И начать это изучение необходимо с краткого изложения ареопагитовского понимания Причины бытия и Предела, к которому устремлено и бытие в целом и человек в его земной жизни в частности. «Corpus Areopagiticum» практически весь посвящен отысканию доступных человеку путей к понимаю и постижению Бога. И эти пути, забегая вперед скажу, пролегают в пограничной области религиозного и эстетического опытов, там, где они взаимно пересекаются и тесно переплетаются до полного неразличения — неслитно соединяются, активно дополняя друг друга. Ибо Бог для Ареопагита, наследующего лучшие традиции своих предшественников, — как отцов Церкви (прежде всего каппадокийцев), так и неоплатоников27, — безоговорочнотрансцендентен. А это требует от мыслителя, пытающегося сказать о Нем что–либо, больших усилий в области дискурсивной стратегии, постоянно уводя в сферы недискурсивные, т. е. на пути мистического или эстетического опыта, или, по крайней мере, вынуждает его пользоваться особой системой дискурсов, имеющих больше точек соприкосновения со сферами мистики и эстетики, чем с формальной логикой философов и строгих богословов.

Если мы с некоторой интеллектуальной дистанции посмотрим на Corpus Areopagiticum, то увидим, что перед нами в общем–то совершенно нетрадиционная и для философии, и для богословия того времени попытка с предельно возможной для человеческого сознания полнотой выразить вербально трансцендентность Бога и выстроить многоуровневую систему Его постижения, приобщения к Нему на путях относительно новой, еще только формирующейся по многим параметрам религии с полным осознанием пределов и границ человеческих возможностей в этом пространстве.

Главные трактаты Корпуса, в которых утверждается абсолютная трансцендентность Бога уже при полном осознании и Его имманентности, т. е. антиномии, усмотренной отцами IV в. и закрепленной первыми Вселенскими соборами, — это трактаты «О мистическом богословии» и «О Божественных именах». Приступая к их написанию, Ареопагит хорошо сознавал трудность поставленной задачи. Одно дело ощутить и прочувствовать, что Бог — это Нечто, настолько превышающее любую сущность и любые человеческие представления и словесные выражения, что о Нем вообще ничего ни помыслить, ни сказать нельзя, и совсем другое попытаться именно это тем не менее не только осмыслить, но и написать об этом Неописуемом. Большим мужеством и незаурядной духовной силой должен обладать отважившийся на это мыслитель.

Дионисий оказался именно таким мыслителем. При этом, на что уже указывалось, он хорошо понимал, что на уровне формальной логики, т. е. традиционного философского или богословского дискурса, это предприятие обречено на неудачу. И он стремится в трактате «О Божественных именах» не столько доказывать, сколько образно показывать, поэтически гимнословить, т. е. воспевать трансцендентность Господа путем особого риторского обыгрывания каждого из имен, каким Он обозначается в Св. Писании или в текстах почитаемых им богословов. «О Божественных именах»28—это уникальная богословская поэма о трансцендентности имманентного нам Бога, подводящая читателя к трактату «О мистическом богословии» — предельно лаконичной формуле трансцендентности, открывающей мистику путь к безмолвию, безмыслию и духовному созерцанию «Сверхсветлой Тьмы» Бога.

Кто–то из древних мудрых комментаторов «Божественных имен» византийского времени29объясняет нам смысл этого трактата в поэтическом эпиграфе:

Богоглаголевых уст утолив светом Разума жажду,

Божьих имен красоту ты восславил, и даже по смерти

Живопремудрою речью поешь богогласные гимны.

Фактически именно это только иными словами утверждает и сам Дионисий, начиная свой трактат и обозначая его цель риторски изощренным вступлением. Полагаю нелишним привести здесь этот относительно большой, но значимый для понимания общего смысла «Ареопагитик» текст целиком.

А теперь, о блаженный30, после «Богословских очерков», перейдем к объяснению, насколько это возможно, божественных имен. И да будет у нас правилом обнаруживать истинный смысл того, что говорится о Боге, «не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении движимой духом силы» (ср. 1 Кор. 2, 4. —В. Б.)богословов, каковое невыразимо и непостижимо соединяет нас с Невыразимым и Непостижимым гораздо лучше, чем это доступно нашей словесной и умственной силе и энергии.

Совершенно ведь не подобает сметь сказать или подумать что–либо о сверхсущественной и сокровенной божественности помимо того, что боговидно явлено нам священными Речениями. Ведь неведение (agnosia) ее превышающей слово, ум и сущность сверхсущественности должны посвящать ей те, кто устремляется к горнему — насколько сияние богоначальных Речений открывает себя, и кто ради высших осияний (pros tas hyperteras aygas) облекает свое стремление к божественному целомудрием и благочестием. Ибо, если необходимо хоть сколько–нибудь верить всемудрому и истиннейшему богословию, божественное открывает себя и бывает воспринимаемо в соответствии со способностью каждого из умов, причем богоначальная благость в спасительной справедливости подобающим божеству образом отделяет безмерность как невместимую от измеримого.

Как для чувственного неуловимо и невидимо умственное, а для наделенного обликом и образом — простое и не имеющее образа, и для сформированного в виде тел — неощутимая и безвидная бесформенность бестелесного, так, согласно тому же слову истины, выше сущностей сверхсущественная беспредельность (he hyperoysios apeiria), и превышающее ум единство выше умов. И никакой мыслью превышающее мысль Единое непостижимо; и никаким словом превышающее слово Добро невыразимо; Единица, делающая единой всякую единицу; Сверхсущественная сущность; Ум непомыслимый; Слово неизрекаемое; Бессловесность, Непомыслимость и Безымянность, сущая иным, нежели все сущее, образом; Причина всеобщего бытия, Сама не сущая, ибо пребывающая за пределом всякой сущности, — как Она Сама по–настоящему и доступным для познания образом, пожалуй, может Себя открыть (DN I 1).

Фактически в этом первом параграфе первой главы книги кратко и четко, в стилистике Ареопагита сформулированы главные мысли всего трактата. Бог — трансцендентен, это Сверхсущественная сущность, непомыслимая человеческим разумом и не выражаемая никакими словами. Все его имена, употребляемые Писанием, могут быть как–то объяснены, убежден Ареопагит, только из самого текста Писания, но он здесь же практически все их снимает антиномиями с префиксами отрицания «не-» (a-) или превосходства «сверх-» (hyper-). И утверждает, что даже богословы, т. е. авторы Писания, сами постигали Непостигаемое с Его помощьюневедением, незнанием(agnosia) в меру способностей каждого из них и в форме «высших осияний», т. е. не в словах (=именах).

Казалось бы, все сказано, и к этому нечего больше добавить. Однако, кто в древности, да и сегодня мог бы обратить внимание на эти почти непостигаемые разумом краткие формулы? Да они и не на разум ориентированы. И Ареопагит, хорошо понимая это, расписывает их в целую большую книгу, не столько доказывая что–либо уму посвященных читателей (а пишет он только для них), сколько обращаясь к их подсознательному, или сверхсознательному, — тем сферам духа, на которые воздействуют не столько сами слова, сколько особая (в древности магическая, затем поэтическая, риторическая, т. е. фактически эстетическая) форма их организации. Он не спеша перебирает основной ряд позитивных имен, которыми Бог обозначается в текстах Писания или наиболее чтимыми богословами, и вслед за великими каппадокийцами показывает, что это —символы,означающие нечто, существенно превосходящее их буквальное, хотя и достаточно высокое по обыденному смыслу содержание. Так складывается катафатическое (позитивное, или утвердительное), а точнее — символическое богословие.

Затем с помощью отрицательных союзов и префиксов все позитивные имена Бога снимаются и возникает апофатическое (отрицательное) богословие Ареопагита, на основе которого формируются антиномические конструкции различных конфигураций. И вся эта изысканная по форме и конструктивно сложно организованная система катафатики, символики, апофатики, гиперномики, антиномики вращается в неких постоянно повторяющихся, семантически самонагнетающихся риторических фигурах вокруг замкнутой в Себе анонимной и абытийной Самости, вызывая у читателя трактата в конечном счете ощущение абсолютной трансцендентности и полной недоступности Бога.

Ничего подобного мы не находим ни у одного из греческих или латинских богословов ни того времени, ни последующих периодов. У Прокла — только замысловатая констатация того, что «бог превыше всех названных начал — сущности, жизни и ума» (Elem. theolog. 115). Вероятно, поэтому «Ареопагитики» стали авторитетнейшим источником для большинства богословов и византийского, и западноевропейского, и русского Средневековья. Да и философы Нового времени не забывали об этом анонимном авторе. Из трактата «De divinis nominibus» почти ничего нельзя почерпнуть на нарративном или формально–логическом уровнях, но в нем сплетен такой уникальный кружевной кокон из нескольких образных риторических структур, который плотно обволакивая трансцендентное Ядро, для описания и постижения которого он и создан, самим фактом своего бытия и своей организацией активно воздействует на внутренний мир образованного и духовно подготовленного христианского читателя, убеждая его в абсолютной трансцендентности Бога и одновременно в возможности Его постижения. Сам этот словесный, динамически развивающийся в процессе чтения словесный кокон и есть один изневербальных(!) путей такого постижения. Фактически перед нами своеобразное художественное произведение, созданное для выражения принципиально Невыразимого на человеческом уровне.

Понятно, что его, как и любое произведение искусства, практически невозможно как–либо описать или истолковать словами обыденной речи. Попытаемся, однако, хотя бы всмотреться в сам принцип подхода Ареопагита к многоуровневому анонимному именованию Бога, в процессе которого и был достигнут эффект выражения Его трансцендентности. При этом следует иметь в виду, что все творчество Ареопагита заострено на своеобразной онтогносеологической проблематике высшего, т. е. трансцендентного уровня, где проблема имени и конкретно — Имени играет существенную роль.

Помимо сохранившихся сочинений Ареопагит неоднократно упоминает и кратко говорит о содержании еще двух своих существенных для нашей темы трактатов: «Богословские очерки» и «Символическое богословие». При этом первое сочинение он называет катафатическим богословием (см.: MTh 3) и в нем, судя по краткому описанию в MTh, излагает основы того, что позже было отнесено к христианской догматике. Во втором же трактате разъясняет символическое значение прилагаемых к Богу в Писании чувственных образов и обозначений типа органов человеческого тела, человеческих чувств и переживаний, человеческих (и даже негативно человеческих типа опьянения, клятв, проклятий и т. п.) поступков и т. п. В целом же система выявления трансцендентноимманентной (т. е. антиномической в своей основе) сущности Бога в «Ареопагитиках» выстраивается следующим образом.

«Символическое богословие», в котором дается символическое толкование излишне чувственной образности Св. Писания применительно к Богу. «Богословские очерки» — описание сущностных основ (и главных имен) тринитарной и христологической проблематик. «О Божественных именах» — символика собственно катафатических имен Св. Писания. «О мистическом богословии» — апофатическое богословие в чистом виде, утверждающее абсолютный трансцендентализм Бога. Такова схема внутренней структуры «Ареопагитик» применительно к развитию проблемы трансцендентности Бога, и она в подобной парадигме, но в более сложных риторских формах и фигурах развивается в текстах всего Корпуса. При этом Ареопагит подчеркивает, что вербальный объем его текстов сокращается по мере восхождения от символического богословия к мистическому, от катафатики к апофатике — от многословия и яркой образности до словесного лаконизма и абсолютного молчания при подходе к божественной Сущности.

Не останавливаясь подробно на собственно философско–богословской проблематике «Ареопагитик», чему были посвящены многочисленные фундаментальные исследования в прошлом столетии31, приведу наиболее существенные для нашей темы моменты своеобразного и по–своему уникального трансцендентализма Дионисия Ареопагита, приведшие его вполне логично на пути внерационального знания, сильно окрашенного эстетическими обертонами.

Бог для Дионисия — это, конечно, Троица и, конечно, вочеловечившийся во Иисусе Христос. Однако тексты Дионисия по тринитарной и христологической проблемам, о которые ломали копья все отцы IV–V вв., практически не дошли до нас32. Им, со слов самого Ареопагита, был посвящен трактат «Богословские очерки». В «Божественных именах» он только вскользь говорит о Троице и еще меньше об Иисусе (о Его «сверхприродной физиологии» — DN II 9, о «преисполненности пресущественностью» — Ep. 4). Тем не менее абсолютную трансцендентность Бога он демонстрирует, понимая Его прежде всего как Троицу в неслитном единстве ипостасей, что недоступно никакому умственному пониманию и выражается автором «Ареопагитик» на вербальном уровне хитросплетенной системой антиномий. «Так, в божественном единстве, то есть сверхсущественности, единым и общим для изначальной Троицы является сверхсущественное существование, сверхбожественная божественность, сверхблагая благость, все превышающая, превосходящая какую бы то ни было особость тождественность, сверхъединичное единство, безмолвие, многогласие, неведение, всеведение, утверждение всего, отрицание всего, то, что превышает всякое утверждение и отрицание, присутствие и пребывание начальных ипостасей, если так можно сказать, друг в друге, полностью сверхобъединенное, но ни единой частью не слитное» (DN II 4). Всем строем этого всеобъемлющего, базирующегося на антиномиях и гиперномиях определения Дионисий стремится показать, что нет никакой возможности подходить к постижению Бога на уровне интеллектуального, умственного познания или именования. Слова и разум здесь бессильны. Бог абсолютно трансцендентен. И именно это Ареопагит постоянно и в самых разных словесных конструкциях и сочетаниях не устает повторять, как бы продвигая наше сознание в какие–то иные измерения.

Бог, по Ареопагиту, пребывает вне всего и, соответственно, выше всего. Он «сверхначален по отношению ко всякому началу» (Ep. 2), «невидим из–за чрезмерной светлости и неприступен из–за избытка сверхсущественного светоизлияния» (Ep. 5). Он неназываем, выше любых имен, превышает всякое утверждение и отрицание, всякую конечность и бесконечность, любой предел и самую беспредельность, Он — «сверхпростая бесконечность» (DN V 9). Для выражения запредельности, трансцендентности Бога Дионисий прибегает как к сложным антиномическим риторским конструкциям, включающим возвышенные утверждения о Нем, отрицания этих утверждений путем прямого отрицания или гиперутверждения, так и к простым именам, знаменующим Его абсолютную сущностную замкнутость в Себе при безусловной имманентности миру. Это такие имена, как «То же» (To tayton) и «Другое» (To heteron).

To tayton означает абсолютную самотождественность Бога и описывается Дионисием таким непередаваемым своими словами гимнословием, которое можно привести только целиком, учитывая, что и любой перевод оказывается значительно уступающим по словесной изощренности оригиналу. В структуре эстетического исследования только подобное развернутое цитирование, подчеркну еще раз, может дать представление о характере духовно–эстетического сознания столь удивительного автора, как Дионисий Ареопагит.

«ИмяТо жеуказывает на сверхсущественно Вечное, непреложное, пребывающее в Себе, равным образом всегда Самому Себе равное; одновременно во всем равным образом присутствующее; твердо и чисто Само по Себе в Себе в наилучших пределах сверхсущественной тождественности утвержденное; неизменяемое, постоянное, неуклонное, неизменное, беспримесное, невещественное, простейшее; не имеющее в чем–либо нужды, нерастущее, неубывающее, нерожденное <…> абсолютно нерожденное, вечно сущее; Сущее совершенным в собственном смысле слова; Сущее тем же самым Само по Себе; Самим Собой единообразно и тождественнообразно определяемое; тем же самым из Себя всем достойным причаствовать сияющее; одно с другим сочетающее по причине изобилия тождества; проимеющее в Себе равным образом и противоположности, будучи одной–единственной превосходящей тождественность Причиной всякой тождественности» (DN IX 4)33. Столь сложным гимнословием Дионисий пытается выразить абсолютную самотождественность, самозамкнутость Бога, его полную трансцендентность.

Имя «Другое» применительно к Богу Ареопагит объясняет как свидетельствующее о Его имманентности бытию, когда ради спасения Вселенной Бог становится «Всем во всем», не покидая Своей абсолютной Тождественности (DN IX 5).

Высот же апофатизма как утверждения абсолютной трансцендентности Бога Ареопагит достигает в последних двух кратких главах «Мистической теологии». Бог как Причина всего, в который раз не устает утверждать Ареопагит, не есть ни что из чего бы то ни было представимого человеческим разумом. «Ей не свойственно ни слово, ни имя, ни знание; Она не тьма и не свет, не заблуждение и не истина; к Ней совершенно не применимы ни утверждение, ни отрицание… поскольку выше всякого утверждения совершенная и единая Причина всего, и выше всякого отрицания превосходство Ее, как совершенно для всего запредельной» (MTh 5).

Бог абсолютно трансцендентен: «Он пребывает превыше ума и сущности, и Ему совершенно не свойственно ни быть познаваемым, ни существовать (mede einai)», поэтому — многократно повторяет Ареопагит как заклинание — лишь «совершенное незнание, в лучшем смысле, есть знание Того, Кто выше всего познаваемого» (Ep. 1). Ареопагит отрицает даже единственное позитивное свойство Бога, которым Его наделяли предшествующие отцы Церкви и которое утвердилось в христианской догматике, — Егобытие:уверенно о Нем можно сказать только одно, что «Он есть». Ареопагит же в своей утонченной апофатике и антиномистике полагает, что Бог как творец бытия Сам не может обладать бытием. В человеческом понимании слова «быть» о Нем нельзя даже утверждать, что Он есть. Соответственно и для познания Его, опять же в человеческом понимании, практически нет предмета. Не имеющее бытия, т. е. онтологического статуса, ни в коей мере не может быть познано или постигнуто человеком.

И тем не менее.

Дионисий уже не античный философ, для которого закон непротиворечия был абсолютной догмой, но христианский мыслитель, хорошо знающий новый антиномический принцип мышления при подходе к трансцендентному Богу и божественной сфере в целом. К его времени в среде высокодуховных христианских богословов стало нормой, что ипостаси в Троице и две природы во Христе «неслитно соединены» и «нераздельно разделяются». Он сам вносит существенный вклад в развитие христианского антиномизма и в осознание того, что этот антиномизм, показывая границы формально–логического мышления и познания, является трамплином для скачка на иные уровни сознания, в иное пространство духовного бытия, где «познание», «постижение», «знание» означают нечто иное, чем в философской парадигме, и осуществляются отнюдь не на уровне мышления, но самой экзистенцией, самим особым типом бытия ищущего высшего знания субъекта, а в сфере сознания — отнюдь не дискурсивными методами.

В параграфе VII 3 «Божественных имен» Ареопагит четко и ясно намечает систему христианского познания Бога. Он еще раз констатирует мысль, во множестве аспектов, риторических формул и иных приемов словесной суггестии проведенную через все тексты «Ареопагитик»: познать,что есть Бог,по существу своему, невозможно, ибо Он в принципе непознаваем, превосходит способности любого ума и тварного сознания. И тем не менее Ареопагит утверждает здесь два доступных человеку пути познания Бога. Во–первых, созерцая благоустроение, т. е. красоту, сотворенной Им Вселенной и, во–вторых, путем последовательного отвлечения ума от всего сущего, отсечения в понимании Бога всего тварного и затем мистического (апофатического) восхождения к Первопричине. В результате общий гносеологический вывод Ареопагита звучит антиномически, чем подчеркивается принципиальная непостижимость для человеческого ума даже самого смысла познания Бога и утверждается одновременно сам факт такого познания: «Будучи всем во всем и ничем в чем–либо, Он и познается всеми во всем и никем ни в чем», но как Причина всего постоянно всеми соответствующим образом воспевается (hymneitai), что, может быть, и является единственно достойным Его путем Его постижения–познания — в гимнословии, в прославлении, т. е. в пространствах того опыта, который мы сегодня осмысливаем как эстетический34.

Собственно и сам апофатически–мистический путь познания Бога завершается у Ареопагита практически эстетически — в единении с Софией Премудростью Божией — действенным Творцом всего сущего по законам красоты и гармонии — и в высочайшем просветлении. По Ареопагиту, это — познание через неведение (agnosia), когда ум, отрешившись от всего сущего, выходит из самого себя и соединяется с пресветлыми лучами непостижимой бездны Премудрости, достигая состояния высшего просветления. Однако познать Софию, здесь же настойчиво добавляет Дионисий, можно и созерцая ее творение, ибо, согласно Писанию, именно она является конкретным создателем Вселенной, всем управляющим, причиной «нерушимого соответствия и порядка, постоянно соединяющая завершения первых с началом вторых, прекрасно творящая из всего единую симфонию и гармонию» (DN VII 3).

И вот эта «симфония и гармония» творения видится Ареопагиту прежде всего в иерархической космической упорядоченности Универсума, особенно его духовной составляющей, изучению чего он и посвящает два больших трактата в своем Корпусе.

Для Ареопагита высшее знание — результат встречных потоков: божественного откровения и человеческого устремления — желания, воли, концентрации всех духовно–эмоциональных сил. И осуществляется оно по трем основным направлениям духовной жизни, во многом переплетающимся и взаимодополняющим друг друга.В софийной сфере иерархического литургического опыта, на путях символического богословия и в чистом мистическом опыте. При этом, в чем мы будем постоянно убеждаться и ради чего, собственно, и предпринимается данное исследование, на всех путях эстетический опыт, эстетическая аура и терминология играют у автора «Ареопагитик» существенные роли.