Красота и прекрасное40—важнейшие возбудители и питающие энергии этой силы. Поэтому божественная красота, или Красота, выступает в «Ареопагитиках» наряду с Добром, или Благом, (иногда и как синоним его) важнейшим катафатическим (утвердительным) именем Бога. В системе катафатических обозначений БогаЕдиное–благое–и–прекрасное(to hen agaton kai kalon) занимает одно из главных мест, подчеркивая как бы «неразличимое различение» входящих в это единение близких, но разных понятий, которые в «неслитном единстве» дают возможность на катафатическом уровне в наибольшей мере приблизиться к выражению невыразимой сущности Бога.

Все существующее имеет участие вЕдином–благом–и–прекрасном,которое является «единственной Причиной всего множества благ и красот». Из него происходит «сущностное существование всего сущего»: разделения и соединения, различия и тождества, неподобия и подобия, единство противоположностей и т. п. — все в Нем имеет свое начало. Превышающее все и всяЕдиное–благое–и–прекрасноесовершенно естественно предстает у автора «Ареопагитик» Причиной всех видов движения, всех существ, всякой жизни, разума и души, всех энергий, всякого чувства, мышления, знания. «Одним словом, все существующее происходит из Прекрасного–и–благого, и все несуществующее сверхсущностно содержится в Прекрасном–и–благом, и оно является началом всего и остается сверх всякого начала и всякого совершенства» (DN IV 7–10). Степень причастности кЕдиному–благому–и–прекрасномуопределяет меру бытийственности вещи. Все существа стремятся к Нему, все действия, желания и помыслы соединены с этим стремлением.

Отсюда и особое внимание Дионисия к Богу как Красоте и Причине всякой красоты и прекрасного в мире, к «Сверхсущественно–прекрасному», которое он определяет, опираясь на известную мысль Платона (Symp. 211ab) и явно не без влияния плотиновских идей: «Сверхсущественно–прекрасное называется Красотой потому, что от Него сообщается всему сущему его собственная, отличительная для каждого краса, и Оно есть причина соразмерности и блеска (tes panton eyarmostias kai aglaias aition) во всем сущем; наподобие света источает Оно во все предметы свои глубинные лучи, созидающие красоту, и как бы призывает (kaloyn) к Себе все сущее, отчего и именуется Красотой (kallos), и все во всем собирает в Себя… Благодаря этому Прекрасному все сущее оказывается прекрасным, каждая вещь в свою меру; и благодаря этому Прекрасному существует согласие, дружба, общение между всем; и в этом Прекрасном все объединяется. Прекрасное есть начало всего, как действующая причина, приводящая целое в движение, объемлющая все эросом своей красоты. И в качестве причины конечной Оно есть предел всего и предмет любви (ибо все возникает ради Прекрасного). Оно есть и Причина–образец, ибо сообразно с Ним все получает определенность» (DN IV 7)41.

Таким образом, истинно Прекрасное, или божественная Красота, является у автора «Ареопагитик» и образцом, и творческой причиной всего сущего, и источником всего прекрасного, гарантом гармоничности мира, но также — и предметомлюбви,пределом всех стремлений и движений. При обозначении Бога у Ареопагита Прекрасное и Красота выступают практически синонимами, и он сам подчеркивает это. Прекрасное же мира представляется ему производной абсолютной Красоты. Прекрасно то, что так или иначе причастно красоте или даже высшей Красоте как Причине всего прекрасного.

Между тем, в VII в. известный комментатор «Ареопагитик» Максим Исповедник приводит к этому месту схолию (свою или схолиаста, комментировавшего «Ареопагитики» до него), в которой подчеркивается, что Дионисий вкладывает разные смыслы в понятия красоты и прекрасного применительно и к тварному миру, и к Богу. Если для тварного мира прекрасным, как мы видели, называется причастность к красоте, то Бог называется Красотой (kallos) «по причине того, что от Него всему придается очарование (kallone), и потому, что Он все к Себе привлекает (kalei — зовет), а Прекрасным — как вечно Сущий и никогда не уменьшающийся и не увеличивающийся»42. Эта дифференциация существенна не столько для понимания смысла ареопагитова текста (он и без этого ясен), сколько для иллюстрации того, что византийская мысль и в эстетической сфере, в общем–то на уровне ratio не очень актуальной для отцов Церкви, видит значительные смысловые различия в одних и тех же понятиях в зависимости от контекста их применения — к уровню тварного бытия или к Первопричине.

Относительно Самого Бога Дионисий, как я отметил выше, употребляет как синонимы имена Красота и Прекрасное. На этом делает акцент и более поздний схолиаст «Ареопагитик», разъясняя мысль автора «Божественных имен», а заодно и Платона, которого в данном месте процитировал Ареопагит: «Бог есть единовидное Прекрасное, поскольку и не рассеивается на свойства и виды, порождающие красоту, и не является для одних прекрасным, а для других нет, но непоколебимо, безначально, абсолютно, естественно и одним и тем же образом вечно является самим Прекрасным. И говорится, что Он предымеет в Себе красоту потому, что Он прежде сотворенного есть Источник, Начало и Причина прекрасного, но все прекрасное — из Него и не как Он прекрасно. Откуда следует, что Он беспричинное Прекрасное, а все — по причине и по причастию. Бог ведь есть единовидно Прекрасное, поскольку из Него — после Него прекрасное, и оно обладает прекрасным как бы в виде качества»43.

Бог как высшая трансцендентная Красота, неразрывно связанная (неслитно соединенная) с Добром, в контексте именования «Единое–благое–и–прекрасное» предстает, на что я уже мельком указывал, энергийным источником божественного Эроса. Именно в этом смысловом пространстве «Бог есть Любовь». Любовь Бога к сущему (tön ontön erös) стала причиной творения мира, управления им, действия в нем. И поэтому ничего нет зазорного и непристойного, — возражает Ареопагит каким–то своим ригористическим критикам, — в том, что мы называем Бога просто Любовью, не придерживаясь нелепых предрассудков о том, что у людей есть какая–то непристойная любовь. Всякая подлинная любовь, согласно Дионисию, от Бога, и поэтому и самого Бога вряд ли уместно называть «Истинной Любовью», намекая на то, что есть какая–то неистинная, недостойная Бога любовь. Все, что недостойно Бога в отношениях людей, и не может называться любовью. Любовь к Богу, к «Прекрасному–и–Благому», выше любви людей друг к другу, но и последняя освящена божественной Любовью и является путем к Богу (см.: DN IV 10–12). «Так что не будем бояться имени Любовь, и да не смутит нас никакое касающееся этого устрашающее слово». К сожалению, сетует Дионисий, «большинство не может вместить объединяющей силы божественной единой Любви». Между тем, подчеркивает Ареопагит, эта великая сила, связывающая любящих друг с другом, возникла от «Прекрасного–и–Благого» и ради «Прекрасного–и–Благого», Им движется и к Нему возводит людей (DN IV 12).

Божественная любовь экстатична (ekstatikos), т. е. направлена во–вне (приставка ek— означает «из-»), «она побуждает любящих принадлежать не самим себе, но возлюбленным». Это касается не только людей, но и Бога, который «Сам являющийся Причиной всего благодаря любви к прекрасному и доброму во всем, по избытку любовной благости оказывается за пределами Себя», т. е. изливает свою любовь в мир, ревностно заботится о сущем. «Одним словом, влечение и любовь (to eraston kai ho erös) принадлежат Прекрасному–и–Благому, в Прекрасном–и–Благом имеют основание и благодаря Прекрасному–и–Благому существуют и возникают» (DN IV 13)44.

Трансцендентная Красота, согласно Дионисию, излучается подобно свету, никогда не убывая, в иерархию небесных и земных существ, организованных по подобию этой Красоте, но отражающих ее в различной степени (степень причастности абсолютной Красоте находится в обратной зависимости от степени материализации иерархических чинов).

В онтологическом плане Ареопагит различает три основные ступени красоты: 1) абсолютную божественную Красоту, истинно (или сущностно) Прекрасное (оно жеЕдиное–благое–и–прекрасное);2) красоту небесных существ — чинов небесной иерархии (CH II 5; CH II 2); 3) красоту предметов и явлений материального мира, видимую красоту. Все три уровня объединены наличием в них некой общей «информации» об абсолютной Красоте — «духовной красоты» (noeras eyprepeias — CH II 4), содержащейся на каждом уровне в соответствующей мере. Эта «духовная красота» и составляет непреходящую ценность всего прекрасного, ибо в ней в особой (собственно и чисто эстетической) форме содержитсянедискурсивное знаниео трансцендентной Красоте.

Хорошо сознавая именно трансцендентный характер божественной красоты, Красоты как выражения умонепостигаемой созидательной потенции Бога, Ареопагит постоянно стремится внушить это и своим читателям, все умножая и изощряя риторические формулы вербального выражения ее. В них со все возрастающим пафосом он утверждает абсолютность Красоты, ее полную самодостаточность и сосредоточенность в себе, ее совершенное отличие от всего вещественного и умопостигаемого, постоянно и беспрерывно одаряемого между тем причастностью ей, т. е. причастностью всей совокупности красот и озарений, доступных тем или иным ступеням земной иерархии. «Богоподобная красота, как простая, как благая и как совершенноначальная, вполне чиста от всякого неподобия45, и каждому по достоинству преподает свой свет, и в божественнейшем таинстве посвящения совершенствует в нее посвящаемых в гармонии с неизменным своим образом» (CH III 1).

Тождественная Богу Красота (theoprepes kallos) трансцендентна, — утверждает автор «Ареопагитик», — ибо проста, абсолютно совершенна, лишена всякой вещественности и одновременно имманентна миру как непрестанно излучающая в негопрекрасноев световых формах разного достоинства и гармонизирующая всех посвящаемых со своим образом, т. е. активно приобщающая их к красоте. Для обозначения божественной Красоты Ареопагит вводит и еще одно интересное понятие — «красота–в–себе» (aytokallos), которая обладает способностью создавать «и красоту в целом, и частичную красоту; и в целом прекрасное, и отчасти прекрасное» (DN XI 6, col. 956B). При этом Ареопагит посвящает целый параграф объяснению префикса ayto-46перед рядом имен Бога типа Бытие, Жизнь, Премудрость, Красота и т. п. И смысл этого объяснения сводится к тому, что таким способом он пытается показать принципиальную сверхсущественность (т. е., используя новоевропейский философский язык, — трансцендентность) Бога (hyperon hyperoysiös — DN XI 6, col. 953 C).

Говоря о чинах небесной и церковной иерархии, Дионисий нередко употребляет термин «богообразнейшая красота» (to theoe–idestaton kallos), показывая, что они все обладают особой красотой, подобной божественной, но не равной ей. Тем не менее именно эта красота позволяет созерцающим ее подниматься по ступеням духовной иерархии к самой божественной Красоте, что еще раз констатирует автор «Ареопагитик», завершая трактат «О церковной иерархии», обращением к сопресвитеру Тимофею, которому он и направляет этот трактат в ответ на его вопрошания. «Вот настолько прекрасны, о, чадо, созерцаемые мною единовидные картины нашей иерархии, видимые другими, возможно, более зрячими умами не только так, но гораздо яснее и боговмднее. А тебе, как я думаю, обязательно воссияет более светлая и более божественная красота, если ты воспользуешься указанными ступенями к более высоким лучам. Расскажи, друг, тогда и ты мне о более совершенных озарениях и покажи очам моим какую сможешь увидеть боголепную и более единовидную красоту. Ибо я уверен, что сказанным я раздую сокрытые в тебе искры божественного огня» (EH VII 11).

Помимо того, что здесь в который раз констатируется иерархичность красоты в метафизическом мире, ее истечение в озарениях божественного сияния, ее духовная насыщенность и притягательность, мы видим, что автор «Ареопагитик» стремится и собственно всю символическую герменевтику (или экзегетику), в русле которой написаны его тексты, окутать эстетической аурой божественной красоты, которая призвана и в состоянии раздуть искры божественного огня, заложенного во многих человеческих душах. В этом, пожалуй, один из очевидных смыслов повышенной эстетизации всего корпуса Дионисиевых писаний,сознательнойэстетизации, хотелось бы подчеркнуть мне, посвятившему не одно десятилетие размышлениям над этими текстами.

Весь духовный мир первообразов самых разных уровней, который пытается показать в своем корпусе Дионисий Ареопагит, представляется ему прекрасным, не говоря уже о Первопричине всего этого мира — абсолютной Красоте Бога. Поэтому он регулярно риторически призывает своих читателей перейти вместе с ним от символов, из которых соткан его текст, к сокрываемой ими как одеждой «блаженной ясно сияющей красоте первообразов» (EH III 2). Так, в трактате «О церковной иерархии» он после описания каждого церковного феномена во всех главах переходит к разделу Theoria (толкование, умозрение), в котором стремится заглянуть по ту сторону символа, раскрыть заключенную в нем красоту сокровенного смысла.

Совершенно логично, что все чувственно воспринимаемые красоты мира, а их Ареопагит знает немало, он призывает воспринимать как «образ незримой красоты» (CH I 3), т. е. красоты первообразов. Более того, он убежден, опираясь на известную фразу из книги Бытия (panta kala lian —все прекрасно весьма —Быт 1, 3147), «что в мире нет ничего, полностью лишенного причастности прекрасному» (CH II 3), ибо все материальное вещество, даже самое грубое и безобразное, приобретя существование от истинной Красоты, «во всем своем вещественном устройстве имеет некоторые отзвуки духовной красоты (tes noeras eyprepeias)» (CH II 4). Сама материя «причастна к порядку вещей, к их красоте и виду», поэтому не может быть причиной зла, как утверждают многие борцы с материей (DN IV 28). Весь материальный мир, убежден Ареопагит, в той или иной мере причастен красоте, несет ее отблески, которые всегда указывают на их Причину — божественную абсолютную Красоту. Сущность красоты во всем тварном мире составляет «логос гармонии и соответствия» (ho tes harmonias kai symmetrias logos), который никогда не исчезает полностью при самой казалось бы катастрофической утрате красоты, но лишь как–то меняется, «утрачивает способность оставаться прежним» (DN IV 23). Поэтому для Ареопагита фактически не существует безобразного как феномена, он не уделяет ему фактически никакого внимания в своих текстах. Только изредка при разговоре о зле, которое также фактически не обладает для него никаким онтологическим статусом, но лишь свидетельствует о недостатке добра или является неким деянием, субъект которого сам воспринимает его тем не менее всегда как добро, — так вот только в этом контексте он иногда называет некими характеристиками зла беспорядок и безобразное. Безобразное (akalles — некрасота), как и зло, «имеет случайное бытие, возникающее благодаря другому, а не из собственного начала» (DN IV 32).

Бог не является творцом зла и безобразного. Напротив, в красоте всех видов он имеет непосредственное участие, в том числе и в нашей. Будучи сам прекрасным, он и «боговидность нашу первообразными красотами сформировал», сделал нас «причастниками собственных красот», а по утрате нами богоподобной красоты дал нам еще шанс вернуться к ней, явив себя среди нас Прекрасным Христом48.