Из предшествующего изложения видно, что Корпус Ареопагитик, включая и не дошедшие до нас, но упоминаемые самим Ареопагитом тексты, посвящен решению одной задачи — как можно подробнее и основательнее подвести читателей к главнейшей цели христианства — постижению Бога, приобщению к Нему,единению(henösis) с Ним. И в решении этой задачи, как мы уже могли убедиться, ему существенно помогает обращение к эстетической сфере, к внерациональным путям эстетического опыта, понимаемого, естественно, в духе своего времени. А дух этот неразрывно связывал эстетическую сферу с мистической и литургической, на которых осуществлялось практически онтологическое единение человека с высшими духовными сферами, а в идеале и с самим Богом. Постижение Бога на этих уровнях мыслилось как бытийственное единение с ним, и поэтому ареопагитовская символология нередко балансировала между собственно гносеологией и мистической онтологией. Этим объясняются многие особенности эстетики и самого автора «Ареопагитик», и всей патристики в целом.

За несколько столетий до Ареопагита человечество обрело принципиально новый квант сакрального знания, нашедшего свое закрепление в своде текстов Нового и Ветхого заветов — Священном Писании. И сразу начался период активного формирования христианской мифологии как экзегетического (герменевтического) разворачивания и освоения полученного знания и религиозно–церковной богослужебной практики для мистерильной реализации этого знания и внедрения его в массы верующих. Ареопагит застал еще этот период активного становления христианства и принял в нем деятельное участие. При этом его интересовала не логомахия — полемика о терминах, чему много внимания уделяли практически все отцы Церкви того времени и что имело тогда определенный смысл, т. к. древняя традиция нередко связывала имя с сущностью именуемого, особенно если это имя относилось к высшему уровню духовного мира70, но самая суть учения, именами выражаемая; сам духовный, сущностный смысл христианского учения, который он усматривал в обретении верного пути к Боговидению, Богопостижению, причастию Богу и в практической организации этого пути для христиан.

При этом, выявляя глубинный, мистический смысл христианского учения, он хорошо сознавал, что доступен этот смысл далеко не всем даже высокообразованным и далеко не нищим духом его современникам. Поэтому, направляя тот или иной трактат адресату (а они все суть послания конкретным лицам), он, как мы неоднократно убеждались, не устает предупреждать его об эзотеризме учения, которое он лично ему открывает, но призывает держать его сокрытым от непосвященных. Направляя книгу «О небесной иерархии» сопресвитеру Тимофею, он наставляет его: «Ты же, чадо, по святому уставу нашего священнического предания святопристойно внимай благочестиво произносимому, преисполняясь Божества при посвящении в божественное, и, в тайниках ума святое от множества непосвященных сокрыв, как единовидное сохрани. Ибо непозволительно, как говорят Речения, бросать перед свиньями чистое, подобное свету и источающее красоту великолепие умственного жемчуга» (CH II 5 со ссылкой на Мф 7, 6).

Характерный для того времени эзотеризм и особенно интересный нам своей эстетической аурой.Красотуисияниевысшего знания следует сокрывать от профанов, тех, кто не в состоянии воспринять, постичь их. Об этом же он предупреждает Тимофея, направляя ему и книгу «О божественных именах». Требует от того следовать «священнейшему правилу не говорить и не показывать непосвященным ничего божественного», дабы они, не понимая его смысла, не глумились и не насмехались над ним, впадая тем самым в страшный грех богоборства (DN I 8). А грех этот был широко распространен в интеллигентской среде поздней Античности. Простые и грубоватые тексты Евангелия, написанные на просторечии греческого языка —койнэ,вызывали насмешки у образованных греков и римлян того времени, с детства изучавших классический греческий язык, риторику и философию, которая под влиянием неоплатонизма уже далеко ушла от примитивного понимания мифов о греческих богах в направлении трансцендентализма духовной сферы и аллегорического понимания древней мифологии. Вспомним, что и Августин никак не мог принять христианство из–за простоты и примитивности, как казалось ему, вкусившему плода неоплатонизма, главных христианских сакральных текстов, пока в проповедях св. Амвросия Медиоланского не услышал символической экзегезы Св. Писания. Трактат «О церковной иерархии» также начинается с увещевания Тимофея о необходимости скрывать полученное знание от «людей не священных, которым не дозволено касаться даже символов» (EH I 5).

Поэтому Дионисий постоянно напоминает своим посвященным единоверцам — «равным по чину боговидным людям», — что христианское знание от «неподобных» «крылатыми загадками сокрывается» (EH IV theor. 2), т. е. дано в образах, притчах, символах, смысл и значение которых проясняются по мере духовного совершенствования верующего в системе церковной иерархии, а само высшее знание доступно только находящимся на вершине духовного совершенства, т. е. на вершине церковной иерархии. Им как родственным умственному свету «благоухающий луч Всесвященного» чисто и непосредственно сияет и «непокровенно» входит в их умственные чувствилища (ibidem). Здесь фактически образно, т. е. художественно, выражена суть ареопагитовской высшей гносеологии —Боговедения.Бог непосредственно открывается своим сияющим, прекрасным, благоухающим лучом только находящимся на высшей сакрально–онтологической ступени духовного совершенствования, остальным же — лишь в многоуровневой образноэнигматической, символической системе, разъяснению которой и посвящен практически весь корпус текстов Ареопагита. Между тем подъем по ступеням церковной иерархии — это не только констатация высокого уровня духовного знания, но и прежде всего — изменение онтологического иерархического статуса. Каждая ступень — это новое качество бытия посвящаемого.

Поэтому, как мы уже отчасти убедились, образно–энигматическая система Дионисия охватывает три существенно различные формы духовного опыта: 1) символическое толкование текстов Писания и на этой основе — и символики предметного мира, так или иначе упоминающегося в Писании, т. е. экзегетический путь; 2) церковно–богослужебный литургический опыт; 3) мистическое восхождение в сверхсветлый Мрак, подготовленное на путях символической экзегезы и литургического служения. Во всем этом Ареопагит опирается на хорошо ему известную патристическую традицию, особенно на отцов–каппадокийцев и отцов мистиков IV–V вв., причем, ясно сознавая недостаточность вербального описания высших форм духовного опыта, чаще многих своих предшественников вольно или невольно облекает свои рассуждения облаком мерцающих художественно данных смыслов. Собственно эстетическая терминология и художественная образность занимают видное место в его богословии, когда он приближается к пространствам, практически не поддающимся буквальной вербализации. В этом плане и само понятие «образа» наряду с «символом» и «энигмой» играет видную роль в его текстах, иногда почти отождествляясь по смыслу с «символом», но нередко приобретая не только иную смысловую окраску, но и иной статус, перемещаясь из сферы гносеологической в онтологическую.

Если символ относится Ареопагитом в основном к религиозно–гносеологической или даже эстетико–гносеологической сфере, то образ имеет наряду с этим и ярко выраженный онтологический характер. Весь тварный мир, согласно Дионисию, является совокупностью более или менее точных в зависимости от степени материализации образов вечно предсуществующих в Боге прообразов, или образцов, идеальных идей творения, логосов — paradeigmata, hypothetikoi logoi. Эти божественные прообразы суть «некий мир идей, — образно писал Г. В. Флоровский, — но не самосущий и самодовлеющий, а существующий в Боге и открывающий Его миру. Это как бы лик Бога, обращенный к миру. И он лучится благостью и красотою, и эти «лучи» или «силы» входят в самый мир, пронизывают его, творят его и сохраняют, животворят. Эти «прообразы» есть живое и животворящее промышление Божие, «сущетворные исходы» Божии»71. Сам Ареопагит в своей манере художественного плетения словес выражает эту мысль следующим образом: «Первообразами (paradeigmata) мы называем предсуществующие в Боге в единстве творящие сущность (oysiopoioys) логосы всего существующего (tön ontön), каковые богословие называет предначертаниями и божественными и благими пожеланиями, разделяющими и творящими существующее, в соответствии с которыми Сверхсущественный все существующее и предопределил и произвел» (DN V 8).

Отсюда всё в мире творения так или иначеотображаетбожественные парадигмы и, более того, стремится к максимальному подобию им, т. е. имеет тенденцию совершенствования своей образной сущности путем внутренней устремленности к божественным образцам (своим сущностям). Интересно, что, употребляя для обозначения образа традиционные в патристике визуально–пластические термины eikön, typos, morphe, agalma, homoiösis, Ареопагит никогда (во всяком случае, в дошедших до нас текстах) не обращается к теме, волновавшей всех его христианских предшественников, — сотворению человекапо образу и по подобиюБожию. Здесь очевидна его дань неоплатоническому трансцендентализму, с одной стороны, и очевидное ощущение мистического, сакральносимволического характера утверждения «по образу и по подобию Нашему» (kat eikona kai kath’ homoiösin — Gen 1, 26) — с другой. Между тем знание и понимание этого важнейшего для христианства концепта просвечивают достаточно явно во всей эйконологии псевдо–Дионисия. Неслучайно его тексты часто использовались в иконоборческой полемике72. Для него образ (eikön) — это чувственно, чаще даже визуально воспринимаемый«отпечаток»того, что в принципе не поддается чувственному восприятию и визуализации, невидимо; это «видимое невидимого» (ta horata tön aoratön) (Ep 10). Как это возможно, человеческому уму не дано понять, поэтому для Ареопагита образ окутан мистической аурой, наделен мистической энергией, которая помогает нам реально возноситься от образов к архетипам, разумом не понимая механизма происходящего. В этом главный смысл образа и словесного, и визуального. Если символ требует для своего понимания некоего знания, позволяющего путем герменевтических процедур осознать его сокровенный смысл, то образ не требует такой герменевтики — он своим непосредственным воздействием на нашу душу,отпечатываясьв ней, возводит нас к высшему знанию–приобщению, обладает ярко выраженным анагогическим характером онтологического типа.

Об этом Ареопагит недвусмысленно пишет в начале четвертой главы книги «О небесной иерархии». Начиная разговор о символических значениях названий ангельских чинов, он показывает, что знания об этом он получает черезсозерцаниесловесных «мистических образов» Писания, т. е. в мистико–эстетическом опыте, а передает его вербально в воспевании, гимнословии и богослужебном благодарении: «…теперь мы должны воспеть ангельскую иерархию и созерцать надмирными очами ее священные отображения (tas hieras morphopoiias) в Слове, чтобы через мистические образы (dia tön mystikön anaplaseön) возвыситься до его богоподобнейшей простоты и в богопристойном почитании и обрядоначальных благодарениях восславить начало всякого знания об иерархии» (CH IV 1). Сама эта фраза уже является образным словесным воспеванием того, о чем пытается говорить автор «Ареопагитик», т. е. словесным образом того, что практически не поддается словесному выражению.

И подобными образными выражениями, словесными образами полумистического полуэстетического характера насыщен весь текст Корпуса. Ареопагит регулярно прибегает к образному выражению своих мыслей, чтобы не на уровне ratio, но с помощью более тонких словесных материй передать смысл своего понимания той или иной духовной проблемы, того или иного духовного образа, символа. Иногда эта образность приобретает яркий картинно–метафорический характер, показывая, какие усилия прилагает автор, несмотря на свой нормативный эзотеризм, для пояснения той или иной своей мысли хотя бы посвященным. Так, разъясняя анагогический смысл молитвы, которую он нередко понимает как образное гимнословие, как особый словесно–мистический образ, он утверждает, что молитвой мы, как цепью, притягиваемся к Троице. При этом мы не Троицу низводим до себя, хотя Она пребывает везде, но себя духовно возводим, возвышаем, подтягиваем к Ней.

Устремив же себя молитвами, чтобы взойти в высочайшую высь к божественным и благим лучам, как бы постоянно перехватывая руками ярко светящуюся, свисающую с неба и достигающую досюда цепь и думая, что мы притягиваем к себе ее, на деле же не ее, пребывающую и вверху и внизу, стягивая вниз, но поднимая к высочайшим сияниям многосветлых лучей себя. Или как бы находясь на корабле, схватившись за канаты, прикрепленные к некой скале и протянутые нам, чтобы мы причалили, мы бы притягивали к себе не скалу, а на деле самих себя и корабль — к скале (DN III 1).

Ясно сознаваяанагогическийхарактер художественного образа, прежде всего словесного, хорошо понятого и продуманного еще Античностью в ее культуре красноречия и в риторской теории (вспомним хотя бы трактат «О возвышенном» псевдо–Лонгина), Ареопагит не только активно использует это его свойство в своих текстах, но и практически наделяет самую сущность образа —анагогэ(возведение) — мистико–онтологическими свойствами. И на этом понимании он строит всю свою теорию небесной и церковной иерархии. Высшее знание в ней передается путем световых озарений, фотодосии разных уровней материализации, а восхождение снизу вверх самих ее существ (речь об иерархии земной, т. к. чины небесной иерархии стационарны в своем онтологическом статусе) путем образно–мистическогоуподобления —восхождения в более высокий образный чин, или, как говорит сам Ареопагит: путем «гармонического восхождения (ten enarmonion anagogen) соответственно мере чина». При этом он хорошо сознает, что все чины иерархии являются «отпечатками» (ta ektypomata) и чувственными образами (eikones) неявного и духовного (ta noeta) (EH II theor. 2). И образами специфическими, не только выражающими (здесь — буквально отпечатлевающими) некоторые духовные архетипы, но и наделенными их силой и энергией; под этими архетипами Ареопагит имеет в виду соответствующие чины небесной иерархии. «А поскольку священнические порядки суть образы (eikones) божественных энергий, благоустроенного и несмешанного чина божественных энергий, они обнаруживают в себе воссияния (ellampseis), упорядоченные соответственно первым, средним и последним священным энергиям и чинам», которые в свою очередь являются «божественными образами», наделенными соответствующими их чину «богоначальными энергиями» (EH V 7). Итак, священная иерархия, разработанная, сказали бы мы осторожно теперь, автором «Ареопагитик», хотя сам он утверждал, что получил знания о ней в акте «священного восхождения» к иератическим началам в результате «священного посвящения» (см.: EH II 2), представляет собою сложную упорядоченную системуобразов,наделенных энергией своих архетипов и проявляющуюся в особых световых феноменах — воссияниях. Соответственно, каждое посвящение в новый иерархический чин, или каждая хиротония для священнослужителей, представляет собой мистериальный переход с одного образного уровня на другой с приобретением не только нового эйдоса (духовного, да и визуального облика), но и качественно нового кванта божественной энергии.

Отсюда более понятным становится и теургический характер иерархии, о котором уже шла речь в связи с сакрально–литургической символикой. Мистериальный характер богослужебных таинств и самого литургического действа способствует смене образа и его энергетического наполнения. Из текстов Ареопагита понятно, что метаморфозно–мистериальная суть образной иерархии реализуется только в процессе богослужебного литургического действа. О реальности этих мистических процессов свидетельствуют, согласно Ареопагиту, разного рода световые феномены. Понятно, что речь идет не только и не столько о чувственно воспринимаемом свете, хотя нередко и о нем. В общем же случае имеется в виду особая, вербально невыражаемая духовно–энергетическая стихия разных уровней и форм явленности с ярко выраженным позитивно–анагогическим воздействием на духовный мир человека. Все это обозначается Ареопагитом, как и всеми представителями патристики, да и христианским Преданием в целом, световой терминологией, что мы отчасти уже и могли наблюдать выше (Глава 3).

Световое пространство у автора «Ареопагитик», как отчасти уже было показано, — это особое, уникальное мистическое пространство, в котором исчезает граница между знанием и бытием. Эти различные для философского сознания феномены в пространстве духовного света (phos noeton, lux intellegibilis) нераздельно слиты в нечто целостное. Знать и значит быть, а быть и значит знать — быть в свете. Свет, озарение означают и знание, и бытие. Бог как высший Свет («архисвет и сверхсвет», «неприступный свет», «пресущественное сияние божественной тьмы» и т. п.) изливает на нас «движимый свет», возвышающий и единотворящий нас. Этот свет струится на нас и через посредство божественной иерархии, и в литургическом действе, когда стоящие у жертвенника «зрят и слышат божественное, сияющим им открывающееся» (Ep 8), и в словах Священного Писания (CH I 2; DN I 3 и др.). Он просвечивает и сквозь всю систему доступных людям символов. Давая свои толкования им, Ареопагит призывает посвященных увидеть в самом храмовом действе «при световодительстве Иисуса благолепное ноэтическое умозрение — блаженную ясно сияющую красоту первообразов» (EH III 2). Символы — лишь путь к достижению «сверхсущественного света», который «ни помыслить, ни описать, ни каким–либо образом рассмотреть невозможно», но который откроется нам по воскресении из мертвых (DN I 4). Этот свет — свет самого Иисуса, «богоначальнейшей силы всей иерархии», и он делается доступным высшим чинам священнической иерархии, которые, «воззрев на блаженное и богоначальное сияние Иисуса», сами становятся световидными (EH I 1).

Оба доступных человеку пути восхождения к божественному Свету — символический и литургический — основываются на одном общем метафизическом основании —образекак сакральном носителе определенного кванта бытия–знания, отпечатке (на определенном иерархическом уровне даже визуально данном) не имеющего образа духовного архетипа, эйдетической парадигмы, творящей образ, составляющей его сущность. И на высших ступенях своих оба этих пути приводят к мистическому пределу отказа от всякой деятельности, всяческого мышления, любой образности — к погружению в безмолвие световой среды бытия–знания — к высшей ступени исихии — онтогносеологическому слиянию с Богом, отождествлению с ним, растворению в его благости.