Восходящая к Филону Александрийскому, ранним александрийским отцам Церкви и к великим каппадокийцам относительно свободная, нередко риторски изощренная экзегетика текстов Св. Писания приобрела у Дионисия Ареопагита ярко выраженный эстетический характер. Этому способствовало, в частности, и прекрасное знание им неоплатонической традиции философствования81, в которой эстетическое сознание занимало отнюдь не последнее место в иерархии духовных ценностей. Поставив своей целью отыскание путей постижения высших уровней метафизической реальности, Ареопагит разработал и фактически довел до последних пределов дискурсивного понимания идею абсолютной трансцендентности Бога. Однако, будучи христианским мыслителем, он знал, что этот трансцендентный Абсолют по собственной воле имманентен (открыт) человеку, и направил все свои усилия на осмысление пространств этой имманентности, т. е. путей постижения непостигаемого Бога человеком.

Им было выявлено два главных направления продвижения человека к Богу, которые уже несколько столетий практиковала христианская Церковь: путь символического толкования текстов Св. Писания и путь церковно–литургического восхождения к Богу. Оба пути должны привести человека на третий высший путь, который есть завершение и окончание всех путей, — к мистическому единению с Богом, сверхмысленному погружению в блаженное пространство сверхсветлой Тьмы. Фактически все пути приобщения к Богу у автора «Ареопагитик» эзотеричны. Направляя свои трактаты конкретным лицам, он постоянно увещевает их сокрывать передаваемое в них знание от непосвященных. Рассуждая о церковной иерархии, он фактически ничего не говорит о том, что Евхаристия, т. е. причастие Св. Дарам, ведет всех причащающихся непосредственно к общению с Богом, хотя чин таинств занимает в этой иерархии высшую ступень. Акцент же в трактате о церковной иерархии сделан на поступенчатой передаче светозарного знания от высших ступеней к низшей по нисходящей линии, т. е. простые верующие обладают наиболее упрощенной формой этого знания. Правда, иерархия Дионисия предусматривает и путь восхождения от этого знания к более высоким формам путем подъема по ступеням священноначалия, но это предполагает, что высшего знания, мистического приобщения к Первопричине в процессе совершения таинств могут достичь только высшие иерархи Церкви. С одной стороны, это соответствовало евангельской мысли о том, что «много званых, а мало избранных» (Мф. 20, 16), а с другой — противоречило складывающемуся церковному пониманию абсолютной имманентности Бога любому члену Церкви и, соответственно, реальности приобщения (причастности) его к Богу в акте Евхаристии.

Подобные противоречия и в своем собственном богословии, и в христианской доктрине в целом не смущали Ареопагита, но убеждали его в неприменимости принципов логики одномерного линейного мышления к глубинам христианского мировидения. Именно поэтому его тексты переполнены антитетическими конструкциями, парадоксальными эпитетами и метафорами, принципиальными антиномиями. Антиномизм мышления, восходящий еще к раннехристианскому принципу credo quia absurdum est, и закрепленный Вселенскими соборами в формулах «неслитно соединенные и нераздельно разделяемые» относительно ипостасной сущности Бога, Дионисий активно развил в своем богословии в качестве существенного пути дискурсивного мышления о высшем уровне метафизического бытия82.

Более того, хорошо понимая, что осознание трансцендентности Бога и антиномические формулы выводят сознание из дискурсивной сферы в некое иррациональное пространство, он ощутил, что в этом пространстве важнейшее место занимает эстетическое сознание, которое обладает, возможно, не менее, если не более, сильным воздействием на человека, чем дискурсивно–логическое мышление. Интуитивно это ощущали и некоторые из его предшественников, но у Ареопагита использование эстетического опыта в богословии вышло на принципиально новый уровень. В его текстах это выразилось на двух уровнях:содержательномиформообразующем.

Прежде всего, одними из главных имен Бога он осознает Красоту и Свет и поэтому практически всю систему передачи знания от Бога к человечеству осмысливает как систему эстетического опыта, сказали бы мы теперь. Ареопагит сразу погружает нас в световую метафизику, которая есть не что иное, как световая эстетика. Он видит Бога и всю небесную сферу пронизанными красотой, светом и благоуханием, доставляющими неописуемое наслаждение всем, способным к их восприятию. Само сакральное знание понимается им как особого рода квантованный свет или сияние, различной природы и степени материализации, а передачу этого знания обозначает какфотодосия(светодаяние, светодарение). При этом свет, красота и благоухание у него часто выступают как синонимы, призванные обозначить внерациональный, сверхразумный, возвышающий и доставляющий наслаждение характер сакрального знания.

Это знание передается как в системе церковно–литургического опыта, так и в процессе символического толкования текстов Св. Писания. Все многочисленные символы (имена и образные выражения Писания) в конечном счете ведут не к понятийно–рациональному пониманию Бога или высших чинов духовной иерархии, но к возбуждению в душе самого экзегета или реципиента его толкования чувств возвышенного и неописуемой духовной радости от ощущения того, что с помощью этих герменевтических текстов он непонятно как, но проникает в сокровенные духовные тайны бытия.

И это ощущение Ареопагит усиливает тем, что постоянно подчеркивает многозначность символов, их анагогический характер, светоносность и красоту, таящуюся под их чувственно воспринимаемой визуально–словесной формой, т. е. акцентирует внимание на внешнем «неподобии» символа символизируемому из–за его неприступной возвышенности и духовной значимости. Среди «неподобных подобий» — главного и самого общего обозначения образо–символов Дионисия — выделяются две крайности. Это прежде всего в прямом смысле слова совершенно несходные с божественной сферой образы, заимствованные у неприличных, безобразных, постыдных явлений тварного мира, которые самой своей неприглядностью и безобразием должны оттолкнуть (эстетическая реакция на безобразное) воспринимающего от их внешней оболочки и возбудить, направить его дух на нечто диаметрально противоположное форме символа — на возвышенно просветленное понимание духовной сферы. А на другом полюсе образы, заимствованные у нейтральных и даже позитивных и прекрасных явлений тварного мира, т. е. в какой–то мере подобные подобия. Однако и они, по Дионисию, настолько далеки от горнего мира, что тоже должны пониматься как неподобные подобия, т. е. как символы вещей еще более высоких, чем они сами, возвышенных, сверхчувственных. Собственно же подобные (сходные) подобия — это всясовокупностькатафатических образов, складывающаяся на основе высокого содержания основных позитивных имен Бога, которым посвящен трактат «О Божественных именах», и ориентированная на возвышение верующего к высшим уровням метафизической реальности.

Другой,формосозидающийспособ усиления эмоциональноэстетического воздействия своих текстов на реципиента у Ареопагита заключается в сознательной, как я думаю, эстетизации их, организации их по риторски–художественным принципам. При разговоре о том или ином имени Бога или символе духовного пространства он регулярно привлекает собственно эстетический и достаточно развернутый терминологический аппарат, примеры из сферы искусства, использует высокий стиль красноречия, антитетическую образность, яркие метафоры, длинные периоды с множеством возвышающих эпитетов и сравнений и в конце концов облекает свои тексты ярко выраженной эстетической аурой.

Именно все сказанное и позволяет утверждать, что автор «Ареопагитик» обладал хорошо развитым эстетическим сознанием, высоко ценил эстетический опыт как один из существенных путей восхождения к высшим уровням метафизической реальности и фактически в своем богословии, пронизанном красотой, светом, эстетической терминологией и организованном по законам риторского искусства, явил нам один из ярко выраженных феноменов имплицитной эстетики. Неслучайно она легла в основу многих направлений средневекового богословия и эстетики как на Востоке христианского мира (Византия, Древняя Русь83), так и на Западе84. Мистериально–световая эстетика храмового действа православного ареала, символическая мистика иконы, образно–символическая экзегеза и даже схоластическая эстетика во многом черпали идеи и эстетические интуиции в «Ареопагитиках».