Вводные замечания 1.

Философия как создание нашего ума движется к тому, чтобы свести в цельную и единую систему все, что даст знание, что открывается душе через интуиции, через моральный, эстетический, религиозный опыт. Построение именно системы является основной задачей философии. В последние века построению системы предшествует обычно (что вполне оправдано) анализ того, что и как можем мы познавать. Вне гносеологической базы построения философии были бы лишены своего основания.

Конечно, задача, которая стоит перед философией, так сложна, что она остается и ныне нерешенной. История человеческой мысли знает много серьезных и ценных попыток создать «систему» (в Индии, в античной Греции, в эпоху средневековья и после нее в Европе — вплоть до последних дней), но при всей примечательности этих попыток ни одна из них не получила всеобщего признания.

Иначе и не могло бы быть! Задача синтеза всех творческих движений человеческого духа постоянно осложняется тем, что человеческое творчество во всех направлениях выдвигает новые и новые материалы, расширяет перспективы. Синтез, более или менее удовлетворительный вчера, сегодня уже не охватывает того, что открылось нового к сегодняшнему дню.

2.

Но если философия, как «строгая наука» (определение Гуссерля), остается всегда незаконченной («ouverte», как теперь часто говорят), то это нисколько не понижает ценности тех или иных ее построений. Но все философские концепции являются скорее опытами построения мировоззрения, чем подлинно философскими системами. Термин «мировоззрение» выражает ведь ту же задачу синтетического охвата того, чем живет человеческий дух, но «мировоззрение» более гибко, менее строго в смысле формального единства. Философские темы живут в различных мировоззрениях более свободной жизнью и часто в своих разноречивых утверждениях стоят ближе к истине, чем это мы находим в «системах». В мировоззрении уместны и законны интуиции, рационализация которых не удается, — и в мировоззрении часто чувствуется больше подлинного философского вдохновения, чем в законченных системах.

3.

Как раз мировоззрения стоят гораздо ближе, чем чистая философия, ко всему безмерному содержанию искусства. Как‑то Ланге (автор известной книги «История материализма») определял и философию, как «поэзию понятий», имея ввиду, что в метафизике часто бывает так же много «вымысла», как это бывает в поэзии. Но Ланге, как правоверный кантианец, просто отвергал возможность познания того, что находится за пределами опыта, отвергал даже ту «индуктивную метафизику» (определение Эд. Глотмана), которая, опираясь на данные опыта, решается выйти за пределы опыта, чтобы с помощью гипотетических построений пробовать проникнуть в область «непостижимого». Но, конечно, принять определение философии, предложенное Ланге, нельзя: и философия, и поэзия имеют каждая свою особую диалектику, подчинены в своих построениях особой внутренней логике.

Нет, на таком пути сближение философии и поэзии не может быть поддерживаемо. Тем не менее их взаимная близость не подлежит никакому сомнению, и оттого философские построения, вообще основы миросозерцания, многое определяют в художественном творчестве, а с другой стороны, художественные интуиции почти всегда бывают полны философского содержания. К тому же мы должны иметь в виду, что художественное творчество (как и вся моральная и религиозная сфера) является, как теперь многими уже принято, «эмоциональным мышлением». Познавательное мышление регулируется исканием «истины», эмоциональное же мышление подчинено иной диалектике, его смысл — в оформлении и выражении того, что струится в душу через эмоциональные переживания.

Сказанное, при всей его краткости, оправдывает замысел искать в искусстве, в частности в поэзии, «философских мотивов», которые могут и должны быть учитываемы в чисто философских построениях.

Глава I. До Пушкина

Я не собираюсь писать историю русской поэзии, не думаю также подробно изучить философские темы у тех или иных поэтов. Моя задача заключается лишь в том, чтобы отметить все значительное и яркое (в смысле «философских мотивов») у наиболее крупных русских поэтов.

Собственно первым подлинным поэтом надо признать Ломоносова, поэтическое дарование которого было очень большим. Но в богатой творческой жизни Ломоносова для поэтического творчества оставалось слишком мало места, а его научная гениальность толкала его совсем на другие задачи. Неуклюжими стихами, еще не владея тайной поэтического языка, Ломоносов все же не раз обращался к поэтическому творчеству. Особенно памятны его два «Размышления о Божьем Величестве», — Ломоносов глубоко чувствовал Бесконечность в бытии и всю непроницаемость для нас Бога: «там гибнет в Нем — писал он, — мой ум и взор». Но и в бытии ему открывалась Бесконечность. Кто не помнит его ярких слов о ночном небе:

Но гением 18–го в. был не Ломоносов, а Державин — поэт величия России, искатель социальной правды («где розы без шипов растут»), до глубины души взволнованный бренностью человеческого существования, написавший удивительную, единственную в мировой литературе оду «Бог».

Державина можно и сейчас читать с волнением, — в его поэтических созданиях много подлинного вдохновения. Не получив систематического образования, Державин не был чужд различным идейным течениям как в России, так и в Германии (он знал только немецкий язык). Но его поэтическое вдохновение с особенной настойчивостью и силой останавливалось на двух темах, которые его волновали и которым он дал исключительно сильное и глубокое выражение. Первая тема — это судьба человека и тайна его жизни; вторая тема внутренне связанная с первой — тема о Боге. В обеих темах он высказал много замечательных мыслей, которые жили и живут в нашем сознании, благодаря исключительной силе поэтического их раскрытия у Державина.

Обратимся к первой теме о жизни человека. Уже в ранних стихах[37] Державин противопоставляет земные утехи и тщеславное самоуправление «владык» — неустранимой власти смерти. Но с особой, навсегда запечатлевшейся в русской поэзии силой подходит Державин к этой теме в известном стихотворении «На смерть кн. Мещерского»:

Державин любил жизнь, но не мог укрыться от постоянно встававшего перед ним видения смерти с ее непобежденной и как бы непобедимой силой. Жалобно — и тоже на все последующие периоды русской поэзии — звучат слова его из того же стихотворения «На смерть кн. Мещерского»:

Это не отражение скептических веяний 18 в., как не раз писалось, — это жуткое ощущение непостижимости жизни нашего духа за гробом.

Общая идея Державина о том, что все бренно, остро была выражена им в предсмертном стихотворении его:

Таков общий тон меланхолических размышлений Державина о жизни, о судьбе человека. Но есть и другие мысли о человеке у Державина, — мы найдем их в его замечательной оде «Бог». Вот замечательный отрывок из нее:

Эти антиномии в человеке («высшая степень материального бытия», но и «черта начальна Божества»; власть над природой — «умом громам повелеваю» и в то же время «телом в прахе истлеваю») выражаются с необычайной яркостью в прославленных стихах:

Так размышления о человеке ведут мысль Державина к Богу. Кстати, сама ода «Бог» зародилась в его душе после пасхальной заутрени, но была обработана лишь через несколько лет. Она прекрасна, полна религиозного воодушевления, но ее богословие смутно и противоречиво, Бог — «Дух всюду сущий и единый» неотразимо живет в сознании Державина: Бог

Но главное, что поражает мысль Державина — это бесконечность в Боге. Но эта Бесконечность, эта Абсолютность в Боге оказывается у него безличной; правда, после слов о Боге — «Без Лиц» — сейчас же, согласно догматике христианской, сказано — «в трех лицах Божества». Как же однако понимать троичность и безличность одновременно в Боге? Напрасно было бы затушевывать это противоречие, в котором «Троичность», по собственным комментариям Державина[38], означает «три лица метафизических — бесконечное пространство, бесконечная жизнь, бесконечное течение времени» — т. е. тоже безличные «начала» или категории. Известно, что Сперанский открыто упрекал Державина в отступлении от христианской догматики. Любопытно, что переводчики оды Державина сами часто переделывали смутное богословие Державина в тринитарное. <…>

Всего этого нет у Державина. У него есть живое ощущение Бога («Дух всюду сущий и единый»), живое ощущение Его вездеприсутст- вия, но в богословии, в мыслительной обработке этого живого ощущения Бога, Державин запутался: Бог у него Дух, но жив Он в движении вещества; Бог бесконечен, но эта бесконечность пространственная; он вечен — но в бесконечности времени. Иноприродностъ духа и вещественного, подчиненного времени, мира просто ускользает от сознания Державина. <…>

Державин был богат интуициями. И восприятие неистощимой жизни в мире и жуткое ощущение власти смерти в мире, — все это слагается у него в одно целое. И может быть хорошо, что Державин не искал ортодоксальности в формулировке своих чувств; их темы, полные глубокого философского содержания, живут и будут жить именно благодаря своей непосредственности, своей подлинности. Это уже дело философов par excelence (преимущественно. — И. С.) из драгоценной руды непосредственных переживаний Державина о мире, о человеке, о Боге извлекать то золото идеи, которые нам нужны, чтобы понять себя и мир.

Почти современник Державина, но далеко его переживший, В. А. Жуковский внес в русскую поэзию новые темы, новые мотивы. Если даже у Державина можно проследить отклики немецкого пре- романтизма и мистических течений 18 в., то у Жуковского они входят уже в самое его поэтическое настроение, становятся «второй натурой». Однако самое у Жуковского существенное, что позже расцвело с необыкновенной силой в русской поэзии, — это переживание «невыразимого», «запредельного». Дело не в формуле Жуковского, что «поэзия есть Бог в святых мечтах земли», а в том, что Жуковский придвинул русскую поэзию, русскую мысль к тому, что уводит нас за пределы земли, тварного бытия.

Это уже почти Тютчев. Оттого у Жуковского так сильно чувство бессилия языка в передаче интуиции («Мысль изреченная есть ложь», Тютчев).

с тоской спрашивает Жуковский. А как он чувствовал стихийность в бытии! Кто не знает его чудных стихов (их чрезвычайно любил Лермонтов):

«Пленительная сладость» стихов Жуковского (как о них выразился Пушкин) осталась навсегда в истории русской поэзии во всем их романтическом складе. Целый мир романтических грез, игра тоскующих переживаний и поэтического раздумья вошли в сокровище русской литературы, обогатили русскую душу, овладели ею. Но в путях философской мысли осталось от Жуковского лишь его живое ощущение всего запредельного и невыразимого, — он приблизил нас к тем «полутонам» бытия, за которыми скрыта его живая тайна. Ачув- ство жизни в мире, как оно было у Жуковского, потом подхватил и ярче выразил Тютчев. И если для Жуковского поэзия есть «Бог в святых мечтах земли», то тут он приближается к тому пониманию поэзии, которое через Вл. Соловьева и символизм уже подчинило «Святые мечты земли» высшим религиозным задачам. Но все это у Жуковского только неясное, смутное предчувствие того сближения искусства и религии, которое через Гоголя и Вл. Соловьева перелилось в новейшие эстетические искания в России[39].

Глава II. Пушкин и его современники (Баратынский, С. Веневитинов)

Пушкин был гениальный поэт, но он был и выдающийся мыслитель, — о последнем очень обстоятельно и хорошо написал недавно С. Л. Франк в своей книге «Этюды о Пушкине». Но в настоящем очерке нас занимает не миросозерцание Пушкина, не те или иные его мысли, часто выраженные в стихотворной форме (особенно в «Евгении Онегине»), а те идейные перспективы, какие раскрывались перед ним в его поэтическом творчестве, сквозь «магический кристалл». Наша тема — философские мотивы в поэзии Пушкина. Как сам он пишет, когда «на мир воображения» он «бывало думы призывал», — тогда

Эти видения поэта и есть для нас самое драгоценное. В другом прославленном стихотворении «Художник варвар» Пушкин касается той же темы и пишет о том, что «краски чуждые», которыми художник варвар «чернит» первоначальный рисунок, — «с летами»

Эти «видения» и есть самое интересное для нас — именно в них и надо искать, как непосредственных интуиций поэта, те философские мотивы, которые вплетались в его поэтическое созерцание.

Первое, что прежде всего бросается в глаза при чтении произведений Пушкина, — это его исключительная восприимчивость к красоте. Он жил больше всего и прежде всего своими эстетическими переживаниями, — и эта эстетическая восприимчивость Пушкина была драгоценнейшей его особенностьтю. По своей широте она универсальная, по своей глубине она проникает в то, что скрыто от внешнего взора. В явлениях природной жизни, в встречах с людьми Пушкин отзывается даже на «мимолетные видения», которые «на мгновение» дают ему живое ощущение красоты. Это принятие мира тем поразительнее у Пушкина, что общий склад души его был меланхолический — им часто овладевало уныние; однако даже осень, которую он сам называл «унылой порой», своей поэзией увядания жизни, своим «очей очарованием» питала его душу. Он писал даже:

Чтобы войти в то, что вызывала природа в душе Пушкина, лучше всего взять его стихи «К Морю»: «Прощай свободная стихия!»

Эта свободная стихия влекла к себе Пушкина, но вот, что мы читаем в этом стихотворении:

Свободная стихия моря звала, ждала (какое слово!) Пушкина — но он остался у берега; красота моря не победила того, что делало его «тихим и туманным». К тому же Пушкин, любя природу, знал ее равнодушие к судьбе человека. Это слово «равнодушие» принадлежит самому Пушкину — вот его известные стихи:

Это не пессимизм, это есть трагическое ощущение затерянности человека в бытии, — и отсюда постоянное уныние у Пушкина:

И еще:

Но Пушкин, конечно, знал и другое — знал творческий подъем, радость и бодрость именно потому, что любил природу. Тут открывался для него путь к творчеству и даже — к Богу. Вот его стихотворение «Монастырь на Кавказе»:

Стихотворение кончается неожиданным признанием:

Что Пушкин правдив в этих словах, не может быть никакого сомнения; одна из поразительных черт его поэзии, создающая непобедимое очарование его, — это то, что Пушкин ничего не «сочиняет» в своей лирике. Он всегда и во всем правдив, — душа его действительно искала «соседства Бога». Оттого и самое признание поэта преобразуется у него в служение Богу, поэт должен «исполниться волей Бо- жией» и стать пророком.

Свою душу Пушкин знал хорошо и никогда не лгал самому себе, — он знал, как владели им страсти:

Но эти страсти не могли устоять перед действием красоты — хотя бы видение красоты длилось лишь одно «чудное мгновение» — тут всегда наступало пробуждение души. В красоте для Пушкина была «святыня», перед которой он склонялся в «благоговении» (слова из стихотворения «Красавицы»), красота была для него откровением святыни. В истории русской эстетической мысли никто так глубоко и так правдиво не говорил о пре–ображающей силе красоты, как Пушкин. Даже в демонической стихии видение красоты рождает «жар невольного умиления». Вот строки из стихотворения «Ангел» — где демон взирает на чистого ангела и умиление снисходит в его душу:

Благоговение перед «святыней красоты» не есть обычное эстетическое любование, оно очищает душу («краски чуждые спадают ветхой чешуей»). В этом действии красоты на душу Пушкин показывает нам, что дает нам эстетическая восприимчивость, и здесь Пушкин стоит на недосягаемой высоте в понимании эстетической сферы в человеке. Никто в русской эстетике не выразил с такой четкостью и глубиной значения эстетических переживаний, их место в жизни души. В его признаниях об очищающей силе «благоговения перед святыней красоты» мы имеем драгоценнейшее откровение о человеке, выраженное Пушкиным вне всяких теорий (типа теории Шиллера), о смысле и силе эстетических переживаний. Поэтический огонь, рождающийся от встречи с красотой, вскрывает не только то, где лежит источник творческой энергии в человеке, но вводит нас в тайну преображения человека. В самом Пушкине эта преображающая сила эстетических переживаний без труда сбрасывала «ветхую чешую» «чуждых красок» и возвращала к «первоначальным, чистым дням».

Все это тем более ценно, что это не теоретические построения, а живое свидетельство самой жизни Пушкина. Он сам был постоянно во власти страстей и однажды написал:

Это прежде всего относится к нему самому, — но Пушкин умел и освобождаться от этих страстей. Вот замечательные строки (из «Разговора книгопродавца с поэтом»), уже приведенные нами, свидетельствующие о том, как умел Пушкин очищаться от страстей:

Когда входит в душу «видение чистой красоты», тогда

Неужели и Божество? Да! Мы уже приводили эти строки из стихотворения «Ангел», — где демон, взирая на чистого ангела, чувствует «жар невольного умиленья». В красоте есть святыня, — и когда на Пушкина налетали сомнения в подлинности этой святыни, он переживал это, как тяжелое искушение. Вот стихотворение «Демон», говорящее об этом:

Самое страшное для Пушкина искушение было в том, что «прекрасное» объяснялось мечтою, т. е. просто субъективным переживанием, которому не соответствует никакая реальность. Невольно вспоминается учение Ed. Hartmann'a в его ученейшей книге, посвященной эстетике, где Hartmann называет красоту (эстетический «объект») — Schein («видимость» — мечта). Но Пушкина это не сбивало с его пути; красота оставалась для него «откровением святыни», несмотря на все те «чуждые краски», которые в форме страстей искажают душу человека.

О том, как страсти владеют человеком, Пушкин знал и по себе, знал и по другим людям. Сказал же он однажды:

Страсти ревности, скупости, зависти — все это Пушкин изображал не раз, а о страстной влюбленности, которой он так сильно был сам подвержен, он написал однажды:

Знал Пушкин и о других темных движениях души, о ее антино- мичности, — достаточно вспомнить «Пир во время чумы»:

Пушкин все это знал, но всегда перед ним вставал и другой лик человека. Вот его удивительный «Романс»:

Перед нами цельный дух — пламенный и прямой. Пусть жизнь его кончилась печально («все безмолвный, все печальный — как безумец умер он»), но перед нами чистый образ души «смелой и прямой», прошедшей свои путь без колебаний, без искушений.

Сам Пушкин тоже «смело и прямо» поклонялся «святыне красоты», и никакие демонические наветы не могли смутить его. Вершиной своей поэтической задачи он считал то, чтобы «быть послушным велению Божию» (Пророк). Преображение поэта в пророка, которому Бог повелевает «глаголом жечь сердца людей», отвечало самым глубоким исканиям Пушкина.

Среди всех поэтических откровений Пушкина отметим его чувство родины. Вот, что писал он Чаадаеву в ответ на его знаменитое «Философическое письмо», в котором Чаадаев отвергал прошлое России: «Я далек от восхищения всем, что я вижу кругом себя; как писатель, я огорчен, как человек с предрассудками, я оскорблен, — но клянусь вам честью, что ни за что на свете я не хотел бы переменить отечество, не иметь другой истории, как истории наших предков, как послал ее нам Бог». Это больше, чем патриотизм, это есть интуитивное переживание неразрывной связи с родиной. Вот его знаменитые стихи об этом:

Эти чудные слова о родной земле как «животворящей святыне» тем более говорят нам, что они продиктованы подлинным вдохновением.

Подводя итоги сказанному, надо еще отметить, что самое замечательное у Пушкина, что требует (и ждет) философского раскрытия, — это живое чувство «Святыни красоты». В русской эстетике Пушкин являет нам несравненный и непревзойденный пример такого понимания эстетической сферы, такой ясности и правды эстетической интуиции, которые впервые раскрывают значение и смысл эстетических переживаний. Пушкину совершенно чужд и эстетический гедонизм (остановка на внешней красоте звуков, красок, слов…), он свободен от влияния всяких внеэстетических тенденций, которыми так затемняются пути искусства и искажаются проблемы эстетики. Пушкину был чужд эстетический гуманизм[40], который возник на Западе в недрах секулярной культуры и был привязан к тому, чтобы заместить исчезнувшее религиозное чувство. В силу ряда причин этот эстетический гуманизм, наивно отожествлявший эстетическую и моральную жизнь, имел (может быть и сейчас имеет) необыкновенный успех и влияние в русском обществе (достаточно вспомнить одного Герцена!). Пушкину были чужды и те мудрствования вокруг эстетической сферы, которые с легкой руки Вл. Соловьева, привели к ложной идее «Теургического» понимания искусства, т. е. подчинения его привходящим извне религиозным задачам. Из этого развился туманный и двусмысленный русский символизм, преодоление которого с трудом далось русской мысли (у Бердяева и о. С. Булгакова)[41]. Все это было совершенно чуждо Пушкину; его «благоговение перед святыней красоты» звало его к преображению поэта в пророка, который должен отдать себя «велению Божию», но это не убивало эстетической сферы, а лишь раскрывало ее таинственную правду, ее служение «святыне» красоты.

В диалектике и блужданиях эстетического сознания в новое время Пушкину принадлежит великая заслуга раскрытия того, что эстетическое восприятие мира влечет к «соседству Бога». Пушкину совершенно чужды игры с красотой, как у Дон–Жуана, и самозамыкание эстетической сферы в самой себе («искусство для искусства»); эстетическое восприятие бытия должно поэта преобразовать в пророка, но не так как у Вяч. Иванова или Блока, а чтобы поэзией служить Богу.

Второе, что дает в обилии философской мысли поэзия Пушкина, это его постоянное устремление к духовному преображению. Он знал страсти, он жил ими, но в минуты просветления, когда на крыльях вдохновения поднимался он над реальностью, он жаждал этого возрождения. Здесь он черпал свою веру в человека. Торжество правды вырастало у него как раз из чувства «святыни красоты».

Гоголь позднее писал, что «нельзя повторять Пушкина», в котором он видел лишь умение любоваться жизнью и воспроизводить это поэтически. Гоголь хотел, чтобы поэзия служила обновлению человечества, преображению его. Но к этому как раз и звал Пушкин и себя и других.

Обратимся от Пушкина к его современникам и выделим из них только двух поэтов — Баратынского и Веневитинова. Они неравны и по дарованию и по продолжительности их творчества (Баратынский прожил 44 года, Веневитинов 22 года), но оба они были поэтами мысли, их поэтическое творчество было средством мышления. В этом они и интересны нам.

Сам Баратынский писал о своей поэзии, о своей музе, что

и это верно отмечает своеобразие Баратынского. Он во всем идет своим путем, у него и стиль свой, особенный. Его принято считать «поэтом мысли», но это скорее умаляет поэтическую силу его произведений. Обилие мыслей и особая манера их выражать не должны закрывать глаза на то, что он был прежде всего подлинный поэт.

Эти два стиха отодвигают к сердцу истоки его вдохновения, и если его поэзия действительно богата мыслями, то это все же не самое существенное у него. Его душа ранена сознанием бренности всего, — и оттуда глубокая печаль в нем.

Вот другое выражение той же тоски сердца у Баратынского:

Баратынский признает: «В печаль влюбились мы». Он приветствует смерть:

Это своеобразное чувство смерти не погашает однако печали в сердце Баратынского, но делает его, как выразился Гоголь, «чуждым» всему. Когда Баратынский попал в Италию, то он просто не заметил, не почувствовал красоты Италии, но остановил внимание лишь на руинах в Риме:

Так и остался Баратынский «чужд» красоте мира:

В стихотворении «Последняя смерть» поэтическая характеристика разных исторических эпох кончается картиной всеобщей смерти:

Нечего удивляться, что с такой настойчивой интуицией всеобщего умирания, Баратынский отталкивается от так называемой «цивилизации», успехи которой только раздражают его. Вот как в замечательном стихотворении «Последний поэт» рисует он современность:

Для поэзии нет места в этих условиях! Когда пришла, например, весть об освобождении Греции («для ликующей свободы вновь Эллада ожила»), то, конечно, там появилось просвещение, расцвела промышленность, но —

Во всем этом отталкивании Баратынского от современности важна не причина ее, не острые слова о «цивилизации», а важно то чувство Баратынского, что по его поэтической оценке современности, уходит от людей правда, исчезают «ребяческие сны поэзии» и сухая проза царит над всем.

Как видим, у Баратынского над всем доминирует неприятие и современности и бытия вообще, в остром противоречии с тем светлым восприятием мира, которое было присуще Пушкину.

От Веневитинова осталось небольшое наследство[42], но у него поэтическое вдохновение было действительно неотделимо от работы мысли; по его формуле, «истинные поэты всегда были глубокими мыслителями, были философами». К нему самому можно применить его стихи:

Он дышит жаром красоты, В нем ум и сердце согласились.

Веневитинов больше успел (хотя тоже мало) выразить себя в теоретических статьях; в поэзии его наследство совсем мало, но в плеяде Пушкинской его имя не затерялось, — и то внутреннее единство чувства и мысли, которое мы прослеживаем в русской поэзии, было у него подлинным и глубоким. Жизнь Веневитинова оборвалась рано, — и его творческие силы остались нераскрытыми.

Глава III. Ф. И. Тютчев (1803–1873)

После Пушкина русская поэзия расцвела с необычайной силой, выдвинувши таких первоклассных поэтов, как Тютчев и Лермонтов. Поистине это был золотой век русской поэзии. Но Тютчев стоял ближе к Пушкину и его годам (был моложе Пушкина всего на 4 года) и потому, что в его удивительном творчестве поэзия поднялась даже выше, чем она была выражена Пушкиным. Но талант Пушкина был шире, разностороннее, а главное, самобытнее; Тютчев же в очень большой степени был связан не столько с русской стихией, сколько со всей немецкой романтикой. Оставаясь ярким и самостоятельным в своих поэтических переживаниях, Тютчев все же был теснейшим образом связан с немецкой романтикой[43]. В Тютчеве очень трудно отделить его поэтические прозрения от работы его мысли; некоторые из самых замечательных его стихотворений представляют превосходную поэтическую обработку мыслей, рождавшихся независимо от поэтических прозрений его. Между прочим это обстоятельство очень затрудняло и затрудняет надлежащую оценку творчества Тютчева. Первоклассный поэтический талант его облекал в удачнейшие стихи то, что рождалось в работе мысли, — поэзия слишком часто была к услугам именно мысли Тютчева. Для нашей цели — раскрытия философских мотивов, которые проявлялись в поэтических интуициях, поэзия Тютчева особенно трудна для анализа. Достаточно, например, прочитать интересную статью Вл. Соловьева о Тютчеве, чтобы сразу почувствовать, что Соловьев (а за ним и другие исследователи Тютчева) просто не различал у Тютчева его поэтической интуиции от поэтической обработки чисто мыслительных построений. Если взять, например, знаменитые и действительно прекрасные стихи Тютчева:

чтобы сразу увидеть, что в основе их лежит вовсе не поэтическая интуиция, а работа мысли, нашедшая затем в стихах свое выражение, — разве только в словах о природе: «в ней есть душа, в ней есть свобода», в последнем утверждении о природе есть отзвук собственных интуи- ций Тютчева, как это мы увидим дальше.

Тютчев был, конечно, серьезным и глубоким мыслителем, во многом самостоятельным, — и эта работа мысли наполняла его душу, лишь иногда выражаясь в превосходно сделанных стихах. Не этой ли работой мысли Тютчев и привлекал к себе сердца людей, мировоззрение которых было созвучно с мыслями Тютчева (Л. Толстой, Вл. Соловьев, Тургенев)? Если к этому присоединить совершенство формы, то станет понятным тот ореол, который окружает Тютчева до ныне.

Но у Тютчева были и настоящие, глубокие и властные поэтические интуиции, которые нам, в настоящем этюде, и важны в первую очередь. Он сам хорошо сказал:

Тютчев умел «слышать» в себе эту внутреннюю жизнь души, и отсюда непобедимое очарование почти всех его стихотворений. Чтобы разобраться в диалектике этих «таинственно волшебных дум» Тютчева, надо исходить однако не из переживания хаоса в бытии (как это делает, например, Вл. Соловьев), а из переживаний Тютчева о соотношении человеческого «я» и мирового бытия. Вот замечательное (одно из лучших) стихотворений Тютчева, которое передает эту, основную для него интуицию:

Чудные стихи — и какое удивительное переживание: «все во мне и я во всем»! Не только призрачность человеческого «я» выражена здесь с предельной «тоской невыразимой», но и странная потребность совсем забыть себя: «дай вкусить уничтоженья», т. е. уничтожения «я»!

Здесь, по–моему, ключ к «таинственно волшебным думам» Тютчева, — и это, конечно, меньше всего пантеизм (как нередко характеризуют основные установки у Тютчева[44]. На тему о «призрачности нашего «я» много и часто писал Тютчев:

Мы только «льстим» себе, обольщаем себя тем, что наше «я» обладает каким‑то своим, нерушимым бытием, а на самом деле это только обманчивое представление.

Пустоте и призрачности нашего «я» изредка противостоит образ Христа — воплощенного Личного Бытия.

но чаще из призрачности нашего «я» вытекает у Тютчева желание «раствориться» во «всем»:

И так понятны в свете этом слова Тютчева:

Эта неотделимость нашего «я» от космоса, столь чуждая христианскому восприятию человека в его утвержденности (каждого «я») в вечном бытии, — это и есть как бы центральное поэтическое созерцание у Тютчева.

Сюда присоединяется «философия ночи», все романтическое учение о Nachtseite der Seele, которое укрепило и углубило поэтическое восприятие у Тютчева призрачности нашего «я». Но «философия ночи» только примкнула к основному у Тютчева восприятию призрачности нашего «я». Все же романтическое воззрение, что день как бы закрывает от души подлинное бытие, что лишь ночью душа освобождается от этого «давления», перешло к Тютчеву и дало место ряду чудных его стихотворений, в которых глубина мысли соперничает с яркостью образов:

Не менее ярко и глубоко другое стихотворение:

Это подлинное и глубокое переживание у Тютчева, который нашел свои слова, свои образы для «философии ночи». Немецкие романтики порой рассматривали ночь, как «откровение Вечности». Тютчев же предпочитает говорить о «бездне» или «хаосе». В стихотворении «Ночные голоса» он говорит:

Стремоухов в своей прекрасной книге о Тютчеве[45] говорит, что у Тютчева мы скорее находим панпсихизм, чем пантеизм. Что пантеизма вовсе нет у Тютчева — это бесспорно, но вовсе нет и панпсихизма, который своей внутренней диалектикой связан (уже у Лейбница, тем более у русских неолейбницианцев) с персонализмом — между тем для Тютчева характерен как раз имперсонализм, чувство безличности человека.

В личной жизни Тютчев жил напряженной и даже страстной жизнью — но все это он охотно «потопил» бы перед лицом жизни природной! Какой тут панпсихизм, когда собственную психику Тютчев готов «потопить» в жизни природной…

Но мы уже упомянули, что в отношении природы Тютчев довольно смело утверждает, что «в ней есть душа, в ней есть свобода». Насчет «души мира» в других местах он ничего не говорит, но о свободе в природе мы узнаем кое‑что из других его стихов. Самое замечательное стихотворение, говорящее о какой‑то «свободе» касается ветра:

Два последних стиха есть подлинное поэтическое восприятие, — они не выдуманы, они лишь выражают сознание («понятным сердцу языком») того, что в природе есть какая‑то мука…

Но дальше речь идет о человеческой душе:

Эти странные слова становятся еще более странными в дальнейшем:

(опять имперсонализм!). Но конец еще более неожиданный:

Комментарии, какие дает Вл. Соловьев (в своей статье о поэзии Тютчева) этим стихам, по правде сказать, не имеют никакого отношения к Тютчеву и всецело объясняются софиологической концепцией Соловьева (во второй ее редакции). Но если вдуматься в приведенные слова Тютчева, который в данном случае ничего не «сочиняет», а просто выражает непосредственную интуицию, то вот какой смысл они в себе содержат.

Вот первый комментарий из другого стихотворения:

Эти слова о «таинственном деле» ничего другого не означают[47], кроме чувства, что в природе есть своя таинственная жизнь (в чем и состоит ее свобода!). Но природа, как это открывается «миру души ночной», есть бездна, страшная нам именно потому, что в природе идет своя таинственная жизнь, жертвами которой мы являемся. «Непонятная мука» есть в природе (она как‑то связана с «таинственным делом» в ней), и все горе наше в том, что мы лишь бессильные свидетели этой муки, этой жизни природы. Все это входит в нас через «понятный сердцу» язык, но разум обнять этого не может. Но почему же ветр ночной может разбудить «уснувшие бури»? Очевидно это не личные бури — ведь «под ними хаос шевелится», хаос не личный, а космический. Если в ночную пору «все во мне и я во всем», то тут нет места пробуждению личных «уснувших бурь» — сама ведь личность эфемерна («пустое самообольщение»). Все это варианты на тему им- персонализма.

Чудесные стихи Тютчева касаются и личных переживаний его, но в них нет никаких откровений, никаких интуиции. То же, что мы приводили до сих пор, вскрывает философские мотивы в интуициях Тютчева. Постараемся их сформулировать.

Справедливо и верно было сказано (особенно хорошо Франком) о «космическом чувстве» у Тютчева. Да, он глубоко чувствовал жизнь природы, угадывая какое‑то «таинственное дело» в ней, куда проникнуть нам не дано. Обычно из этого космического чувства у Тютчева выводят и его восприятие призрачности нашего я; Франк, например, говорит о «космизации» души у него, о разложении того непосредственного восприятия, которое дано нам всем. Но соотношение космического сознания и настойчивой мысли о призрачности нашего я у Тютчева надо понимать как раз в обратном порядке: из имперсона- лизма, и только из него и вытекает у Тютчева его потребность «слияния» с космосом. Любопытно, что нигде у Тютчева нет и намека на загробную жизнь нашего я, уже явно независимую от космоса. Тютчев представляет единственный пример в мировой литературе незамечания метафизической глубины в нашем я — для него оно пусто, призрачно, и есть чистое «самообольщение». Это, конечно, не то разложение понятия я, которое с такой силой в английской философии развивал Юм, это есть нечувствие метафизической тайны в каждом, в каждой человеческой индивидуальности. Вероятно, оттого так и любил Тютчева Толстой, все учение которого вытекает из его имперсонализма. Заметим тут же, что романтизм (и немецкий и английский, тем более французский) наоборот заняты всегда именно темой о тайне, скрытой в нашем «я». У Тютчева же из его импер- сонализма вытекает и «жажда самоуничтожения», и недоверие к «я». Его известные строки:

надо бы читать в обратном порядке — так сильно ощущение у него, что его «я» во «всем», (т. е. что в нашем я нет ни грана подлинной индивидуальности, своеобразия и метафизической силы), что понятно из этого, что «Все во мне». Только исходя из имперсонализма Тютчева можно надлежаще понять его космизм, а пресловутая «ко- смизация души» есть только вывод из пустоты и призрачности нашего я. Между прочим здесь ясно, насколько все восприятие бытия у Тютчева было чуждо христианству с его глубоким чувством метафизической природы нашего я, — что и закрепляется о всеобщем воскресении.

Остается вопрос — считать ли имперсонализм Тютчева его индивидуальным свойством или мы тут стоим перед какой‑то особенностью русской души (той самой, которую нарочито подчеркивал Толстой в Каратаеве)? Но на этот вопрос некоторый свет бросает дальнейшее развитие русской поэзии.

А. К. Толстой (1817–1875)

А. К. Толстой обладал несомненным и ярким поэтическим дарованием, — и в истории русской поэзии он занимает свое место, иногда приближаясь к Тютчеву, но чаще совсем отдаляясь от него. К сожалению, в А. К. Толстом и критика и читающая публика не очень высоко ставят его поэтическое творчество: его более знают как автора известной трилогии, автора «Князя Серебряного», различных баллад, участника пародийной поэмы «Кузьмы Пруткова». О поэзии же А. К. Толстого писали совсем мало и часто небрежно, — особенно небрежна в этом отношении статья Айхенвальда (во 11–м т. «Силуэтов русских писателей»). Тургенев отозвался о А. К. Толстом тоже небрежно («Безжизненно величаво, — писал он о драме «Федор Иванович», — правильно, но и неверно. Какой он поэт!»). Никто иной, как Чехов насмешливо сказал об А. К. Толстом, что он «как надел оперный костюм, так и остался в нем»… Да, не повезло А. К. Толстому в русской критике, — кроме большой статьи Вл. Соловьева, бывшего большим поклонником А. К. Толстого, да большой статьи С. А. Венгерова (напечатана в полном собрании сочинений А. К. Толстого 1907 г.), в русской литературе об А. К. Толстом ничего нет; нельзя же всерьез отнестись к беглым замечаниям И. И. Тхор- жевского — большого эстета, но очень неровного в своих суждениях. А в иностранной литературе, сколько мне известно, существует только книга Lirandelle о Толстом.

Сам А. К. Толстой в стихах, обращенных к И. С. Аксакову, писал:

Но «торжественность», в которой упрекали А. К. Толстого, была связана с его темами, с его поэтическими интуициями, в которых поэт, как он сам признает, «служил таинственной отчизне».

писал о себе Толстой; в другом месте он пишет:

И вот еще строки из того же стихотворения (обращенного к И. С. Аксакову):

Последние слова не есть риторика, а подлинное переживание, — и это А. К. Толстой превосходно отразил в ряде чудесных поэтических откровений. Эти откровения порой так близки к христианским метафизическим идеям, что может показаться, что Толстой как бы «переложил» в стихотворной форме эти идеи. Вся совокупность поэтических интуиций Толстого так полна, так органически едина, что невозможно сомневаться в подлинности его интуиции. Вл. Соловьев именно это хотел подчеркнуть, характеризуя А. К. Толстого, как «поэта мыслителя», сближая его с Тютчевым, — но между двумя этими поэтами есть все же существенное различие: у Тютчева его поэтический дар часто служил его мысли, облекая в превосходные стихи то, что рождалось в процессе чисто мыслительной работы. У Толстого же его глубокие, часто необычайные мысли вытекали из его интуиции. В этом изумительная сила и ценность поэтического дарования Толстого.

Заметим тут же, что среди стихотворений его есть много превосходной лирики, — по стилю ближе к Пушкинской, чем Лермонтовской поэзии. Вот его удивительное стихотворение, написанное на заре его любви к будущей его жене:

История любви А. К. к жене была необычайной, но когда они сочетались браком, жизнь их была редкостно счастливой. Как чудно это светится в стихотворении «Осень. Обсыпается весь наш бедный сад» или в стихотворении «То было раннею весной»…

Но чистая лирика у Толстого легко переходила в поэтическое раздумье, которое уводило его в «беспредельное». Вот чудные стихи его:

Этот мотив «любви на просторе» переходит в слова, которые сразу кажутся странными:

Но вслед за этими словами, которые задевают своей неясностью, идут чудные строфы, возносящие нас к той поэтической космологии, которой жила душа Толстого:

В другом месте мы читаем:

В начале «Иоанна Дамаскина» читаем:

Верно сказал о себе Толстой (в стихотворении «Земля цвела»):…(В созерцании природы).

То, что открывалось этими «неведомыми силами» Толстому, он не раз стремился передать в поэтической форме. Вот первое удивительное выражение из этих озарений:

Удивительное прозрение в тайны бытия! «Просветленным взором» уходит поэт в созерцание этих тайн, — в его вдохновении словно открываются все новые и новые далекие перспективы. Вот изумительные, прославленные стихи из поэмы «Дон Жуан»:

Этот гимн любви, как творческой космической силы, поразителен. Но не менее глубоки строфы, посвяшенные первичному хаосу (все это было написано до соловьевских размышлений над «первичным хаосом»):

Смелая и, конечно, верная интуиция, связанная с мыслью о свободе в хаосе:

Чрезвычайно интересны те «догадки» Толстого о художественном вдохновении, которые определялись его метафизикой, — у Толстого была мысль, догадка, интуиция, что художественные создания, находящие свое выражение в искусстве, что они существовали и существуют вне людей, а художники только улавливают эти незримые, но реальные проявления красоты (см. стихотворение «Тщетно, художник, ты мнишь…»). Вот как мыслит поэт:

То, что «видит», чувствует поэт в вдохновении, — все это все видят:

Говоря о Бетховене, Толстой пишет:

Живое чувство горнего мира, постоянное влечение к «беспредельному» не погашали в Толстом живого тяготения к земле. Особенно характерно в этом отношении стихотворение «Горними тихо летела душа небесами» — душа, уже ушедшая от мира, молит Создателя вернуть ее на землю.

Подводя итоги, скажем: самое существенное и основное в поэзии Толстого, чем не может не вдохновляться философское раздумье, это его живое ощущение того, что мир видимый корнями своими уходит в запредельную сферу, что мир полон отражениями Вечного Бытия, Вечной Красоты. Правда, мы все любим «любовью раздробленной», не умеем это слить в единство, но самое Бытие — «едино, цельно, неделимо». Это и есть центральное видение, которым жил Толстой, — и это есть тот драгоценный дар, какой оставил нам его поэтический гений.