(послесловие переводчика)

А учился любить я у цветов и у трав.

Гёльдерлин

Несмотря ни на что всё хорошо, — сказал Рильке проникновенно. — Ведь я пребывал в твоей душе, в твоем сердце как дитя в матери — нескончаемо вечное мгновение Бога. Сознание этого неотъемлемо в нас и может означать лишь еще более глубокое вхождение в свою собственную жизнь.

Из воспоминаний Магды фон Гаттингберг

Запомни лазоревого зверя тропы его дикой,

блаженного пенья всех лет его духоносных!

Георг Тракль

1

Изучив внутренние пространства Гёльдерлина, Хайдеггер делает открытия, после которых ты уже не можешь жить как прежде. Я издавна догадывался (интуиция посылала свои импульсы) о том, что нашел позднее в текстах и Махабхараты, и Бёме, и Новалиса: универсум есть фантастическое по мощи и сложности поэтическое целое, подобное прекрасному (но не в эстетическом, а в духовном, ныне утраченном, смысле) то ли стихотворению–поэме, то ли мессе, то ли мистерии. И настоящие поэты (реликтовые ныне существа) во всех жанрах только и делали (и делают), что настраивают свой аппарат восприятия, очищают каналы связи. Творчество есть прежде всего восприятие.

Ныне каналы, посредством которых возможно воспринимать эту сакральную мистерию, почти полностью либо атрофированы, либо заблокированы. Мир плавно за многие тысячелетия съехал на чувственно–эстетическую стадию, не заметив этого. Именно в этом пространстве, а не в этико–сакральном измерении происходит вся так называемая культурная и художественная жизнь, именуемая словно бы в насмешку «духовной» составляющей, ибо духовное ныне понимается лишь как противопоставление материальному. Беда в том, подчеркивает Хайдеггер, что наша эпоха уже даже «не в состоянии замечать отсутствие Бога в качестве отсутствия». Все делают вид, что ничего страшного не происходит: мол, человечество подустало от клерикализма и теперь просто отдыхает на языческих правах. Однако речь ведь идет не только о Христе, речь идет о всех богах, которые оживляли человечество, речь идет о целом божественном космосе, о сакральном измерении вселенной. Но оно–то как раз и выпало из восприятий современности. Мировая эпоха вошла в полночь глухой Ночи из–за утока света (освещающего сокровенное измерение, которое Рильке называл внутренним–мировым–пространством), кроме того она лишилась основания, почвы, грунта, дна, которыми и служило священно–сакральное измерение, само божественное. «Мировая эпоха, у которой нет почвы и дна, зависает над бездной».

Однако в чем же необыкновенность сообщения Хайдеггера в его работе о Гёльдерлине, которая меня поразила? Понимая, что космос есть поэтически организованное Целое (не физически, не математически, не идеологически etc.), я тем не менее не сделал следующего шага: следовательно, изначальное человечество, стоявшее совсем близко от этого «факта», научаемое и хранимое богами, неизбежно должно было жить в гармонии с этим гигантским поэтическим Целым. То есть мне не хватало личной энергии, чтобы расшифровать подлинный смысл исходного понимания поэтического и поэзии. В этом изначальном узле и заключается вся тайна. И вот, когда Гёльдерлин вдруг говорит мне, что человек, конечно, обладает многими дарами и заслугами, но когда он выявляет свою сущность, своё корневое начало, то неизбежно начинает «жительствовать на земле поэтически», а Хайдеггер добавляет/расшифровывает: ««Поэтически жительствовать» значит находиться в присутствии богов и быть потрясенным сущностной близостью вещей», то мое сознание мгновенно пронзает молния понимания, и является вдруг ясность по поводу стиля жизни первочеловечества или той эпохи, которую мы называем «золотым веком».

Вослед за великим тосковальщиком Гёльдерлином Хайдеггер уверен, что начальное человечество не жило, а бытийствовало, то есть поэтами были все, а не только жрецы и вожди, не только певцы–риши, скальды или бродячие сказители–кобзари и гусляры. Все земляне реализовывали в себе ресурс ощущения присутствия богов (или божественного присутствия, что нам ближе, поскольку этот феномен не ушел всецело из нашей внутренней вселенной: иногда мы с несомненностью ощущаем таинство присутствия, равно и себя ощущаем в качестве присутствующих, а не функционирующих), а уровень чуткости и внимания к сущему был столь высок и чист, что философ называет его почти пугающими нас (своей недоступностью) словами: «быть потрясенным сущностной близостью вещей». Но именно по этим параметрам мы и можем сегодня отыскать среди сонма эстетических паяцев во всех художественных сферах истинного поэта.

«Наше бытие, наше существование в самом своем основании поэтично», — пишет германский мастер. Другими словами, мы утратили свою основность, нашу бытийность, скатившись в хронологизм и зоологизм жизни, в психологизм рефлексивности. Критерий подлинности — позади нас, в том «позади», что в бездонных анклавах нашего внутреннего моря молчания. Потому–то мы не брошены в глубинном смысле, хотя боги поспешно покинули нас когда–то.

Истинное бытие — не проективно–преобразовательное, не прагматическое, не экономическое, не интеллектуальное, не зоологически–чувственное и даже не экзистенциальное, а поэтическое! Такова была суть научения нас мудрому жительствованию, осуществленная богами. Мы пришли на землю не брошенными сиротами, не вылупившимися из яйца невеждами, нас ввели в бытие, объяснив нам путь мудрости; нежные боги сказали нам: живите поэтически и всё будет вам во благо, но всякий иной путь и метод заведет вас в тупик и в погибель. Соответственно оставалось понять единство корреляции между божественным мышлением/восприятием и структурой (глубинно–потаённой) вселенной и прежде всего земного космоса, единственного и неразменного. И если каждая прядка тумана и каждая горсть песка–глины скрыто волхвует божественными вибрациями, то от этой истины нельзя отказываться ни в коем случае; вот почему нельзя позволять себе иной уровень общения с сущим нежели благоговение. Это и есть существо поэтического жительствования. Центр внимания здесь всегда повернут на бытие, а не на субъект, которого в этой истинной вселенной еще и не было. Об этом и писал Рильке в Восьмой дуинской элегии, проповедуя Открытость, открытый простор сущего, от которого нынешняя популяция землян отвернулась, замкнувшись на созерцание собственной субъективной сферы. Все силы внимания сосредоточились на «Я». Человек замкнул себя в капсулу эго. Поэзия, соответственно, перестала быть методом жизни, превратившись в словесное ремесло, в дело штукарей–виртуозов, демонстрирующих свое либо сугубо эстетическое, либо психолого–паталого–анатомическое мастерство. Нынешней эпохой управляет эстетический террор, так что эстетическая, интеллектуальная и психологическая изощренность выступают здесь товаром повышенного спроса. Болтовня о духовном и сакральном, равно и о Боге стала одной из бессчетных специй–приправ в бесстыдном гастрономическом спектакле.

2

Истинный (реликтовый) поэт верен своей глубинной интуиции. Он черпает из своего моря безмолвия, которое позволяет извлекать кг1Ждое слово очищенным. Всё земное для Рильке было и оставалось сакральным. Потому–то его подлинное бытие осуществляло себя, как и у Гёльдерлина, в особом измерении, которое могло быть замеченным лишь немногими.

Потому–то «серафический доктор» полушутя–полуполемически говорил Касснеру в качестве признания, что яблоко, когда он его вкушает, прямо у него во рту превращается в дух. Суммируя разговоры на эту тему, Касснер пишет, что Рильке не подчинялся идеологическому тоталитаризму христианства по этой же причине: логос, который невозможно было вкушать, был для него не настоящим. Такова цельность поэта, подобная не метафорическому видению поэта Георга Тракля, который, скажем, описывает звездное небо как ночное озеро. Обыкновенный человек, пишет Хайдеггер, считает это метафорой, «однако ночное небо в подлинности его существа и есть озеро. В сравнении с ним то, что мы обычно называем ночью, скорее является именно что образом, то есть выцветшей и опустошенной копией ее сущности». Прямое видение того, что есть, являют и такие, например, строки Тракля: «И все же поет и поет у черных стен / одинокий Господа ветер». Или: «Могуче молчанье, укрытое в камне…» Здесь никакой эстетики: прямое указание на имеющее место быть.

Рильке не мог не чувствовать, что изначальный логос («в Начале был Логос»), бывший самим бытием, выродился в рационально–интеллектуальную словоцентрич–ную проекцию. Извращение Начала происходило особенно интенсивно в новое время. В гениальной книге о Гераклите Хайдеггер пишет: «От начала западноевропейской метафизики и до ее завершения (в текстах Ницше. — Н.Б.) существо человека постигается с точки зрения «логоса», а сам λόγος толкуется как мышление»[40]. Сущность человека извращенно перетолковывается в совершенно иную сторону. Признаком бытия, то есть таинственного единства жизни и смерти, объявляется мышление. Одеяло перетягивается с сущего на секулярного человека. Вводится некий «расовый» признак, признак якобы единственно по–настоящему существующего: жонглирующего абстрактными понятиями. (Cogito ergo sum). Человек сам себя возводит в сан высшего (по отношению к сонму живых) существа. Он демонстративно выходит из Открытости, замыкаясь в агрессивно–нарциссической цитадели эго. Из мудреца человек превращается в отъявленного глупца. Мы уже весьма далеко от тактильного ощущения бытия как изначального вещества первомистерии. «Всякий, кто хотя бы издали может предощутить λόγος; как сущность глубинного бытия, обнаруживает, что бытие, если его мыслить в таком ключе, нам, сегодняшним, располагающим привычными для нас понятиями, чуждо и непостижимо». Бытие уже не пылает внутренним огнем.

Хайдеггер, этот гениальный археолог сознания, «раскопал» три тропинки в направлении к пониманию до–метафизического логоса: логос как Одно и Всё; логос как сбор и сосредоточение; логос как дыхание, одушевление. Все три тропы привели его к постижению логоса как глубинной сущности бытия. В общем и целом он возводит Λόγος к λέγειν: «Исконное λέγειν есть молчание, безмолвие. В удержании молчания покоится всё самодержание человека по отношению к сущему и всякое держание его отношения к людям и богам. Но то, что можно сказать о λέγειν (а именно то, что оно как исконное средоточение есть сохраняющее обезмолвливание бытия), еще глубиннее, еще исконнее относится и к «Логосу». Он есть исконно хранящее умолчание и как таковое — предсловие ко всякому сказу слова в ответе. Предсловие есть вымалчивание тишины, которое в своем бытийствовании опережает, предваряет существо слова, — той тишины, которая сначала должна нарушиться, если надлежит быть слову. Λόγος — это не слово. Он изначальное слова, он есть предсловие ко всякому языку. Его взыскующее обращение к человеческому существу — это безмолвное обращение предсловия, которое прималчивает человеку бытие <…> Если же говорить более адекватно, тогда надо сказать, что λόγος, — это прималчивающийся человеку край, то есть тот покоящийся в себе простор, который хранит все раскрывающие намеки и указания. Прималчиваясь к человеческому существу, этот край возвращается в свою собственную тишину и, будучи таким возвращением, он есть уход в остающийся открытым Исток…» Это явная перекличка с das Offene (Открытостью) Рильке. Кроме того здесь тонко схвачен чаньский характер слова: того самого, которое должно быть удерживаемо на священном пограничье.

Нигилистическая эпоха, функционерами которой мы являемся, утратила способность прикасаться к бытию, занявшись исключительно тайной жизни. Уже Ницше приравнивал бытие к жизни, не ощущая меж ними различия. У Павла Флоренского есть замечательное свидетельство: он описывает свой юношеский сон, потрясший и перевернувший его. То было «мистическое переживание тьмы, небытия, заключенности». Он вдруг провалился в бездну, из которой нет исхода, то была «полная и окончательная гибель» — как выброс за пределы царства жизни–и–смерти, хранимого Бытием. Он почувствовал адову возможность выброса из сакрального измерения, из которого нас вымывает в режиме бессознательности.

3

Но как реанимировать в себе чувство живого родства вещей, чувство благоговения перед каждой малостью природного субстрата, если ты выброшен из «присутствия богов»? Ведь уже Гёльдерлин определил свою эпоху как скудную, бедную, жалкую, убогую духовно. «Это время спешно ушедших богов и грядущего бога», — комментирует философ. Это промежуточное время, и именно в нем мы и пребываем: в эпохе глухой ночи, в эпохе всеобщей омраченности. Как же искать сакральные следы? По намекам и жестам немногих настоящих поэтов, которые реализуют себя не только в стихах, но и в прозе как Адальберт Штифтер или в живописи как Франсуа Милле, Чюрлёнис, Рерих, или в кино как Тарковский.

Обаяние Гёльдерлина, одним из первых на европейском континенте с необыкновенной силой почувствовавщего жуть наступившей эпохи отсутствия Бога, столь велико, что Хайдеггер даже в работе о глубинных основаниях поэзии Райнера Мария Рильке довольно долго продолжает свой монолог о Гёльдерлине. «Не просто и не только боги сбежали, но в мировой истории угасло само божественное сияние». Да, «мировая эпоха, у которой нет почвы и дна, зависает над бездной». Есть ли выход? Гипотетически он в том, что мир однажды совершит поворот: «мир оттолкнется от дна и, значит, развернется перед бездной. Но для этого нужны те, кто достигнут бездны». Такие как Гёльдерлин, Рильке, Тракль. Нужна некоторая популяция таких людей, именно так чувствующих и так мыслящих, живущих «логикой сердца». Просто ждать «возврата богов», появления Последнего бога — бессмысленно. Ведь издревле известно, что учитель готов лишь тогда, когда готов ученик. Святые (именно они, способные видеть истину, видят мир максимально приближенным к модусу как он есть) постоянно напоминали, что Бог готов войти в человека, надо только очистить для него место. Хайдеггер говорит об этом в более широком контексте: «Разве возможно создать соразмерное божеству местопребывание, если еще до этого не начнется божественное свечение во всем, что существует?» То есть требуется перемена в людях. Но как и когда люди догадаются о смертельной важности Поворота? лишь «когда увидят в нем свою собственную сущность». Лишь когда осознают, что живут вне своей сущности и сущности космоса, когда смертельно устанут жить вне своей сущности, жить вне почвы, жить в омраченной бездне.

Вот почему столь сущностны истинные поэты, интуитивно продолжающие древнейшую традицию, порой на пределе отчаяния и сил стремящиеся бытийствовать «в присутствии богов» или Бога, восстанавливая в себе реликтовую способность благоговения перед сущим, способность «потрясаться сущностной близостью вещей». Так рождается знаменитая формула Хайдеггера: «Поэты — это те смертные, что, всерьез воспевая Бога виноделия[41], чуют следы скрывшихся богов, не сходят с этих следов и таким образом показывают родственным смертным путь к Повороту».

Итак, сущность человека, нами ныне фактически утерянная, и состоит в том, что природа нашей почвенности (то есть не эфемерности, не призрачности, не кажимости, не виртуальности) есть сакральное измерение. Вне живого контакта наших душ с божественным сиянием в вещах, в каждой мимолетной прядке, в каждом ракурсе и в каждом прикосновении мы превращаемся в машины, в оживленные автоматы, в те куклы, о которых писал еще Платон. Но что же в основании нас, нашей временности? Природа. Сущность которой есть бытие, которое в свою очередь есть тот баснословный изначальный Логос. Основание всего этого — сакральная пневма, сакральный огонь–дыхание. В другой работе о Гёльдерлине (посвященной стихотворению «Крестьянин в поле вышел…») Хайдеггер показывает, с каким поистине бытийным чувство воспринимал поэт природу.

Нынешняя эпоха, дойдя до безумных степеней субъективизма и рефлексивного психологизма, рассматривает природу как мертвый объект своего хищнического использования. Тем самым человек превратил себя в предмет. Сущностное в человеке пробуждается лишь в случайные мгновения слиянности с душой природы. Поэты «полны предчувствий», ибо и сама природа «покоится в предчувствиях». Согласно гёльдерлиновскому ощущению, «природа, просыпаясь, обнажает свою сущность как священное/святое». И наступление дня для Гёльдерлина, констатирует Хайдеггер, есть «становление света в просвете, присутствующем во всем». Это есть «тишайшее из всех событий». «Гёльдерлин называет природу святой (das Heilige), потому что она «старше всех времен и выше богов». «Святое (священное) свято не потому, что оно божественно, но божественное божественно потому, что оно по–своему «священно»». Иными словами, Хайдеггер вослед Гёльдерлину совершенно справедливо исключает божественное из сферы идеологической (где оно ныне погрязло) в сферу естественного, давая понять, что истинная, исконная религиозность проистекает, разумеется, не из каких–то догм, изреченных для людей богами, но из самой природы вещей, из самого изначального феномена природности, как излучения сакрального из центра вселенной. Подлинная религиозность есть естественная, а не идеологическая религиозность. Люди ныне плутают в измышлениях своего интеллекта, повязанные догмами и формулами.

И только истинные поэты еще чувствуют эту священность природы. «Их знание — это предчувствие». Восприятие сакрального спонтанно–фрагментно. «И хотя непосредственное никогда невозможно воспринять непосредственно, все же следует «ловить собственными руками» луч–посредник и стремиться выстоять даже «под грозами» восходящего первоначального». Инструментом восприятия изначального является для поэта «чистое сердце». «Сердце означает то, в чем собирается самоприсущая сущность этих поэтов: тишину принадлежности к объятости сакральным». Чистое в словаре Гёльдерлина близко к изначальному. Поэтому «чистое сердце» он трактует не в моральном смысле, а как род или характер отношения, связи. Как способ соответствовать «всеприсутствующей» природе. «Если поэты остаются внутри присутствия мо1ущественно–прекрасной «природы», тогда у них и нет уже возможности кичиться только своим собственным, не соизмеряясь с тем, что есть Закон. Их руки «невинны». И их высочайшая решимость, поэтическое сказывание, выглядит как «невиннейшее из всех занятий»».

Но какова потаённая природа сакрального? «Сакральное по своему происхождению есть «нерушимый закон», та «строгая зависимость», в которой все связи (отношения, тяги) внутри всего действительного переплетены. Всё суще лишь потому, что сконцентрировано во всеприсутствие неприкосновенно–целого, в котором осознается: «всё есть сердце»[42]. Именно так начинается один поздний фрагмент <Гёльдерлина>. Всё (то есть вся вселенная. — Н.Б.) есть постольку, поскольку высвечивается из сердечной искренности всеприсутствия. Сакральное — это сама сердечная искренность (глубинная задушевность), сакральное — это «сердце». «Священное — это бывшая некогда и грядущая глубинная задушевность, «вечное сердце»[43]. Бывшая и грядущая, ибо мы ныне — в промежутке омраченности.

Соответственно, и общение между людьми может вестись как на профанном, так и на сакральном уровне. Возможность вести беседу, то есть слышать друг друга, дали нам некогда боги. «С той поры, как боги вовлекли нас в разговор…» То есть истинный разговор между людьми должен быть сориентирован по исходной планке божественного уровня. Божественное не есть нечто потустороннее и трансцендентное. Мы можем вернуться на этот уровень самих себя, ибо это и есть наша искомая (искомая ли?) сущность. «То, что остается в пребывании, никогда не творится из преходящего». Поэт отлавливает в сущем бытийные блёстки непреходящего посредством поэтической речи, рождающейся на пограничье с морем безмолвия, отлавливает посредством своего сердца, «чтобы вещи впервые просияли». И этот процесс мы замечательно наблюдаем в стихах Мюзотского затворника. Поэты основывают/обосновывают человеческое бытие в качестве процесса, укорененного в суще–бытийном, а не в хроносе существования.

Размышляя о феномене Рильке, Хайдеггер выявляет существо современной антропологической ситуации, изнутри которой пришлось поэту двигаться к истоку речи. Эссе это требует немалого внимания, чтобы быть понятым во всех оттенках его мысли, что отчасти объясняется тем фактом, что Рильке в восприятии философа — поэт мыслящий, а не просто музицирующий в экзистенциальных ощущениях. «Тому, что сочинение стихов есть кроме того и несомненное дело мышления, мы можем начать учиться в наше мировое мгновение». Избранное к анализу стихотворение дает философу повод к самым глубоким и решительным выводам.

Поэт воспевает иррациональную сердечную тягу к непостижимому центру самого источника этого сердечного влечения, к центру, укорененному в просторе, внимание к которому парализовано у большинства наших современников стопроцентным вниманием к собственной самости. Простор этот есть Открытость, «великая цельность всего того, что освобождено ото всех препятствий и преград». Сердечный центр вселенной («природы») влечет нас к себе, но, будучи самим источником сверх–природной (естественно–сверхъестественной) чистоты, он открывается только чистым сердцем, то есть тем существам, что чувствуют обаяние изначально–исконных ритмов, испытывают благоговение перед божественностью каждого, даже самого малого фрагмента реальности, как вещного, так и интуитивно–угадываемого. Чувствуют не–слышимое в слышимом, невидимое в видимом. Укрепляя в себе эту связь, поэт соучаствует в акте дыхательной взаимотяги, в этом своеобразном событии трансценденции. «Таким образом влекомые тягой, они (люди этого типа риска, наиболее рискующие из людей — по классификации Рильке) восходят в безграничное, бесконечное. Они вовсе не растворяются в нереальном Ничто, но творят себя в целостности Открытости».

Разумеется, такой диалог со вселенским Центром ведут лишь избранные одиночки. Остальные «загораживают мир собой, а природу ставят перед собой» как какой–нибудь шкаф или автомашину. Современный человек всё и вся превратил в объект и в объекты, разорвав саму возможность «чистой связи». Именно это Хайдеггер видит как следствие внедряющейся сущности техники. (Сущность техники появилась раньше самой техники. Техническая продукция есть «организация этого разрыва» человека с Открытостью и с чистой связью, с «неслыханной сердцевиной Сущего»). Идеологизм в религии есть один из серьезных толчков человека в сторону от корней естественной религиозности. В книге о Гераклите Хайдеггер пишет: «Христианство — которое вследствие «технической» идеи сотворения мира, выступающей в нем предметом веры и учения, с метафизической точки зрения является одной из главных причин возникновения современной техники — самым серьезным образом способствовало господству саморефлексии субъективности и потому именно оно, христианство, никак не может содействовать преодолению этой рефлексии. Разве можно как–то иначе объяснить историческое банкротство христианства и его церкви в новоевропейской истории? Разве нужна Третья мировая война, чтобы в этом убедиться?» Появление психологии как науки стало одним из грозных симптомов смертельного недуга человечества. Душа как искони принадлежная сфере божественного окончательно слилась с сущностью техники.

Все связи человека в новую эпоху стали прагматическими, шкурническими, в том числе и эстетическими. Что же толкнуло людей на этот призрачный мутный путь, путь непрерывного самоутверждающегося производства? Самоотдание своим эгоцентрическим желаниям–хотениям. Чувствуя себя отдельным и изолированным, вне ответственности перед реально высшим, человек отдался похотям своего разраставшегося эго. Ведь смысл изначального общения с богами заключался не только в окрыляющем счастье общения с более высшим существом (и существами), нежели ты сам, с более знающим и мудрым, но в отрезвляющем понимании иерархичности вселенной, где человек отнюдь не ее венец. Позднейший бунт своеволия, поднятый человеком, наглядно показал, что в качестве отдельной монады, вне постоянной поддержки богами, человек стоять и выстоять не может, он падает в грязь лицом. С ним происходит это именно потому, что ему многое дано, дано множество задатков и каналов познавания. Самостоятельно он не в состоянии справляться с множественностью зовов и соблазнов, кипящих потенциально внутри его психэ. Сам замысел Единого о человеке был замыслом о божественном диалоге, сущность которого гениально уловил Гёльдерлин. Не случайно о возврате диалога с богами мечтают самые выдающиеся умы и сердца, а не самые убогие. Именно сущность человека, искомая изначальность самого проекта человека (проекта как такового) заключена в необходимости присутствия богов (Бога) в жилище человека, и в той мере, в какой Хайдеггер называет язык домом бытия, нам данного, это божественное присутствие, это особое сияние должно осуществляться в нашем языке. И это есть главное дело настоящих поэтов. Человеческий образ лишь тогда человеческий, когда он божествен. Если же он не божествен, не несет в себе сакрального сияния, тогда он отвратительно внечеловечен. Собственными средствами человеку не справиться со своей судьбой именно потому, что его судьба — разговор и чистая связь.

Человек переиначил проект самого себя. Вместо восприятия того, что диктует неслыханная сердцевина Сущего, он занялся производством предметов, превратив и себя в предмет. «Названное здесь Хотение — это та устремленность–к–успеху, та победительность, чей умысел–проект уже поставлен миром в качестве совокупности изготавливаемых предметов. Это хотение определяет существо новоевропейского человека, хотя он вначале и не осознавал всех этого хотения последствий…» Сегодня, делает вывод философ, уже «сама сущность жизни вынуждена поставлять себя техническому производству». Человек сегодня сам лишил себя защиты и идет в гибельность. Сам «мир стал поврежденно–скверным». «Опасность состоит в той угрозе, которая подкрадывается к самой сущности человека в его отношении даже к бытию». Погибельна даже не столько атомная бомба, пишет Хайдеггер в 1946 году. «То, что давно уже грозит человеку смертью и притом смертью самой его сущности — это неограниченность его голого хотения в смысле преднамеренной победительной устремленности–к–успеху во всем…» Поразительно, насколько вперед заглядывал философ, ведь массовое торжество лозунга «я хочу!» с акцентом на право каждого быть успешным и исключительным случилось уже в наше новейшее время, когда безумие эгоцентрики, отменяя последние крохи стыда, превосходит всякий «полет фантазии». Конечно же, дурной.

Хайдеггер справедливо подчеркивает, что Рильке было свойственно осуществлять смиренное служение, а не проективную самостную волю. Это следует из интуитивного понимания изначального (нормального, пребывающего в истине) состояния мира. Поэты–в–истине занимаются крайне рисковой работой: черпают из бытия. «Создавать — значит черпать. Черпать из источника означает: принимать натекающее и приносить воспринятое. Более рисковая отвага того, кто послушен в служении намеревания, не делает ничего. Она воспринимает и передает воспринятое. Она приносит до тех пор, покуда воспринятое не развернется во всей своей полноте. Более рисковая отвага свершает, осуществляет, но не производит…» Это словно бы парафраз из Лао–цзы. Одновременно это прямой комментарий завета, выработанного для себя Райнером Рильке: «Вслушивание и послушание!»

Когда Хайдеггер говорит об отваге редких поэтов–сказителей, я задаю себе вопрос: а возможна ли вообще какая–либо отвага в эстетической сфере, не находится ли всякая истинная отвага на пути к преодолению поэтом своей этической немощи? Даже не к преодолению комплексов в своих отношениях с социумом. Не есть ли истинно поэтическая отвага — не отвага к писанию тех или иных стихов (романов, картин и т.д.), а отвага к «поэтическому жительствованию» в том смысле, как это понимал Гёльдерлин? Эстетическими отвагами двадцатый и двадцать первый века переполнены, равно отвагами безопасно–отважных жестов в сторону социума. (История поэзии эпохи Сталина — особая статья, и здесь Мандельштам, безусловно, отважно–рискующий из когорты, воспетой Хайдеггером). Но существовали ли отважные поэты, определяющие для себя кощунством и деградацией каждый день, прожитый вне общения с богами? Прожитый не в вербальном, но в экзистенциальном пространстве. Отнюдь не случаен кризис Рильке 1914 года, когда он поставил себе задачей Herzwerk, то есть сердечную работу (внутреннее делание) как главную творческую задачу. Не входит ли всякий истинный поэт в зону тех к себе вопросов, где немота становится неизбежной, но в качестве не эмпирической немоты, а изначального молчания в ареале дао?

В работе о Тракле Хайдеггер блестяще завершает свою концепцию сущности поэзии и назначения тех редких ныне поэтов (то есть существ, еще способных к поэтическому жительствованию), которые сражаются на рискующем пограничье, принимая весть сакрального, улавливая сияние, еще идущее от почти стертых следов божественных землян. Философ задает вопрос: каков топос, какова местность поэзии тех поэтов, которые вошли в поле его внимания? И отвечает: эта местность — отрешенность. Отрешенность от чего? Конечно, от «духа времени», от этой скудной, утратившей всякое представление о духовном эпохи, от выродившегося, растленного человеческого рода. Хайдеггер спрашивает, почему Тракль никогда не пользуется словом «духовное», «духовность», но предпочитает «священное». И отвечает: потому что ныне даже понятие духовного извращено, будучи повернуто в рациональную, интеллектуальную и идеологическую сферу. «Отрешенность — духоносна, пронизана духом, порождена духом, и тем не менее она отнюдь не «духовна» в метафизическом смысле». То есть в смыслах западной метафизики от Аристотеля до Ницше. В этой отрешенности, в измерении этой медитационной созерцательности, настроя на всю глубину интуиции, на всю молчь вслушивания пребывает душа и Гёльдерлина, и Рильке, и Тракля.

Поэзия Тракля — это во многом драма, разыгрывающаяся между сакральными реликтовыми энергиями и растленным нынешним родом, погрязшим в техницизме, экономизме и безудержном прагматизме. Хайдеггер решительно отсекает всякий намек на популярную трактовку поэзии Тракля как исповеди глубоко несчастного, впавшего в отчаяние сознания. Совсем напротив: германский мастер герменевтики видит подлинную и в высшей степени явственную суть этой поэзии как влекомой мощной устремленностью к просветленности. Всё существо и всё, написанное Траклем, лучатся влечением к сакральному измерению и гениально находят его в каждой малости бытия, раскрывая всю боль заброшенности и одинокости лучей и свечений этого исходного потока нам вести, ощутимой на пределе нашей уединенной внимательности. Внимательности к тому, что видят не только глаза.

«Сколь близоруко думать, будто певец «Песни Вечерней страны» — певец гибели и распада! Сколь половинчат и туп наш слух, когда другое стихотворение Тракля — «Вечерняя страна» — мы сплошь и рядом цитируем лишь из третьей, последней, его части, а среднюю часть этого триптиха вместе с подготовительной первой частью упорно пропускаем мимо ушей!» «Говорят о «глубиннейшей внеисторичности» Тракля. Что в этом случае понимают под «историей»? Если представление о прошлом, тогда Тракль действительно внеисторичен. Его поэзия не нуждалась в исторических «предметах». Почему так? Потому что его поэтическое творчество в высочайшем смысле исторично. Его поэзия воспевает судьбу той породы людей, которая забрасывает человеческий род в предстоящую ему его сущность, то есть спасает его».

Сторонники понимания поэзии Тракля как голоса из мрака часто ссылаются на болевые моменты ее мизансцен. Хайдеггер исчерпывающе показывает существо духовного, о котором современные литературные критики, вероятно, никогда и не слышали. Сущность духа у Тракля — огонь. «В качестве пламени дух есть атака, «добивающаяся невозможного» (букв.: «штурмующая небо». — Н.Б.) и «настигающая Бога». Дух гонит душу в промежуточность дороги, где она пускается в предварительное странствие». Дух и душа во взаимосвязке. Дух воодушевляет, а душа питает и охраняет дух. Пламя своей сути душа отдает духу. «Это пламя и есть жар тоски, «кротость одинокой души»». Пламя духа, дающее сакральное свечение, несомненно, жжет созерцателя. «Дух, созидающий «великую душу», является болью воодушевления». Величие души как раз и сказывается в способности к пылающему созерцанию. Вот почему «боль — милость Реальности всему сущему. <…> Таким образом, боль в качестве основной характеристики великой души длит свое чистое соответствие святости Синевы».

Вонзаясь в существо стихотворений Тракля, слагающихся в единое Целое, в единую поэму, Хайдеггер приходит к выводу о сути Отрешенности, которую обычно толкуют лишь как одиночество. «Отрешенность по сути своего пылания есть собственно Дух и в качестве такового она — сама сосредоточенность, забирающая сущность умерших и приводящая их назад в их тихое детство, укрывающая их и защищающая как еще не выношенную породу людей, которой предстоит создать будущий человеческий род». Это удивительно тонко схватывает существо траклевских непрерывных сообщительств между миром живых и миром мертвых.

И если Рильке сочинение стихов определял как Вслушивание, а затем считывание «диктанта бытия», то Хайдеггер, исходя из существа метода Тракля, делает такой внезапный вывод: «Сочинять стихи значит: пересказывать; вторить изреченному блаженному пенью духа отрешенности. Сочинение стихов, прежде чем стать сказыванием в смысле выраженности–обнаруженности, длительнейше являет себя в качестве вслушивания. Отрешенность вводит вслушивание в свое блаженное пенье, дабы оно музыкально просквозило сказыванье, в коем оно обретает свою вторую жизнь».

Все три голоса, которым философ отдал всю глубину своего интерпретационного гения, являют себя героями стойкости, ибо, понимая всю безнадежную растленность эпохи, не питая ни малейших иллюзий, испытывая сверхчеловеческие перегрузки и почти не стихающую душевную боль, они занимались самым главным — сердечным деланием, собиранием сакральных энергий, принимая свет от пролетающих «божественных мячей». Характер их труда можно подытожить таким реченьем Хайдеггера: «Поэзия Тракля поет песнь той души, которая, будучи «на Земле чужестранкой», в своих странствиях впервые обретает Землю в качестве тихой родины возвращающегося домой человеческого рода».

В биографии Хайдеггера есть сюжет, связанный с попытками вступить в реальный диалог с Паулем Целаном, которого философ воспринимал как хронологически–следующего поэта в цепочке передатчиков «священного огня». История эта заслуживает внимания, ибо то был уникальный опыт живого очного общения с одним из избранной когорты «самых рискующих».

Однажды Пауль Целан сравнил стихотворение с рукопожатием. К этому часто почти сводят его метод, хотя у поэта немало и других определений поэзии. Скажем: поэзия — это разновидность бутылочной почты. То есть последней записки, которую заброшенный на необитаемый остров пишет, ввинчивает в бутылку, закупоривает и бросает в море в зыбкой надежде, что, быть может, кто–нибудь когда–нибудь ее найдет и прочтет строки пропавшего–без–вести. Разве это рукопожатие? Нет, это обращение к никому, к тому Никому и Никто, который непрерывно всплывает в текстах Целана, оказавшись в самом названии его, быть может, лучшей книги: «Ничейная Роза», или: «Роза–для–Никто». Летучесть земной женственности, царственно–сакрального нам дара — из глубин земли и звездного порядка — цветет здесь для таинственного инкогнито, для Никто. К нему и пишет поэт свои короткие записки с необитаемого острова; дойдут или нет: бог весть, но свойства надежды иррациональны. Покуда бутылочная почта работает, есть занятие, сам ее ритм, есть смиренная самодисциплина, есть молитвенная кротость, ибо в самой идее бутылочной почты скрыт архетип нашего общения с предвечным Никто, живущим в предвечном Нигде.

Есть у поэта и иные загляды. В поэтическом тексте «Колон» стихотворение определяется посредством особой ритмической фигуры, а затем еще и понятия вигилии. Колон (греч. κώλον) — группа стоп одного поэтического метра с главным ритмическим ударением на одной из этих стоп; двоеточие, столь любимое Целаном, есть знак конца такой группы. В набросках к Бюхнеровской речи он писал: «А потом ты стоишь перед своим потерявшим дар речи мышлением в паузе, которая напоминает тебе о твоем сердце, но не говоришь об этом. А говоришь, позднее, о себе. В этом «позднее», во вспомненных там паузах, в этих колах и морах достигает зенита твоя речь». И в другом месте:

«Рече–правдивы только паузы». (Идея сердечной паузы, кстати, принадлежит Райнеру Мария Рильке, равно как идея розы, цветущей в Нигде для Никто.[44]) Паузы суть в том числе одно из следствий особого душевного состояния: монашеского ночного бодрствования, вигилий, сакральных страж, ночных служб. Из набросков к Бюхнеровской речи: «Стихотворение — это бесконечная вигилия». То есть вслушивание в тишину Ночи.

Однако вернемся к рукопожатию. Не надо, конечно, думать будто рукопожатие у Целана это профанный мимолетящий жест. Рукопожатие — это мистериальный акт прикосновения одного космоса к другому. В нем тайное признание братства, момента стихийного понимания, сочувствия, взаимного благословления, просьба о прощении и прощание. Всё это слито в древнейшем медлительнейшем жесте.

И вот однажды такое рукопожатие ему предложил Мартин Хайдеггер, давно следивший за его творчеством. Философу удалось пригласить поэта (который не вполне ему доверял, помня кратковременное пребывание философа в рядах нацистской партии) выступить в его Фрайбургском университете в июне 1967 года. Встреча прошла превосходно, и Хайдеггеру удалось уговорить почти всегда угрюмого и нелюдимого Целана провести следующий день вдвоем в его загородном доме. Итак, день 25 июля 1967 года Целан по приглашению Мартина Хайдеггера провел возле деревушки Тодтнауберг: в его шварцвальдском домике, в так называемой «хижине», расположенной в районе «верховых болот». В книге для посетителей этого убежища Целан сделал такую запись: «Пишу в книгу для гостей хижины, не отводя взгляда от колодезной звезды, с надеждой в сердце на грядущее слово». Колодезная звезда (в стихотворении Sternwurfel: звездный кубик) — это реальный амулет в виде древней формы звезды из дерева, висевший над колодцем во дворе. Когда литературовед Герхард Бауман, организовывавший выступление Целана в университете, встретил их спустя несколько часов в гостинице, то обнаружил обоих в прекрасном настроении. Поэтесса Мария Кашниц, встретив Целана через несколько дней, была изумлена радостным и, как ей показалось, даже преображенным видом поэта: «Да что они там во Фрайбурге сделали с ним, что там с ним случилось? Его прямо не узнать». Первого августа родилось стихотворение об этой встрече.

Р. Сафрански пишет: ««Грядущее слово» — эти строки могут быть поняты как ответ на метафизический адвентизм Хайдеггера, на его размышления о «грядущем Боге», о «пути к языку» — пути, который приводит к повороту…» К повороту дыхания, повороту сердца. Тут были точки пересечения мыслей, интуиций, боли. Ведь еще в 1963 году в книге «Поворот дыхания» Целан писал:

Целану, внимательно изучавшему позднее творчество Хайдеггера, конечно, было хорошо известно и то, что философ ставил его в один ряд с самим Гёльдерлином (вослед за Траклем и Рильке). Под впечатлением дня Целан пишет стихотворение «Тодтнауберг»:

В раннем варианте «Тодтнауберга» стояло:

To есть: «С тех пор как мы — разговор,/ в котором обнялись, / в котором обнял я».

Второй вариант был чуть длиннее, добавились две строчки: «… и вырвался, прорвался из себя, нет — трижды, нет — четырежды…» Признания существенные. Выходит, то был разговор отнюдь не светски пустой и даже не просто серьезный, но доверительно–сердечный: «… обнялись». Более того: к объятью созрел замкнутомнительный, недоверчивый Целан: «…обнял я». Поэт пережил за короткое время встречи и странствия несколько «прорывов из себя».

И в то же время первый вариант — это, безусловно, самоотсылка к работе Хайдеггера «Гёльдерлин и сущность поэзии», в котором и стоит эта главная фраза: «Seit ein Gesprach wir sind». Ho эта же интриговавшая Хайдеггера строчка о «божественной сущности» разговора есть и в гимне Гёльдерлина «Праздник мира»: «С утра, с тех пор, как разговор мы / и вслушались друг в друга, был узнан человек, / а вскоре станем песней мы, псалмом».

С одной стороны, без диалога, без чувства присутствия где–то рядом второй души, тебе родной, невозможно подлинное, сердечно активное познание и невозможно продвижение к «небожителям». С другой стороны, без сакрального изначалья, без рождения его присутствия, вне атмосферы святости нет истинного разговора. «G. тех пор как язык становится собственно разговором, — пишет Хайдеггер, — Боги получают слово и появляется мир». Или: «С тех пор как Боги вводят нас в разговор, с той поры и начинается время, когда основой нашего здесь–бытия становится разговор». То есть язык в качестве дома нашего бытия есть не пространство профан–ной (эстетической) болтовни, а сакральная беседа, диалог именно таки священный по истоку его происхождения: так или иначе мы ведем диалог (изнутри Божества в себе) с Божеством, если хотим оставаться внутри истока языка и речи, если хотим быть сущностными. Истинная речь, речь в канун смерти (а только в такой канун и говорит настоящий поэт или философ), с кем бы она ни велась, к кому бы ни обращалась, есть общение с Никто внутри этого эмпирического собеседника. В этом, я полагаю, причина «преображенного» вида Целана, хотя едва ли в их беседах присутствовал внешний пафос: в том–то и дело, что отсутствовал — доминировали паузы, преддверья к «вигилиям».

Что значит фраза «Целан дальше всех продвинулся» в письме Хайдеггера к Г. Бауману? Куда продвинулся поэт Целан с точки зрения философа? Туда, откуда слышен голос Молчания/Тишины, вышел на ту тропу, где весьма немногие, истинно редкие испытывают острую нужду (Not) в новом Боге, которого философ именует Последним Богом. Последний Бог ждет, когда референтная группа человеков войдет в то измерение бытийности (Da–Sein), где встреча и станет возможна.

Таков вкратце «гёльдерлиновский» суггестивный подтекст стихотворения Целана. Получив в подарок от поэта экземпляр библиофильского издания стихотворения, Хайдеггер ответил (30 января 1968) так: «Слово поэта, сказывающего «Тодтнауберг», указывает на то место и на тот ландшафт, где мышление пыталось сделать возвратный шаг в малое, — слово поэта, являющееся одновременно поощрением, и предостережением, и хранящим память о многообразных созвучиях одного дня в Шварцвальде. <…> С тех пор мы Многое намолчали друг другу. Я думаю, кое–что из этого неизреченного все же однажды будет явлено/разгадано в разговоре». Впечатляюще. Ведь истинный разговор крайне редок в наше время.

Поэзия есть попытка самопробуждения. И методики здесь могут быть самыми «слепыми», и Целан как раз пробовал самые разные варианты фиксации неких точек пересечения не–себя в себе, отделения «врага» от друга, робкого выслеживания тропы исцеления, ведь где–то же все же скрыт волшебный грот, ведь где–то же есть тот, кто хранит в тебе неслыханную наивность веры в чистую землю, прибежище тех мыслей и чувств, что поистине «не от мира сего», не могущие быть помечены фиксацией даже самой осторожной на языке биржевых сводок и театральных отчетов. Колоссальное недоверие к миру перманентно–тлеющего Холокоста (этносы в таблицах сортности могут меняться), понимание того, что мы живем в атмосфере юркого, меняющего личины и риторику фашизма, прикрывающегося новомодными пафосами, давало Целану целительно–мучительный шанс неверия культуре, которая живет как ни в чем ни бывало, тем самым по–прежнему проходя мимо и мимо сущностного измерения, где только и осуществимо дыхание. Дыхание поэта давно стало возвратным. Оно не поддается интерпретациям, потому что интерпретационное люциферианство ищет что обглодать, но у поэта, движущегося возвратно, нет той плоти, которую можно для этого использовать. На плоть мира уже ничего не поставлено. Она настолько примитивно истолкована, что ее нет в сущностном порядке вещей, она отправлена на сбросовый отвал, на свалку, которой стала вся культура, на задворках которой притулился поэт, смотрящий совсем в другую сторону, и его телесно–вещный состав растворяется в сумерках, где начинается свечение того Ока, которое всегда в экстазе, наблюдая нечто, куда открыт доступ нерожденным.

Что такое писание стихов? Это говорение из сущности человека. Существо языка — сама тишина. Потому–то Хайдеггер и говорит далее, что в сущность языка входит то, на что он намекает. То есть не называет, не определяет, не дает знание. «Намёк — основная черта слова». С одной стороны — знаки и шифры, с другой — жесты и намеки. К сущности ведут жесты и намеки. В новой западной традиции — полная выговоренность, четкость формулировок даже в отношениях личных, подспудный приказ как воление сильного. На Востоке — недоговоренность, намёк, не–утеснение, предположительность, дающие возможность иметь поле зазора между индивидами. Светящаяся исподволь сокровенность души — вот что красота на Востоке. Запад нашей души созидает красоту вместо поэзии. Ибо тайна поэзии позабыта–позаброшена. Красота созидается как условие комфорта личности и ее самоублажения. «Полюби себя!» Восток в нас ищет реликты поэзии и дает им явиться. В красоте нет ничего неприкосновенного, в поэзии оно есть непременно: потаенное, ибо божественное, то есть тревожащее таинственное в нас пограничье. Красота вся в вещном, в предмете. Поэзия в неуловимолетучем, не могущем быть опредмеченным и потому проданным. Красота бьет на эффект, добивается прямого восторга. Поэзия намекает на тайну, на потаенную основу нашего бытия.

Истинный разговор — это разговор во имя отыскания сущности друг в друге, и он, конечно, может состояться лишь за пределами «общественного».

Хайдеггер писал о единой четверице: Небо, Земля, божества и смертные. Это и есть «лицо бытия». Смерть — хранитель бытия. Человек — хранитель существа бытия. Названную выше книгу Хайдеггер завершает выводом о «единственном достоинстве человека»: «возможности стать хранителем истины бытия». Но истина бытия и есть то таинство, что древние поименовали как логос.

Словесность тоже есть форма сущего, как и игра на скрипке. Вот только всякая ли словесность: качество вибрации есть решающая величина. Когда ангел изумленно слушает, как мальчик играет на деревянной лодочке с натянутыми жилами, то это сам Р.М.Р. так слушает: слушает не то чтобы из небытия в бытие, но из того единого круга бытия, который мы можем уловить лишь слушая скрипочку так, будто мы уже вне жизни, то есть вне ее условий. Мы заглядываем иногда сюда словно ангелы. В эти мгновения мы сущи.

Май 2017