могут утешиться. Упрекая их в недостатке патриотизма, наши «восточники» и «самобытники» оказываются уж чересчур богатыми: вместо одного, у них целых два патриотизма, противоположных друг другу: примирительный патриотизм петербургских ораторов славянского общества и истребительный патриотизм ново–московских публицистов. Однако и те и другие сущностью русской народности и, следовательно, вдохновляющим началом. своего патриотизма признают «православие», которое, таким образом, является каким–то двуликим Янусом или скорее сфинксом с женским лицом и звериными когтями. Но сфинксы бывают прочны только тогда, когда они каменные. Жизнь народа, как только она достигает некоторой сознательности, не может оставаться под тяжестью внутреннего противоречия; и если действительно наше вероисповедное начало в своем историческом явлении содержат те два противоположные элемента, которые разделили между собою идеологи славянофильства и патриоты–истребители, то для нашего национального самосознания возникает настоятельный вопрос, от решения которого в ту или другую сторону зависит все наше культурно–историческое будущее, — именно вопрос о том что же из двух — существенно, и что — случайно; что должно исчезнуть и что останется: звериные ли когти, или женское лицо?

Есть тут одно обстоятельство, которое на взгляд пессимиста может показаться зловещим. Несмотря на принципиальную противоположность наших двух национализмов — человечного и звериного, практически различие между ними всегда как–то стирается, и при том всегда в пользу второго. Как только дело из области совлеченных формул и определений переносится на жизненную, конкретную почву и какой–нибудь определенный вопрос ставится ребром, так сейчас же человеческое лицо нашей национальной идеи начинает бледнеть, блекнуть, черты его сливаются во что–то бесформенное и туманное, и наконец оно бесследно исчезает, а от нашего сфинкса остаются одни совсем не загадочные звериные когти. Я говорю не про фактическое торжество худших патриотов над лучшими в решении практических вопросов — это могло бы быть внешнею случайностью — нет; поглощение человеческого образа звериным совершалось и совершается внутри самих представителей славянофильской идеологии; они сами, сознательно или бессознательно, отказываются от конкретного осуществления своей идеи и становятся на сторону своих антагонистов. Кроме двух или трех старейших славянофилов, которым не пришлось покидать сферу отвлеченности, — изо всех остальных нет ни одного, который бы смел или умел довести свои лучшие принципы до конца, последовательно применить их к решению всех существенных вопросов русской жизни. Самарин, например, так широко и верно рассуждавший о духовной свободе, вместе с тем увлекался узким вероисповедным и национальным фанатизмом до такой степени, что должен был выслушать заслуженный урок от императора Николая Павловича, прекрасно разъяснившего ему основное различие между христианским и мусульманским духом. Также Достоевский, решительнее всех славянофилов указавший в своей Пушкинской речи на, универсальный всечеловеческий характер русской идеи, он же при всякой конкретной постановке национального вопроса становился выразителем самого элементарного шовинизма.

Таким образом, на деле, даже в кругу самих идеологов национализма мы не находим настоящих представителей того человечного примирительного элемента русской идеи, который выставляется в иных письмах и торжественных речах. Вытекает ли отсюда то пессимистическое заключение, что человеческое лицо нашего сфинкса есть, вообще, лишь обман воображения, а в действительности существуют только звериные лапы и ничего более? Решить этот вопрос можно только на исторической почве, но предварительно я хочу освободить его от некоторых софизмов, которыми намеренно и ненамеренно запутывают существо дела.

III.

«Основанием разумно–нравственной жизни как частного человека, так и целого народа, должно быть христианство, ниспосланное нам–в чистейшем виде православия, создавшего святую Русь, оградившего ее во время тяжких испытаний и сросшегося с русским народом». Это ясное и решительное заявление нынешнего председателя славянского общества послужит нам точкою опоры для обнаружения той лжи, которою наши патриоты обоих оттенков стараются прикрыть анти–христианскую, а следовательно, и анти–православную сущность своих стремлений и приемов.

Христианство, как «основание разумно–нравственной жизни», обращается к человеку (а равно и к целому народу, по справедливому замечанию упомянутого оратора) с определенными требованиями, имеющими два предела: высший, максимальный предел или абсолютный идеал, выражающийся в требовании: будьте совершенны, как Отец ваш небесный совершен есть; и низший, минимальный предел, совпадающий с естественным человеческим принципом справедливости: не делай другим того, чего себе не желаешь. Степень приближения к совершенству различны и изменчивы, но закон справедливости один и тот же для всех и всегда. Абсолютный идеал существует для нас только в стремлении и процессе достижения; но справедливость должна быть реальною, осуществленною основой человеческой жизни, без которой эта жизнь не может уже иметь никакого достоинства. Христианский идеал, поднимая пас над простыми требованиями справедливости, тем самым предполагает эти требования как уже осуществленные. Они составляют minimum нравственности, и та жизнь или деятельность — отдельного ли человека, или целого народа, — которая не достигает и этого минимального уровня, уже вовсе не имеет никакого разумно–нравственного значения, — она есть только произведение и выражение дурных звериных инстинктов, какую бы личину они на себя ни надевали.

Одно из прямых и необходимых применений общего принципа справедливости есть обязанность терпимости и уважения к чужой вере н народности. Эта обязанность совершенно независима от того, как мы субъективно относимся к содержанию чужой веры, к характеру чужой народности, как мы ценим их внутреннее достоинство; требуется уважение к чужому праву, а не к чужому качеству. Мы должны признавать за другими верованиями и народностями, каковы бы они ни были, право на существование и свободное проявление и развитие — должны признавать не на частной и материальной основе нашего мнения о них, а на том общем и формальном основании, что мы сами безусловно требуем такого признания нашей веры и народности со стороны других. Это есть простое и прямое заключение из общего и объективного принципа справедливости: так как мы не можем желать чужого насилия над своею верою и народностью, то не должны и себе позволять такого насилия над другими. Эта элементарная истина, которую с полною ясностью высказывали первые христианские апологеты, которая была затем потеряна в средние века и с великим трудом восстановлена в новое время, опять стала в наши дни затемняться слепым движением страстей и зверских инстинктов. Утешительно только, что находятся лишь немногие вполне одичавшие люди, которые решаются прямо ее отрицать; большинство же, сохраняя некоторую стыдливость, прибегает к разным уловкам и ухищрениям лживого ума, чтобы, не отрицая на словах принципа справедливости, на деле свести его к нулю. Некоторые из этих уловок сделались ходячими общими местами и как бы аксиомами лже–патриотической аргументации. Отметить их и разоблачить их грубо–софистический характер будет, я думаю, своевременно.

IV.

Первая из уловок, которыми стыдливые сторонники насилия пытаются отделаться от требования веротерпимости[149], основана на игре словами. Так как религиозную или вероисповедную свободу называют также свободой совести, то это позволяет подменить вопрос. Совесть есть внутреннее состояние души, а все такие состояния не подлежат внешним стеснениям; всякий имеет право верить и думать все, что хочет, пока он не проявляет своих мыслей во вне. Однако ссылающиеся на эту внутреннюю свободу духа отлично знают, что вопрос вовсе де о ней, а именно о свободе внешних проявлений, о свободе исповедания и проповедания своей веры. И так как мы сами не ограничиваемся внутреннею свободой думать что угодно в глубине своей души, а хотим также говорить н действовать сообразно тому, что признаем за истину, то точно такую же, а не иную свободу, казалось бы, должны мы допустить и для других.

Второй, менее грубый софизм, состоит также в подмене вопроса, но уже с другой стороны. Указывают на допущенье различных установленных культов, и это допущение приписывают веротерпимости и выдают за настоящую религиозную свободу. Ио внешнее учреждение известного культа, принадлежность к которому определяется исключительно фактическим преемством от родителей к детям, а не свободным выбором по убеждению, — такое внешнее учреждение еще не есть вера, и следовательно его беспрепятственное существование еще не есть свобода веры или религиозная свобода. Субъект веры есть прежде всего живое лицо, а потом уже социальная группа или учреждение, и религиозная свобода прежде всего есть свобода для всякого индивидуального человека исповедовать и проповедовать то, во что он верит. Эта свобода не для учреждения только, а и для убеждения, — свобода для каждого лица принадлежать или не принадлежать по собственному выбору к тому или другому из данных религиозных учреждений. Свою религию мы не считаем только наследственным фактом, а также и предметом живой веры; мы не ограничиваемся требованием, чтобы дети православных родителей имели право быть православными, а требуемые, чтобы всякий человек, среди какого бы вероисповедания он ни был рожден, если он собственным убеждением дошел до истины православия, мост беспрепятственно к нему присоединиться, следовательно, справедливость требует и для других именно такой же, а не иной свободы. Но, говорят, в–третьих. законное чувство национального самосохранения обязывает пас ограждать наше вероисповедное единство как основу и освящение единства и силы народной. Помимо того, что в этом рассуждении религия открыто признается средством для посторонних целей, а также заранее произвольно принимается, что в случае столкновения между справедливостью и национальным эгоизмом последний должен иметь верх, — помимо этого в самом предположении о такой роли вероисповедного единства есть и историческая неверность, и внутреннее противоречие. Рознь между католическою и протестантскою частями немецкого народа не помешала Германии сделаться великою нацией и могущественною державою, а принудительное подавление этой розни в Испании не помешало ей перестать быт великою нацией и могущественною державой; да и самый факт розни не всегда удается устранить принудительными мерами, как свидетельствует история русского раскола. Но главная неосновательность этого третьего аргумента состоит в том, что здесь внешний факт вероисповедного единства отделяется от внутреннего содержания самого вероисповедания. Мы исповедуем православие как чистейший вид христианства; но ведь христианство имеет определенные заповеди, и внешняя борьба с иноверием вовсе не принадлежит к их числу, как верно указывал и император Николай Павлович Ю. Самарину. Заповеди христианской религии суть заповеди справедливости и человеколюбия, и эту религию, эти заповеди защищать средствами несправедливыми и бесчеловечными было бы вопиющим противоречием. Если действительно основание нашей народной силы есть христианство в его чистейшем виде, то успешно поддерживать и укреплять эту силу можно только соответственными ее духу, т. е. чисто христианскими средствами, а не прямо–противоположными, которые внутренне ее подрывают гораздо хуже всякого внешнего раскола. Ревнующие не по разуму об охранении «православия» представляют его себе в виде какой–то внешней вещи, для которой решительно все равно, как и чем ее охраняют, лишь бы ей быть целой. Если я везу порученный мне казенный сундук, то, конечно, на случай нападения разбойников, я должен иметь в кармане заряженный револьвер. Но естественны ли же подобные меры предосторожности, когда дело идет не о казенном сундуке, а о «чистейшем виде христианства»? Христианство вообще, а в чистейшем виде особенно, есть прежде всего духовное начало, внутренно одушевляющее людей ему причастных и удерживающее их от всяких насильственных и притеснительных действий по отношению к кому бы то ни было. Такого с «чистейшего христианства», которое допускало бы для себя способы охранения, предлагаемые, например, «Московскими Ведомостями», не существует и существовать не может, и следовательно, здесь дело идет об охранении не православия, а какой–то условной фикции весьма непривлекательной и никому ненужной.

Далее, принудительное охранение и распространение предполагаемой истины вменяется в нравственную обязанность властям государственным. Такая обязанность была бы возможна только при совместном существовании двух условий: во–первых, если бы охранители истины обладали непогрешимостью в рассуждении того, что внутренно согласно или несогласно с истиной, что способствует и что препятствует ее развитию, ибо без такого непогрешительного суждения может получиться вместо охранения разрушение и вместо развития подавление; а второе условие — чтобы сама охраняемая истина вообще по существу своему допускала принудительный способ охранения. А так как обоих этих условий в данном случае нет и быть не может, то значит и эта мнимая обязанность принудительного охранения должна быть причислена к софизмам, придуманным для того, чтобы обойти требование веротерпимости.

С тою же целью весьма обычно употребляется и другая уловка: веротерпимость смешивается с равнодушием к вере, с индифферентизмом. Несомненно, что если я верю в истину, то не могу быть равнодушным, когда ее кто–нибудь отрицает: но следует ли из этого, что я должен брать его за гордо? Ревность о правде сама должна быть праведной. Способы выражения такой ревности известны: слово убеждения, исповедание и проповедание истины, если нужно — самопожертвование и мученичество. Где же туч место для насилия над другими? Принуждение, вместо убеждения, проистекает не от сильной веры, а от слабого ума, а иногда и от слабости самой веры или даже полного ее отсутствия. Последнему ярким примером могут служить магистраты Римской империи, которые, сами будучи совершенными скептиками в религии, тем не менее казнили христиан для охранения государственной религии.

И как в те времена общие меры преследования против христиан опирались, между прочим, на обвинения в исключительных преступлениях, так и теперь, за недостатком лучших аргументов, обыкновенно оправдывают нетерпимость к иноверию вообще указаниями на преступный характер некоторых особенных сект. На этот софизм уже отвечали христианские апологеты: если кто уличен в преступлении, пусть тот подвергнется законному возмездию. Некоторые секты побуждают к злодеяниям, значит — все секты не должны быть терпимы, — такое заключение столь же логично, как и следующее: некоторые люди совершают преступление, — ergo — все люди должны быть казнены.

Заканчиваем этот перечень софизмов против веротерпимости еще одним последним, в котором антихристианский дух является как волк в овечьей шкуре. Соглашаются, что всякое принуждение в деле религии несправедливо, нежелательно и относительно своего прямого предмета — бесполезно: насильно стать истинно–верующим никто не может. Но, говорят, принудительное утверждение православия и не имеет в виду те поколения, к которым оно применяется, его цель — благо последующих поколений, которые будут причастны истинной вере уже не по принуждению, а естественно, по факту рождения. Здесь, таким образом, одни поколения являются страдательным и безличным средством для блага других. Такой взгляд, быть может, согласен с какою–нибудь материалистической теорией эволюции, но с христианством он несовместим безусловно. С христианской точки зрения все люди и все поколения совершенно равноценны, и одни не могут служить страдательным орудием для пользы других. Вообще же теория, которая для предполагаемых добрых целей допускает несомненно дурные средства, и которая называется на Западе маккиавелизмом, а на греческом Востоке — «богопремудрственно–ковариым домостроительством», одинаково противна и русскому народному характеру, и духу евангелия.