Другим и, пожалуй, важнейшим не–совсем–синонимичным синонимом красоты в эстетике Ареопагата былсветво всех его проявлениях от видимого сияния до духовного света божественной сферы и «сверхсветлой тьмы» самого Бога. Свет предстает у Дионисия, как практически и во всей патристике, неким универсальным звеном, связующим все сферы духовного Универсума в единое целое: его онтология, гносеология, мистика, эстетика объединены в нечто целое пронизывающими все и вся волнами света, который доставляет неописуемое удовольствием видящим его физическим или духовным зрением и наполняет их особым знанием о бытии, которое не передается никакими иными способами. Свет постоянно определяется в «Ареопагитиках» как прекрасный, а красота — всегда сияющей, светозарной, лучащейся, как свет.

Собственно и Красота, и Свет предстают в ряде катафатических имен Бога почти синонимами Добра, т. е. с их помощью автор символического богословия пытается выразить, насколько это возможно на вербальном уровне, сверхпозитивную потенциальность Бога, Его балансирующую на грани трансценденции постигаемо–непостигаемую абсолютность. И передать это в первую очередь такими терминами, которые автоматически вызывают в человеке состояние эстетического опыта, имеющего по природе своей анагогический (возводительный) характер. Свой разговор о Божественных именах Ареопагит начинает с семейства имен, имеющих ярко выраженную эстетическую энергетику: Добро (как главное обобщающее все позитивные характеристики Бога понятие), Свет, Красота, Любовь, Экстаз, Рвение. Все, начиная со Света, имеют прямое отношение к эстетической сфере, фактически вошли в категориальный аппарат эстетики, когда она сформировалась в качестве самостоятельной дисциплины. Здесь же они на имплицитном уровне показывают, как высоко ценил Ареопагит сферу эстетического опыта, если начал изучение «имен» Бога, т. е. катафатических символов, в комплексе выражающих Его сущность, с символов эстетических.

Бог носит имя Света как обладающий всеми качествами света в высшей, все превосходящей степени. «Итак, духовным светом (phös noeton)51называется превосходящее всякий свет Добро как источающее свет сияние и воскипающее светоизлияние; все надмирные, около мира и в мире пребывающие умы от своей полноты просвещающее; все их мыслительные силы обновляющее; всех собою охватывая, объемлющее; все своим превосходством превосходящее; как изначальный свет и сверхсвет в себе сосредоточившее, сверхимеющее и предымеющее господство решительно над всякой светящей силой; все умственное и разумное собирающее и сочетающее» и т. п. (DN IV 6).

Бог сам есть свет, но особый, отличающийся от любого видимого, умного, духовного света, от всякого представимого человеческим познанием сияния. Он — «архисвет и сверхсвет» (archiphötos kai hyperphötos), более того, Он — «сверхсветлая тьма» (hyperphöton gnophon), «пресущественное сияние божественной тьмы» (MTh I 1), «неприступный свет», который в Писании обозначен как «божественный мрак» (Исх 20, 21; Ep. 5). Путем использования антиномических формул52Ареопагит здесь, как и во множестве других мест своих текстов, стремится показать, что все человеческие представления не могут подняться до адекватного осмысления этого Света, человеческий разум должен остановиться в своих попытках искать здесь что–то доступное его пониманию. Божественный Свет открывается человеку только в одном случае, когда сам возжелает быть доступным. А он желает этого постоянно и именно для этого даровал нам Св. Писание и систему иерархии (небесной и церковной), в которой знание о Боге поступенчато передается в форме световых озарений различной природы и интенсивности.

Св. Писание все пронизано божественным светом, божественными озарениями, «начальным и преначальным светодаянием», убежден Дионисий Ареопагит, которые заключены в системе символов Писания; и нам следует постигать их, «символически» толкуя и мистически проникая в них (EH I 2). Вся система символов Ареопагита, к которой мы обратимся позже, несет свои значения в особой светозарной форме, т. е. открывается не столько на рассудочном уровне, сколько в эмоционально–эстетической сфере. Ареопагит подчеркивает это специфическим образом, акцентируя внимание на гимнологической форме постижения знаний Св. Писания («Речений» в его терминологии): «…мы устремляемся навстречу лучам, сияющим нам в священных Речениях, их светом ведомые к богоначальным песнопениям, ими сверхмирно просвещаемые, вдохновляемые на священные песнословия, на созерцание соразмерно нам даруемых ими богоначальных светов, на воспевание благодатного Начала всяческого священного светоявления так, как Оно Само выразило Себя в священных Речениях» (DN I 3). Божественное знание, содержащееся в светозарной форме, в Писании адекватнее всего передается в форме песнопений и песнословия, т. е. в эстетической форме.

Еще в большей мере внерационально–эстетический характер передачи божественного (светозарного) знания подчеркивается Ареопагитом при разговоре об иерархии. Само содержание иерархии есть озарение, сияние, свет разных уровней доступности. Чины иерархии приемлют «светоначальный и богоначальный луч» и, наполнившись даруемым светом, щедро изливают его по богоначальным законам на других (CH III 2); ангелы — «возвестители богоначального озарения» (CH V); высшие чины небесной иерархии постоянно «с благоговением стремятся к богоначальным озарениям», к «безмерному свету» (CH VII 3) и т. д. Все знание в иерархии передается с помощью богоначальных «озарений» (elampsis) и «светодаяния» (phötodosia). Вчитываясь в эти тексты, мы видим, что свет играет в них значительно большую роль, чем простая метафора, свидетельствующая лишь о высокой значимости передаваемых знаний, как может показаться поверхностному читателю.

И это касается как небесной иерархии, состоящей только из духовных светозарных чинов, так и церковной, формирующейся из особым образом просвещенных людей и церковных таинств. Неслучайно главное таинство, которым человек включается в священную иерархию, — крещение — называется Ареопагитом просвещением (phötismos) — наполнением светом первоначального знания, которое отнюдь не является знанием формализуемым. Это тайное, сверхразумное знание, которое сходит на человека в таинстве крещения и описывается богословами с помощью понятия phös. Поэтому и все действия священника в этом таинстве трактуются Ареопагитом как светодаяние, передача света принимающему крещение. При этом он подчеркивает, что «божественный свет вечно распростерт» в Универсуме и в любой момент может быть воспринят духовным зрением. Подобным образом и священник постоянно транслирует этот свет божественного знания для готовых принять его, сам и уготовляя их, и передает его в акте крещения–просвещения. Интересно, что Дионисий не употребляет сам терминкрещениедля обозначения этого таинства, но постоянно —просвещение,иногда — «богорождение» и «возрождение»53. Для него важно в нем не столько приобщение к таинству Распятия Христа, сколько причащение божественному Свету, вхождение в ауру этого Света.

Хотя и остальные таинства, отмечает Ареопагит, несут знание в световой форме, он именно таинство «богорождения» называетпросвещением,т. к. оно дарует человеку первичный иерархический свет («иерархическое знание» — Э. Иванка), открывает его духовное зрение для видения всего священного, всех божественных «световождений». «Хотя ведь и всем иерархическим посвящениям обще передавать частицу священного света совершаемым, но это первое даровало мне способность видеть, и его начальнейший свет световодит меня к видению другого священного» (EH III).

Крещение открывает бесконечный путь духовного просвещения, или, точнее,световодительства(производные у Ареопагита от глагола phötagögeö — световодить,световозводить),этапам, ступеням и формам которого собственно и посвящен весь Corpus Areopagiticum. И тексты Писания, и всё здание священной иерархии, и сам Иисус предстают у Ареопагита в первую очередь световодителями, носителями разных форм и консистенций света, или особого, не поддающегося формализации знания, данного в светозарной форме, и проводниками к высшему Свету.

И завершится этот путь световодительства воскресением из мертвых неукоснительно следовавших по нему для вечной блаженной жизни в наслаждении этим Светом и полным приобщением к нему. Сама природа наша станет световидной, и ей откроются высшие озарения божественного Света: «тогда мы будем исполняться видимого богоявления в пречистых видениях, озаряющих нас светлейшим сиянием, как учеников во время того божественнейшего Преображения, бесстрастным и нематериальным умом причащаясь Его умного светодаяния и превосходящего ум соединения, когда неведомым и блаженным образом — в божественнейшем подражании сверхнебесным умам — мы окажемся достижимы для пресветлых лучей» (DN I 4).

Между тем ум мыслителя, заключив сие, все–таки не может смириться с тем, что ему предстоит ожидать физической смерти, а затем чаемого, но отнюдь не гарантированного лично ему воскресения и приобщения к высшему Свету. И он убеждает себя и своих читателей в том, что еще в этой жизни, пройдя долгий путь иерархически–символического световодительства и богопознания, человек может достичь состояния полного прекращения умственной деятельности и в акте мистического созерцания достичь умонепостигаемого «сверхсущественного света»54. Собственно весь его «Корпус» и направлен на разъяснение и утверждение пути к этому свету. Неслучайно он завершается кратким трактатом «О мистическом богословии», в котором утверждается абсолютное бездействие и «молчание» ума для перехода на высший уровень созерцания «сверхсветлой тьмы», которая есть и «сверхсущественный свет». Этот Свет по сути своей трансцендентен, ибо его «ни помыслить, ни описать, ни каким–либо образом рассмотреть невозможно, поскольку он за пределами всего, сверхнепознаваем и сверхсущественно содержит в себе прежде осуществления границы всех осуществленных разумов и сил и всё вообще непостижимой для всего, пребывающей выше сверхнебесных умов силой» (DN I 4).

У кого–то может вызвать удивление, а эстетика только порадовать, что крупнейший византийский мыслитель, задавший мощную парадигму всему средневековому богословию, как византийскому, так и западному, начиная книгу об Именах Божиих, утверждая в самом ее начале абсолютную трансцендентность, т. е. и неописуемость, равно неименуемость Божества, сразу погружает нас в световую метафизику, которая есть не что иное, как световая эстетика. Ни один богослов ни до него, ни после не делал этого. Это свидетельствует только об одном — о предельно высоком уровне понимания автором «Ареопагитик» значения эстетического опыта во всех сферах человеческой жизни, в том числе и на высших ступенях ее духовного измерения.

Понятиякрасоты, света, благоухания,стоящие в центре богословской эстетики Дионисия Ареопагита, фактически легли в основу всей христианской средневековой эстетики как в византийско–русском ареале, так в Западной Европе. Они лишь несколько вербально модифицировались у отдельных мыслителей и христианских богословов, но сущность их никак и никогда не менялась. Более того, на лаконично данных в «Ареопагитиках» эстетических представлениях базировалась эстетика церковного богослужения, особенно пышно в византийском ареале. Эстетически возвышающая красота храмовой архитектуры, икон и росписей храма, церковного декора, одежд священнослужителей, красота самого культового действа и церковных песнопений, утонченно проработанное сияние и освещение в храме, эстетика благоуханий составляют важнейшую часть, сущностную эстетическую составляющую церковной православной службы со времен Дионисия Ареопагита до наших дней.