Другой тип символических образов Дионисий Ареопагит называет «неподобными подобиями»; он строится на принципе, противоположном катафатическому обозначению, именно — не на утверждении, но на «отъятии» (aphairesis). Именно этот тип образов сам Дионисий называл собственно символическим и посвятил ему трактат «Символическое богословие» — самый большой по объему из трех трактатов, напрямую посвященных символологии. В самом лаконичном трактате «О мистическом богословии», завершающем «Ареопагитики», Дионисий разъясняет, что катафатическим образам он посвятил два трактата — более краткий «Богословские очерки», посвященный в основном толкованию тринитарной и христологической символики, и развернутый — «О божественных именах». И только по написании этих трактатов он перешел к «Символическому богословию», занимающемуся неподобными подобиями, т. е. образами «божественного отъятия», как он сам именует символы, от противного (т. е. от того, что совершенно не присуще Богу, полностью противоположно Ему) обозначающие Бога и его свойства (см.: MTh III).

Эти три трактата, поясняет Дионисий, знаменуют собой путь образно–символического восхождения к Богу. «Символическое богословие» — низший, поэтому он наиболее многословный. Выше находится «О божественных именах», и еще выше — «Богословские очерки». Поэтому он наименее объемный из всех трех. Согласно Дионисию, чем выше мы поднимаемся по ступеням духовного совершенствования, чем ближе подступаем к Богу, тем более вступаем в области, где слова и какие–либо образы оказываются бессильными. Поэтому трактаты становятся все более краткими. Увенчивает же этот путь самый краткий трактат «О мистическом богословии», в котором описывается переход от образно–символического постижения Бога к мистическому, где утрачивают всякий смысл образы, символы, слова и «ум» погружается в божественный мрак, «совершенную бессловесность и неразумение» (ibidem).

Не имея сегодня главного трактата о «неподобных подобиях», мы вынуждены довольствоваться реконструкцией изложенных там идей по другим текстам. К нашему утешению, автор «Ареопагитик», уделявший особое внимание символическому мышлению, практически во всех своих сочинениях в той или иной форме говорит обо всех типах образно–символического богопознания. Более того, в трактате «О небесной иерархии» он всю Вторую главу посвящает разъяснению того, что неподобные подобия, или собственно символы, может быть, даже более уместны для изображения небесных чинов и самого Бога, чем подобные, т. е. катафатические изображения и имена.

Здесь следует сделать одно существенное разъяснение. При очевидном стремлении автора «Ареопагитик» к созданию целостной и непротиворечивой системы богопознания он был человеком своего времени, т. е. времени еще позднеантичного. Был христианским неоплатоником, а не университетским схоластом и логиком западноевропейского зрелого Средневековья. Он не выстраивал строго логической конструкции в своем Корпусе, но прежде всеговоспевалБога и божественно–духовные сферы и самжилв этом своем служении–воспевании–размышлении о божественном. К тому же он хорошо ощущал трансцендентность Бога и необходимость использования не логических, но антиномических конструкций для Его обозначения, уже утвердившихся в богословии к его времени с момента принятия Символа веры и столетних тринитарных и христологических полемик.

Все это я напоминаю к тому, чтобы не искать схоластической выверенности в текстах Ареопагита. Да, он первым осознал два уровня богословствования — катафатический и апофатический, возводя их к двум типам символизации, усмотренным в Священном Писании и у ранних отцов Церкви. Да, он первым показал на этой основе равноправие двух типов богословской символизации — подобных образов и «неподобных подобий». Однако нельзя сказать, что он точно и однозначно определил и закрепил смысл этих понятий. Его Корпус текстов — это не завершенный, предельно выверенный документ–акт соборного мышления, но вербально зафиксированный путь живого духовного поиска истин и Истины. Конечно, он значительно системнее и структурнее любых поисков подобного типа предшествующего периода — тех же каппадокийцев, александрийцев или антиохийцев, но еще очень далек от единственной в православном средневековом богословии системы Иоанна Дамаскина, восточного предшественника западных схоластов, не получившей в греко–православном мире своего продолжения. Дионисий с его полусистематикой–полупоэтикой пришелся средневековым византийцам и восточным славянам более по душе, чем развившаяся из Дамаскина западная схоластика.

Сегодняшнее более или менее строгое и системное изложение богословия Ареопагита — плод многолетних изысканий новоевропейских исследователей, как западных, так и русских. Сам же Ареопагит достаточно свободно обращался с понятиямиапофатика, катафатика, подобные, неподобные.Одни и те же образы и имена в одних случаях относились им к катафатическим, или подобным, в других — к неподобным и даже апофатическим. Поэтому, используя сегодня комплекс его терминологии как более или менее однозначный, мы должны понимать это лишь как некую интенцию к однозначности.

Один пример. Согласно приведенному выше изложению концепции из Третьей главы «Мистического богословия», которая озаглавлена, вероятнее всего, первыми издателями «Ареопагитик», а не самим автором, «Каково катафатическое богословие и каково апофатическое», следует, что апофатическому богословию (богословию неподобных подобий, богословию «отъятий») посвящен трактат «Символическое богословие», с которого только начинается подъем по ступеням богопознания. И вроде бы катафатическое богословие (два других указанных выше трактата) — более высокие ступени познания. Из главы 2 «Небесной иерархии», к рассмотрению которой мы сейчас приступаем, и из некоторых других текстов можно сделать другой вывод, что неподобные подобия и вроде бы связанный с ними апофатический метод — более высокий уровень постижения Бога и всей небесной сферы, чем катафатика. Этому следуют и современные исследователи «Ареопагитик», при этом не отождествляя апофатику с «неподобными подобиями»61, что имеет под собой реальные основания, хотя и противоречит отдельным утверждениям самого автора «Ареопагитик». Все это — следствие живого духовного поиска, на который он ориентирует нас и который апеллирует не столько к строгой логике нашего сознания, сколько к духовно–эстетическому полисемантическому опыту символической герменевтики и самого текста Дионисия.

После этих разъяснений можно обратиться, наконец, к крайне интересному тексту, посвященному неподобным подобиям, т. е. особому классу символов, — ко Второй главе «Небесной иерархии».

Начинает Дионисий с того, что весьма настойчиво и образно предупреждает своего адресата, а вместе с ним потенциальных читателей о том, чтобы все сказанное в Писании о небесных чинах не понимали буквально. И не полагали бы подобно большинству, что «небесные богоподобные умы суть некие многоногие и многоликие, преображенные по скотскому подобию быков или звериному образу львов, воплощенные по кривоклювому облику орлов или волосовидному крылатому естеству пернатых, и не воображали над небом какие–то огненные колеса и вещественные престолы, чтобы восседать Богоначалию, и неких многомастных коней, архистратигов–копьеносцев, и все прочее, что нам священным вымыслом Речений в пестроте разъяснительных символов передано» (CH II 1).

Неподобные подобия Писания, убежден Ареопагит как наследник древнего эзотеризма, служат прежде всего для сокрытия христианских истин от непосвященных — подобает «за неизреченными священными иносказаниями скрывать и делать для большинства недоступной священную тайную истину надмирных умов», что успешно и осуществили авторы библейских текстов (II 2). Главное же, согласно нашему автору, заключается в том, что неподобные образы для посвященных выступают более предпочтительными символами, чем «подобные священные изображения». Катафатические имена и образы хотя и указывают нам на высокую позитивность всех свойств Бога, но и они не могут быть ни в коей мере по существу «подобными» Тому, Кто превышает всякую сущность, жизнь, свет, красоту и любое подобие. Он не сравним ни с чем из существующего или мыслимого. Поэтому в Писании Бог нередко обозначается не тем, что Он есть, а тем, что Он не есть, т. е. отрицательными образами. «Стало быть, — заключает автор «Ареопагитик», — если отрицания (hai apophaseis) по отношению к божественному истинны, а утверждения (hai kataphaseis) не согласуются с сокровенностью невыразимого, для невидимого более подобает разъяснение через неподобные изображения». Поэтому Св. Писание почитает, а не бесчестит небесные чины, «разъясняя их неподобными изображениями (anomoiois morphopoiais)62и с их помощью представляя то, что надмирно превосходит все вещественное», ибо «из подобий скорее неправдоподобные возвышают наш ум», чем подобные (II 3).

«Подобные образы» вводят нас в соблазн думать, что где–то обитают златовидные, световидные мужи и сущности, блистающие, как молнии, неземной красотой. Красота таких образов, которыми Писание часто рисует небесные чины, может остановить на себе незрелые духовно умы, а они должны стремиться выше, за эти визуально представимые прекрасные образы, ибо все духовно–божественное выше любой зримой красоты. Чтобы избежать соблазна остановки ума на ней, мудрые авторы Писания изображают божественную сферу также и с помощью «неправдоподобных подобий» (apemphainoysas anomoiotetas), которые оттолкнут даже самые грубые умы от буквального понимания таких образов и возбудят возвышенное их душ на поиски духовных архетипов. Само «безобразие» (to dyseides) многих неподобных подобий, прилагаемых Св. Писанием к небесным чинам и даже к самому Богу, «не позволяет нашему уму остановиться на неподходящих образах», побуждает отказаться от пристрастия к вещественному и научает «благочестиво устремляться через видимое к надмирным смыслам» (II 5).

Ареопагит приводит многочисленные примеры из Писания, где Богу приписывают обличие льва, пантеры, барса, разъяренной медведицы, даже червя. И показывает, что все это надо толковать символически и исключительно в благочестиво возвышенном духе. Неподобные подобия, заимствованные, как правило, из низких и недостойных сфер человеческой или животной жизни и примененные к божественной сфере, следует понимать совсем в ином смысле, чем мы понимаем их в обыденном словоупотреблении. Если, например, гнев или вожделение на уровне человеческой жизни понимаются как негативные и греховные явления, то применительно к небесным существам они должны быть истолкованы в противоположном, возвышенно–позитивном смысле. Гневное начало может быть осмыслено как символизирующее «их мужественную разумность и непреклонную приверженность богоподобным и неизменным основаниям». Вожделение же у духовных существ — здесь Ареопагит явно вторит Григорию Нисскому, толковавшему, как мы видели выше, в подобном духе «Песнь песней», — «следует понимать как божественную любовь к превышающей слово и разум невещественности и неуклонную, непрекращающуюся устремленность к пресущественно непорочному бесстрастному созерцанию и к поистине вечному умственному приобщению к этому чистому и высшему великолепию и благочестивой незримой красоте» (II 4).

Возможно, что герменевтический смысл подобных толкований неподобных подобий и не всегда убедителен, но как красочно он риторски, т. е. эстетически, представлен. Сама изощренность фигур речи не может не возвести нас от физиологически понимаемого вожделения к чему–то возвышенно прекрасному. Этого, собственно, постоянно и добивается своими толкованиями неподобных образов и символов Дионисий Ареопагит. В этом он видит один из главных их смыслов: самим неподобием божественным сущностям они должны возбудить дух наш на подобное художественно–эстетическое восхождение к небесным сферам и к самому Богу.

Особым многообразием отличаются в Писании, согласно Ареопагиту, изображения ангелов и их свойств. Все это наш автор относит к «неподобным подобиям», хотя, как мы увидим, далеко не все эти символы заимствуют свою форму у низких, презренных или непочитаемых предметов материального мира. Некоторые из них вполне можно было бы зачислить и по разряду катафатических образов, например огонь или свет. Однако, чтобы подчеркнуть возвышенность и непостижимость для человеческого сознания ангельских чинов, Ареопагит всю совокупность относящихся к ним символико–аллегорических изображений называет неподобными подобиями и сам метод герменевтического разъяснения их называет методом «неподобных подобий» (kata tas anamoioys homoiotetas) (CH XV 8).

Возможно, как я уже упомянул, эта экзегетика с богословской точки зрения далеко не всегда убедительна и мало что дает богословию как специфической науке, зато она показательна в плане выявления некоторых особенностей эстетического сознания того времени, поэтому имеет смысл остановиться на ней подробнее. Тем более, что к этим толкованиям Ареопагита будет часто обращаться последующая христианская традиция, особенно при осмыслении соответствующих средневековых христианских изображений, как в православном, так и в католическом ареалах.

В своих толкованиях символики ангельских чинов, чему посвящена Глава 15 «Небесной иерархии», Ареопагит продолжает уже хорошо отработанную традицию подобных толкований в ранней патристике (каппадокийско–александрийская экзегеза), восходящую к Филону Александрийскому. Он развивает дальше метод своих предшественников и собирает воедино то, что у них разбросано по множеству текстов. Кроме того, толкования Ареопагита часто имеют столь ярко выраженную эстетическую окраску, что некоторые из них не лишним будет и процитировать.

Наибольшее предпочтение при описании ангельских сил Писание, согласно исследованиям Дионисия, отдает образуогня.Приведя некоторые из этих огненных образов, он заключает: и вообще Писание «и горб и долу избирательно предпочитает созидание огненных образов (empyrion typoplastian)». Частое уподобление огню означает, полагает Ареопагит, «высшую степень богоподобия небесных умов», ибо авторы Писания и самого Бога — «пресущественную и неизобразимую Сущность нередко описывают в образе огня» (XV 2). Далее он разъясняет, почему этот символ имеет столь высокое значение в Писании, очень подробно и возвышенно описывая свойства огня. Настолько подробно и красноречиво, что это вызвало даже удивление у схолиаста: «Достойно удивления рассуждение о природе огня» (XV 2, схол. 10). И действительно, есть чему удивляться:

Ведь чувственный огонь есть, так сказать, во всем, и через все не смешиваясь проходит, и ото всего обособлен, и, будучи совершенно явным, вместе с тем как бы и сокровен, незаметен сам по себе, если нет подходящего вещества, в котором он мог бы проявить свое действие, неуловим и невидим, обладает властью надо всем и изменяет то, в чем оказывается для своего воздействия, передает себя всему, тем или иным образом к нему приближающемуся, возобновляется от воспламеняющего жара, все освещает ясными озарениями, необорим, несмешан, избирателен, неизменен, устремлен ввысь, быстр, возвышен, не перенося никакого принижения к земле, находится в непрестанном и однообразном движении и движет других, всеобъемлющ, необъятен, не нуждается ни в чем другом, тайно взращивая самого себя и являя свое величие воспринимающим его веществам, деятелен, могущ, всему присущ невидимо, будучи в небрежении, кажется несуществующим, трением же, как неким исканием, естественно и просто внезапно выявляется и вновь непостижимым образом улетает, и всем себя щедро раздавая, не уменьшается. И еще многие можно обнаружить особые свойства огня — словно бы чувственные отображения богоначальной энергии. Поэтому–то знающие это теософы и изображают небесные сущности в огненном виде (ek pyros), тем самым раскрывая их богоподобие и, в меру возможного, богоподражание (XV 2).

Большая часть этого подробного описания огня вполне применима к описанию сущностных особенностей самого Бога в катафатической манере, что хорошо сознает и сам автор «Ареопагитик».

Не менее подробно и возвышенно описывает он и человека как одного из наиболее распространенных символов ангельских чинов в Писании. Его пафос в воспевании духовных способностей и физических возможностей человека, пожалуй, сравним только с пафосом автора IV в. Немесия Эмесского, написавшего трактат «О природе человека»63. Разум человека, его прямохождение, устремленность взора вверх, красота его внешнего вида, господство надо всеми неразумными существами, его природная непорабощенность и непокорность души — все это и многое другое говорят за то, что его образ вполне подходит для изображения небесных сил. И Ареопагит подробно останавливается на уникальности многих членов человеческого тела и органов чувств, чтобы показать их символическое значение при изображении ангелов в человеческом виде.

Нельзя не привести здесь эти толкования Ареопагита, которые значимы не только для понимания символического смысла антропоморфных изображений ангелов, но и в еще большей мере для выявления своеобразной эстетизации известным византийским мыслителем образа самого человека.

Зрительные способности человека выражают чистейшую устремленность ввысь, к божественным светам и еще нежное, мягкое, беспрепятственное, быстрое, чистое и бесстрастно открытое приятие божественных озарений;

различительные силы обоняния означают восприимчивость, в меру возможного, к превышающему разум распространению благоухания и способность искусно различать не таковое и полностью его избегать;

силы слуха — причастность к богоначальному вдохновению и разумное приятие его;

а вкусовые — насыщение духовной пищей и приятие божественных питающих потоков;

осязательные же — способность четко распознавать подходящее и наносящее вред;

веки и брови — хранение богосозерцательных размышлений;

цветущий и юный возраст есть образ вечно цветущей жизненной силы; зубы означают способность разделять то питающее их совершенство, которое им дается (ибо каждая разумная сущность даруемое ей от высшей божественной сущности единое разумение промыслительной силой разделяет и множит для соответственного возведения меньшей сущности);

плечи же, локти и, опять–таки, руки — творческое, энергичное и деятельное начало;

а сердце есть символ богоподобной жизни, свою жизненную силу на управляемое Промыслом благодатно рассеивающей;

грудь, в свою очередь, являет неутомимость и способность охранять присущее словно бы находящемуся в ней сердцу распространение жизни;

хребет же — то, что содержит в себе все животворные силы;

ноги — подвижность, скорость и способность к вечному стремительному движению к божественному. Потому богословие и изобразило ноги святых умов окрыленными. Ибо крыло указывает на возносящую ввысь быстроту, близость к небу, направленность их пути к вершине и, благодаря устремлению вверх, удаленность от всего книзу тяготеющего, а легкость крыл — на полное отсутствие приземленности и всецело чистое и ничем не отягченное восхождение к высоте;

нагота же и необутость означают вольность, легкость, необременненность и свободу от всякого внешнего прибавления и уподобление, в меру возможного, божественной простоте (XV 3).

Далее Ареопагит разъясняет символику множества одежд, предметов, веществ, которые встречаются в описаниях ангелов и других небесных сил в Библии, дает, как он пишет, для каждого вида «мистическое толкование (anagögiken anakatharsin — анагогическое очищение) запечатленных образов» (XV 7). Интересны его символические «очищения» (т. е. освобождения архетипических смыслов от видимой формы) известных образов животных, встречающихся в видении пророка Иезекииля (так называемый тетраморф — Иез. 1, 10) и в других местах Писания. О лике человека уже было сказано выше, а здесь образы льва, тельца, орла, ставшие в христианской традиции символами евангелистов и в таком виде широко вошедшие в христианское искусство.

Образ льва, надо полагать, раскрывает их (небесных чинов. —В. Б.)главенство, и силу, и неукротимость, и то, что они, по мере сил, уподобляются сокровенности неизъяснимого Богоначалия утаиванием и мистически неявным сокрытием умственных следов на пути, возводящем к Нему по божественном озарении;

образ тельца — силу и цветущую мощь, расширяющую борозды ума для принятия небесных плодородных дождей, а рога — способность защищать и непобедимость;

орла — царственность, высоту парения и скорость полета и зоркость, бдительность, проворство и искусность при добывании придающей силы пищи и способность, устремив могучие взоры ввысь, к обильному, пресветлому лучу богоначального солнечного света, взирать прямо, неколебимо и неуклонно (XV 8).

К этому можно еще добавить и выразительное толкование образа коня, часто встречающегося в Писании при изложении тех или иных видений ангельских сил и небесных явлений: «а образ коней означает послушание и повиновение, белых — ясность и особую родственность божественному свету, вороных — сокровенность, рыжих–огненность и дерзновенность, а пегих черно–белой масти — ту переходную силу, которой связываются крайности и ради обращения, либо опеки соединяются высшие с низшими и низшие с высшими» (ibidem).

Все эта символическая герменевтика интересна сегодня, по крайней мере, в двух отношениях. Она дает яркое и достаточно исчерпывающее представление об уровне и характере символического мышления как самого автора «Ареопагитик», так и одного из влиятельных направлений византийской культуры того времени. В ином плане сама конкретика этой герменевтики библейских образов стала хорошей духовной основой для средневекового искусства, как изобразительного, так и словесного. А также и для символического понимания многих образов этого искусства. Особенно часто на протяжении практически всего Средневековья, как на Западе, так и в Древней Руси, возникала острая полемика по поводу изображения небесных чинов и самого Бога в антропоморфных и иных визуально воспринимаемых образах, т. е. в «неподобных подобиях» — в широком смысле этого понятия, употребляемом Ареопагитом наряду с узким смыслом. И тогда апологеты этих изображений практически всегда выдвигали в качестве главного аргумента тексты высоко почитаемого всеми «доктора иерархии». Полемика после этого затихала на какое–то время, хотя дух иконоборчества, т. е. борьбы с визуально воспринимаемыми образами небесных чинов и самого Бога, как известно, всегда жил где–то на краях христианской ойкумены, время от времени затопляя всю ее ересями или протестантскими расколами.

Последнее, на чем мне хотелось бы остановиться в рассмотрении Ареопагитом неподобных подобий, это на апологетическом разъяснении им смысла «радости» (tes charas) небесных чинов, о которой говорится в Писании. Ареопагит разводит ее с присущим людям чувственным наслаждением и подчеркивает высокодуховный смысл. Ангелы «совершенно не восприимчивы к нашему исполненному страстью наслаждению, но сорадуются Богу, как говорит Писание, в обретении погибших, предаваясь богоподобной праздности64, и благообразному, чуждому зависти веселью при попечении и спасении обращаемых к Богу, и тому несказанному наслаждению, которому часто бывали причастны и святые мужи, когда свыше на них нисходили божественные озарения» (XV 9).

Итак, к неподобным подобиям как наиболее развитому в Писании уровню символического выражения автор «Ареопагитик» относит очень широкий спектр образов, заимствованных из визуально воспринимаемого предметного мира. Среди них выделяются две крайности. Это прежде всего в прямом смысле слова совершенно несходные с божественной сферой образы, заимствованные у неприличных, безобразных, постыдных явлений тварного бытия, которые самой своей неприглядностью и безобразием должны оттолкнуть воспринимающего и возбудить, направить его дух на нечто, диаметрально противоположное форме символа — на возвышенно–просветленное понимание духовной сферы. А на другом полюсе образы, заимствованные у нейтральных и даже позитивных и прекрасных явлений тварного мира, т. е. в какой–то мере подобные подобия. Однако и они, по Дионисию, настолько далеки от горнего мира, что тоже должны пониматься как неподобные подобия (в широком смысле), т. е. как символы вещей еще более высоких, возвышенных, сверхчувственных, чем они сами. Собственно же подобные (сходные) подобия — это вся совокупность катафатических образов, раскрывающих высокое содержание основных позитивных имен Бога, которым посвящен трактат «О Божественных именах».

Отсюда становится понятной и логика символического восхождения (равно постижения Бога) в системе Ареопагита: неподобные подобия (включающие и сходные подобия для чинов небесной иерархии) — подобные подобия, равные катафатическим именам Бога — собственно апофатические символы–имена.