Рассмотренные выше темы трансцендентности Бога и путей своеобразного «преодоления» ее в системе священной иерархии и в пространствах эстетического опыта у Дионисия Ареопагита постоянно приводят нас, как и самого христианского мыслителя, к пониманию того, что оно, естественно, не полное и не абсолютное, носимволическое,предполагающее разные уровни лишь в намеках приближения к Тому, к Кому в принципе невозможно приблизиться на уровне земного бывания как к сущности в сущности, не обладающей ни сущностью, ни бытием даже в самом абстрактном и возвышенном смыслах этих понятий как понятий человеческого уровня и сознания. Ибо «в Нем и около Него — все, что относится к бытию, к сущему и к наставшему, Его же Самого не было, не будет и не бывало, Он не возникал и не возникнет, и — более того — Его нет. Но Он Сам представляет Собою бытие для сущего» (DN V 4).

Хорошо сознавая непредставимость, неописуемость, непостигаемость для человеческого разума Самого Бога и многого из божественной сферы, с одной стороны, а также продолжая раннехристианскую и раннепатристическую эзотерическую традицию на сокрытие сущностных христианских истин от непосвященных, автор «Ареопагитик» разработал, насколько можно понять даже из дошедших до нас его текстов, глубоко продуманное символическое богословие55. Оно дает нам один из главных ключей не только к его эстетике (что существенно в данной работе), но и ко всей средневековой христианской эстетике, по меньшей мере, да и к христианскому богословию в целом, которое хотя и побаивалось радикализма Ареопагита, тем не менее сознавало истинность большинства его прозрений и актуальность разработанной им методологии богословствования, а поэтому регулярно цитировало его тексты как на Востоке, так и на Западе христианской ойкумены.

Даже из сохранившихся текстов видно, что автор «Ареопагитик» в своей символологии продолжает достаточно хорошо разработанную к его времени традицию символико–аллегорической экзегезы текстов Св. Писания, восходящую к Филону Александрийскому56, раннехристианским отцам и великим каппадокийцам (к Григорию Нисскому в первую очередь)57. Активно опираясь на нее, он написал трактат «Символическое богословие», в котором, как можно понять из его Послания IX (к Титу иерарху), дал символическое толкование многих мест Св. Писания. К сожалению, этот трактат до нас не дошел, но отдельные его идеи, как и другие положения символологии, разбросаны по всем текстам Корпуса и особенно полно изложены в «Божественных именах» и в Послании IX, которое является как бы сопроводительным письмом, приложенным к посылаемому Титу тексту «Символического богословия». Последнее, пишет Ареопагит, «всех символических богословий, как я думаю, является благим раскрытием, соответствующим Речений священным преданиям и истинам» (Ep IX 6).

Фактически же весь Корпус Ареопагитовых текстов является развернутым символическим богословием. В «Божественных именах», «Символическом богословии», Послании IX речь идет в основном о символических образах и именах Св. Писания, а в трактатах об иерархии («О небесной иерархии», «О церковной иерархии») — о символике всех ступеней священной иерархии и главных христианских таинств, которые тоже вписаны в иерархию на границе перехода от небесного уровня к земному. В комплексе складывается достаточно полное представление и о смысле собственно христианского символизма как такового в понимании Ареопагита, и о значении многих конкретных библейских и богословских символов в его интерпретации.

«Символическое богословие» посвящено, насколько можно понять, толкованию наиболее «диковинных», по Ареопагиту, т. е. излишне антропоморфных, зоо— и териоморфных, предметно–вещественных, сказали бы мы теперь, и чувственных образов Св. Писания, прилагаемых там к Богу и к божественной сфере. Разъяснение смысла некоторых из них дано и в Послании IX к Титу, вопросившему о том, как пониматьдомПремудрости, еечашу, едуипитие.На это Ареопагит отвечает, что все сие, как и многое другое подобное, он подробно разъяснил в «Символическом богословии», но дает ответ и здесь, сетуя на то, что бытует множество «бредовых вымыслов» относительно подобной «символической священнообразности» Писания, и он своими текстами пытается бороться с ними, давая наиболее, как он убежден, точное ее понимание.

Перечислив большой ряд чувственных и грубовато–обыденных образов Св. Писания, вокруг которых накручено множество нелепых представлений, Ареопагит утверждает, что за ними скрытакрасотаяркого божественного света. Эти изображения созданы не ради них самих, — повторяет он традиционный для александрийско–каппадокийских отцов тезис, — но с двоякой целью: скрыть «неизреченное и невидимое для многих знание» от непосвященных и открыть его «только истинным приверженцам благочестия», которые «благодаря простоте ума и свойству умозрительной силы» способны, отринув всякую детскую фантазию, «от священных символов» (epi tön hierön symbolön) восходить «к простой сверхъестественной находящейся выше символов истине» (Ep IX 1). Этим самым Ареопагит пытается определить некие границы священной символики. Он, во–первых, отграничивает ее от чистой аллегорезы, когда смысл священного изображения необходимо просто знать, ибо он совершенно не вычитывается из самого изображения. Во–вторых, он выступает против абсолютно произвольного (детского фантазирования, бредовых вымыслов) толкования символов и, в–третьих, утверждает, что для правильного раскрытия их смысла реципиенту (приверженцу благочестия) необходимо обладать определенными духовными качествами. Он не разъясняет их подробно, но, исходя из контекста его сочинений, можно предположить, что под «простотой ума» и «умозрительной силой» он понимает отказ от изощренных риторских витийств формально–логического уровня и сосредоточенность на благочестивом углубленном созерцании символического образа Писания, духовной концентрации на нем для проникновения к сокрытой в нем истине.

Главным критерием богословской герменевтики священных символов должен стать сам возвышенно–благочестивый контекст христианского учения, который хорошо ощутим прежде всего в Новом Завете, но также и у ранних отцов Церкви. А он в свою очередь ориентирует нас на анагогический характер священной символики. В связи с тем, что первообразы, или архетипы (Ареопагит употребляет и тот, и другой термины в одинаковом смысле), этих символов относятся к сферам возвышенным и даже неизобразимым, необозначаемым, умонепостигаемым в силу свой сущностной надмирности, превышающей человеческое разумение, то и символы, означающие и выражающие их на нашем земном уровне, должны иметьанагогическийхарактер.

Ареопагит регулярно подчеркивает, что образно–символическое познание дано только людям. Ангелы и другие небесные чины получают божественное знание иным способом, в частности, как было показано, в форме световых озарений с помощью особого божественного дара–излияния–излучения —фотодосии.Сами авторы Св. Писания, убежден Дионисий, зная уровень разумно–мыслительных способностей человека, позаботились о том, чтобы дать людям священное знание впоэтическихобразах и символах, которые, выражая невыразимое,возводилибы их к этому невыразимому и неизобразимому, т. е. в современном понимании — обладали бы эстетическим характером возведения к гармонии с высшими мирами. «Ибо и богословие безыскусно воспользовалось поэтическими священными изображениями (tais poietikais hieroplastiais) для описания неизобразимых умов, изучив, как сказано, наш разум, предусмотрев соответственное ему и естественное возведение и преобразовав для него возводительные священноописания (tas anagögikas hierographias)» (CH II 1). Так что, согласно Дионисию, символические образы Писания созданы с учетом воспринимающих возможностей человека, в том числе и эстетических (=поэтических), и рассчитаны на правильное их восприятие и понимание. Людям остается только найти путь к этому пониманию. Отысканием этого пути и заняты все герменевты (=экзегеты) Писания, в том числе и один из наиболее талантливых.

Ареопагит усматривает в Писании два пласта, или типа, текстов: один символический (неизреченный и таинственный), а другой философско–дидактический, общепонятный, исторический58. К последнему относится все, что связано с творением и историческими событиями библейских времен. Символические же тексты действуют и утверждают «в Боге ненаучимыми тайноводствами» (Ep IX 1), т. е.внушают(см. позднейший термин символистовсуггестияв подобном смысле) внеразумно и внесознательно некими особыми (мистическими, в частности, но и «поэтическими», возможно) способами нечто сокровенное о Боге и ведут к Нему.

Философско–дидактические библейские тексты доступны всем, они описательны и доказательны, а вот символические — только посвященным, т. е. получившим дар их внерационального, в частности на уровне восприятия светодаяния (фотодосии), понимания. Схолиаст разъясняет это место так: «Символическому же богословию (имеется в виду Св. Писание. —В. Б)не свойственно убеждать и доказывать, однако оно может производить некоторое неявное эффективное божественное действие, каковое утверждает и как бы основывает во Христе способные к видению таинственного созерцательные души посредством мистических, или символических, загадок — посредством не словом объясняемых таинств, но молчанием и откровением осияний Божиих просвещая ум для уразумения неизреченных таинств» (Ep IX 1, схолия 12).

Символический пласт Писания, убежден Ареопагит, посвященным открывается сам в процессе мистического созерцания символических образов. Символическое у него часто выступает почти синонимом мистического, что отмечено и в вышеприведенном месте из схолиаста. Неслучайно Дионисий в ряде мест своего Корпуса утверждает, что священные символы светоносны и несут под своими покровами неизреченную красоту, т. е. сопрягает мистическое содержание символического знания с эстетической метафорикой.

Различая два пласта, или типа, текстов Писания — явный, философско–дидактический, и символический, неявный, — Ареопагит пытается показать, что и явный, или буквально понимаемый, тип содержит в себе что–то сокровенное, анагогическое, возводящее к божественной природе. На основе и явных «богоподобных картин» в «уме», благочестиво настроенном и имеющем врожденную склонность к мистическим озарениям, возникает «некий образ (typon tina), руководствующий к постижению названного богословия» (Ep IX 1). Не совсем ясная фраза у Дионисия. Это понимает и схолиаст и стремится ее как–то по–своему переосмыслить. В целом же из нее следует, что автор символического богословия стремится показать, что все тексты, образы, картины Св. Писания обладают символико–возводительным характером. И даже философско–исторические тексты имеют если не прямо символический, то некий образный, не только буквально–нарративный смысл.

В частности, Ареопагит, следуя уже сложившейся к его времени святоотеческой традиции, считает многие моменты ветхозаветной истории символами того, что реально свершилось в новозаветный период, т. е. во времена вочеловечивания и земной жизни Христа. Один Завет «написал истину в образах, а другой показал ее осуществившейся. Ибо осуществление в этом Завете проречений того заставило поверить в истину, и завершением богословия (т. е. иносказательной образности. —В. Б.)явилось богодействие» (EH III theor. 6). Сам автор «Ареопагитик» в сохранившихся сочинениях не уделяет этой символике специального внимания, но для него она очевидна.

Будучи убежденным во всеобъемлющем, хотя и разных уровней, символизме Писания, Дионисий призывает своих читателей «вопреки общему об этом мнению» (т. е. в круге его общения, видимо, было более распространенным буквальное понимание текстов Писания) проникать «подобающим священному образом вовнутрь священных символов, а не пренебрегать ими, являющимися следами, оттисками и явными образами невыразимых и поразительных божественных [феноменов]» (Ep IX 2). Косвенно утверждая и здесь несколько уровней символизации, автор «Ареопагитик» показывает, что помимо этого один и тот же символ или образ может имеет в зависимости от контекста и онтологического статуса самого символизируемого феномена разные значения. Так, например, символ огня и его производные могут прилагаться в Писании и к Богу, и к его словам, и к разным ангельским чинам. И в каждом конкретном случае этот символ (=образ) будет иметь различные значения, скрывать разные смыслы: «Иначе следует понимать один и тот же образ (eikona) огня в применении к сверхразумению Божию, иначе же — к Его ноэтическим промышлениям, или словам, и иначе — применительно к ангелам; в одном случае имеется в виду причина, в другом бытие, в третьем причастие, в иных — иное, что определяется их рассмотрением и умопостигаемым порядком (т. е. контекстом. —В. Б.)»(Ep IX 2).

Сделав это теоретическое введение в свое символическое богословие, Ареопагит далее в этом послании дает свои толкования символических образов дома Премудрости, ее чаши, пищи — твердой и жидкой, пира, т. е. отвечает на конкретно поставленные вопросы Тита, а за остальными толкованиями отсылает его к «Символическому богословию», которое прилагает к этому посланию.

В «Символическом богословии», насколько можно понять из сохранившихся текстов Ареопагита, он символически толкует в основном предметно–бытовые (которые он часто называет «неподобными подобиями», или собственно символами, — о них см. ниже) образы Св. Писания, прилагаемые к Богу и божественной сфере. В трактате «О Божественных именах» он дает иной пласт своей символологии — разрабатывает развернутую систему образно–символического именования и обозначения Бога, — так называемые катафатическое (утвердительное) и отчасти апофатическое (отрицательное) богословия, а точнее —катафатически–апофатическое богословие как нечто целостное, —на основе рассмотрения и толкования имен Божиих, употребляющихся в Св. Писании (применяемых «богословами», как именует Дионисий авторов Писания).

При этом главный акцент в данном трактате сделан на катафатических именах, а апофатике вполне вероятно был посвящен еще один не дошедший до нас трактат — «Богословские очерки», в которых, со слов самого Ареопагита, речь шла о трансцендентности, говоря философским языком, Триединого Бога — «о Едином, Непознаваемом, Сверхсущественном, Самом–в–себе–Благе, каким Оно только может быть, — я имею в виду троичную, равную в божестве и благе Единицу», о которой ничего «ни сказать, ни помыслить невозможно» (DN I 5).

Начиная трактат «О Божественных именах» и помня апофатический опыт «Богословских очерков», Ареопагит утверждает, особо не вдаваясь в подробности, сущностный антиномизм катафатически–апофатических именований Бога в системе своей целостной символологии. Все имена Бога и обозначения высших чинов божественной иерархии лишь символы, ибо и сам трансцендентный Бог как не обладающий даже бытием в человеческом понимании, и Его ближайшее духовное окружение в принципе непостигаемы и неименуемы. Однако человеческий разум, убежден Дионисий, не может вместить понимание Бога как Ничто, поэтому Св. Писание наделяет Его множеством позитивных (катафатических) имен–символов, чтобы их совокупным употреблением показать оптимальную позитивность Его деяний и промышлений, направленных вовне — в наш мир. Богословское Предание (в разработке которого Ареопагит сам принял активное участие), опираясь опять на образы Св. Писания, разрабатывает и пространство негативных, отрицательных именований Бога, пытаясь привести наиболее благочестивые умы к осознанию принципиальной недостаточности позитивных имен для обозначения Бога, утверждает Его трансцендентность и стремится направить наиболее чутких к духовной сфере верующих на мистическое (в сокровенном молчании) приобщение к Нему.

«Богоначальная сверхсущественность, каково бы ни было сверхбытие сверхблагости, не должна воспеваться никем, кто любит Истину, превышающую всякую истину, ни как слово или сила, ни как ум, или жизнь, или сущность, но — как всякому свойству, движению, жизни, воображению, мнению, имени, слову, мысли, пределу, беспредельности, всему тому, что существует, превосходительно запредельная. Поскольку же, будучи бытием Благости, самим фактом своего бытия Она является причиной всего сущего, благоначальный промысел Богоначалия следует воспевать, исходя из всего причиненного Им» (DN I 5). Уже здесь Ареопагит показывает, что Богу как превышающему все упомостигаемое и представимое приличествуют лишь апофатические имена (точнее, вообще безымянность) с префиксами отрицания или превосходства: «не», «ни», «сверх», где отрицание означает превосходство над всем отрицаемым, а гиперноминация — отрицание всего катафатически сказанного о Боге. И одновременно с этим как Творца всего, постоянно направляющего в созданный Им мир свои энергии, свою благодать, свое промыслительное управление, Его не неприлично воспевать всеми позитивными именами, которые использует Св. Писание и которые образно–символически выражают все позитивные потенции и деяния Бога, изливающиеся в мир. «Зная это, богословы воспевают Его и как Безымянного, и как сообразного всякому имени», «многоимянного» (DN I 6); «Таким образом, ко всеобщей все превышающей Причине подходит и анонимность, и все имена сущего» (I 7).