Практически адекватными красоте понятиями в богословии Дионисия Ареопагита выступаютблагоухание,благовоние (eyödia) исвет(phös). Благоухание и Свет наряду с Красотой стоят у него в одном ряду катафатических имен Бога и носят ярко выраженный онтоэстетический характер: они как особые (я бы даже сказал — художественные) символы ориентируют верующего на представление о высшем пределе представимости позитивных неописуемых качеств метафизической реальности и одновременно доставляют ему высокое наслаждение, обладая на уровне тварного мира ярко выраженной эстетической семантикой.

О благоухании в «Ареопагитиках» идет речь в основном в 4–й главе «Церковной иерархии» при толковании таинства мира (освящения мира). Благоухание мира символизирует божественную Красоту, а сам Бог является «богоначальнейшим Благоуханием», источающим его достойным принять его каждому по его мере восприимчивости к божественным излияниям. Эти по сути своей специфически гносеологические кванты, излияния, или озарения, будь то в форме красоты, света или благоухания, имеют у Ареопагита выраженно иерархиезированную как в качественном, так и в количественном отношениях структуру — каждому члену иерархии отпускается в мере, соответствующей его иерархическому статусу и адекватной возможности его восприятия. Ареопагит регулярно подчеркивает при этом эзотеризм божественных откровений во всех их словесно неописуемых формах и образах (красоты, благоухания, света) и постоянно призывает владеющих ими, умеющих их получить от Бога сокрывать их от непосвященных, «неподобных», которые собственно и сами не стремятся к их узрению (ср.: EH IV 1).

В наиболее полном и адекватном виде божественные благоухания воспринимают ближе всего стоящие в Источнику чины небесной иерархии, чем постоянно укрепляется сила их духовного восприятия и поддерживается способность «высочайшего созерцания и сопричастности неприкосновенно сокрытому» ото всех остальных чинов иерархии. Таковы прежде всего двенадцатикрылые серафимы, обладающие «богообразнейшей красой», расположенные ближе всего к благоухающему Иисусу, предающиеся блаженнейшему созерцанию Его и священно наполняемые «во всесвятых вместилищах духовным проникновением» (EH IV 5), т. е. не описуемым никаким способом знанием Божественного.

Людям божественное благоухание передается в значительно упрощенном, приспособленном для их духовного уровня составе, тем не менее и оно доставляет им неописуемое высочайшее наслаждение и духовно обогащает их. При этом наши духовные органы, которые Ареопагит постоянно обобщенно обозначает как «ум»49, должны быть настроены на восприятие божественного благоухания, быть «подобными» ему. «Мы убеждены, — пишет он, — что богоначальнейший Иисус сверхсущественно благоуханен и, умопостигаемо (в современном смысле:умонепостигаемо.—В. Б)распространяясь, исполняет нашу умственную часть божественной радостью. Ведь если восприятие чувственно воспринимаемых ароматов доставляет наслаждение и питает большой радостью чувство обоняния, если оно не повреждено и они с благовонием взаимно соответствуют друг другу, аналогично, кажется, и наши умственные силы, пребывая в природной крепости, нашей способности суждения, недоступными для низведения к худшему, оказываются — по мере богодействия и ответного обращения ума к божественному — воспринимающими богоначальное благоухание и исполняются священного наслаждения и божественнейшей пищи» (EH IV 4).

Таким образом, и Ареопагит достаточно часто показывает это во многих местах своих текстов, разными способами варьируя чисто эстетическую терминологию, высшее знание, постижение Бога, а точнее, доступных человеку Его благоуханий осуществляется исключительно по эстетическим законам, сказали бы сегодня: приобщение к божественному происходит на внерациональном уровне особого духовного «обоняния» и приносит человеку высокое «священное наслаждение». При этом, что существенно для Дионисиевой, да и вообще патристической мысли, он в одной фразе дважды настаивает на том, что процесс духовно–эстетического обогащения человека происходит при активном встречном движении воль: и со стороны Бога — дать знание в особой форме, — и со стороны человека: его ум должен быть настроен на принятие божественного благоухания, должен соответствовать ему.

В другом месте он более подробно и образно, исключительно в эстетическом ключе, опираясь даже на пример из сферы изобразительного искусства, рисует сам процесс божественного дарования духовно настроенной душе своей «благоуханной красоты», сопряженной с образами подлинной добродетели, которую необходимо держать внутри себя сокровенной. «Ибо сокровенные и превосходящие ум благоуханные красоты Божьи неприкосновенны и духовно являются лишь существам духовным50, — желая создать в душах неискаженные относительно добродетели единовидные образы. Ведь если созерцают не поддающееся описанию хорошо уподобленное изображение боговидной добродетели, эту умную (духовную) и благоуханную красоту, — значит, она сама таким образом себя изображает и придает себе вид — для наилучшего себе подражания». Бог, полагает Ареопагит, действует здесь подобно художнику, создающему иллюзорное, сказали бы мы теперь, — а кто–то назвал бы его даже реалистическим, — изображение — «создает изображаемое таким, каково оно есть», когда изображение отличается от изображаемого только по существу, по форме же совершенно тождественно ему. Подобно этому и «упорное и неуклонное созерцание благоуханной и сокровенной красоты любящими красоту, рисующими в уме людьми дарует им ее неложное и богоподобнейшее подобие» (EH IV 1).

Практически Ареопагит изображает нам здесь крайне интересную картину специфического эстетического созерцания, при котором Художник стремится начертать благоуханную красоту сразу в душе стремящегося к обладанию ею реципиента, без посредства какого–либо материального посредника (произведения искусства), а реципиент (верующий) прилагает максимум духовных усилий, чтобы адекватно воспринять ее в акте духовного (умного) созерцания. При этом в качестве примера автор «Ареопагитик» использует распространенный в поздней античности и ранней Византии прием работы живописцев, стремящихся к максимально точной передаче видимых форм изображаемого предмета на своей картине. Эстетический характер подобного процесса духовного постижения Бога подчеркивается не только постоянным повторением терминовкрасота, благоухание, изображение, образ, подобие, мимесис,но и регулярной акцентацией внимания на том, что воспринимающий этот божественный дар субъект испытывает неописуемое наслаждение, божественную радость и т. п.

Понятно, что Ареопагита отнюдь не в первую очередь интересуют собственно эстетические темы. Они в его время не стояли ни перед ним, ни перед другими отцами Церкви. Однако существенно, что для решения и разъяснения собственно богословских, гносеологических, духовно–нравственных проблем он регулярно привлекает собственно эстетический и достаточно развернутый терминологический аппарат, примеры из сферы искусства и облекает свои тексты ярко выраженной эстетической аурой. Это, несомненно, свидетельствует, во–первых, о высокоразвитом эстетическом чувстве и вкусе самого византийского мыслителя; во–вторых — о его хорошем знании уже достаточно развитой к этому времени художественно–эстетической церковной культуры и, в–третьих, с очевидностью показывает, как высоко Ареопагит ценил эстетический опыт, регулярно обращаясь к различным его аспектам при решении самых разных духовных проблем.