Этим символам, или особым символическим образам (=именам), прежде всего посвящен, на что уже указывалось, большой трактат «О Божественных именах», в котором подробно рассмотрено множество позитивных именований Бога в Св. Писании и дано подробное разъяснение их символического смысла, и отчасти трактат «О небесной иерархии», где дается символическое толкование именований чинов небесной иерархии, обступающих престол Божий, и их описаний в библейских текстах.

В «Божественных именах» Дионисий подчеркивает, что все эти имена–образы–символы относятся ко всему Божеству в целом, «ко всецелой Божественности», а не к отдельным ипостасям Троицы. И означают они не какие–то аспекты сущности Бога, которая умонепостигаема, но «понятия причинности», указывающие на всю совокупность позитивных характеристик бытия, Причиной которых является Бог. «Ведь все Божественное, явленное нам, познается только путем сопричастности. А каково оно в своем начале и основании, это выше ума, выше всякой сущности и познания. Так что, когда мы называем Богом, Жизнью, Сущностью, Светом или Словом сверхсущественную Сокровенность (huperoysion kryphioteta), мы имеем в виду не что другое, как исходящие из Нее в нашу среду силы, боготворящие, создающие сущности, производящие жизнь и дарующие премудрость» (DN II 7). Непосредственно к самой этой Сокровенности мы приходим не с помощью имен, но путем мистического приобщения, «сопричастности», превышающей все умопостигаемое: «Мы же приходим к Ней, лишь оставив всякую умственную деятельность, не зная никакого обожения, ни жизни, ни сущности, которые точно соответствовали бы запредельной все превосходящей Причине» (ibidem).

Однако приблизиться к этой мистической «сопричастности» можно только достаточно длительным путем духовного совершенствования, осознав и осмыслив всю плерому многоуровневного мира символов и постепенно преодолев ее, снимая уровень за уровнем превосходящим все отрицанием — отрубанием всего лишнего, как скульптор постепенно отрубает все лишнее (иное) от каменной глыбы, освобождая сокрытую в ней прекрасную статую59. Посвятив целую книгу толкованию и выявлению символических значений катафатических имен Бога, Ареопагит подчеркивает их в общем–то полное отличие от обозначаемого, для чего он вводит очень точное слово — «инаковость» всего по отношению к Богу, и именно поэтому, убежден он, Бога называют именем «Другое» (To heteron). «Следует обратить внимание на инаковость (ten heteroteta) по отношению к Богу разных Его образов в многовидных явлениях, на какое–то отличие Являющего от являемого». И поэтому–то и необходимы благочестивые толкования всех этих образов: «подобает священными разъяснениями таинственного очищать инаковость форм и образов, применяемых к Тому, Кто запределен всему» (DN IX 5).

Катафатические имена и символы суть «подобные» образы, т. е. в них содержится некое «подобие» (homoiösis) Богу, которое не означает, что в Боге имеет место именуемое этим символом позитивное свойство, например благо, красота или жизнь, но что Бог является Причиной всех ценностных свойств бытия, которые и обозначаются позитивными именами. Это особое, практически условное, символическое, однонаправленное подобие, ибо собственно «подобными друг другу могут быть [только] учиненные одинаково», каковыми являются, например, ангелы по отношению друг к другу или люди. Поэтому ангел может быть подобен только ангелу, а человек — человеку. Бог же ни с кем не «учинен» одинаково как Причина и Творец всякого чина. Более того, «Бог есть Причина [самой] способности быть подобными всех причастных к подобию и является субстанцией и самого–в–себе–подобия (aytes tes aytoomoiotetos hypostates)» (DN IX 6).

Развивая эту мысль далее в духе своего богословского антиномизма, Ареопагит со ссылкой на Писание утверждает, что вообще–то нет ничего подобного Богу, но одно и то же явление (и соответственно его имя) может быть и подобно, и неподобно Богу. «Ведь само богословие почитает Его как Неподобного и всему Несообразного как от всего Отличающегося и — что еще более парадоксально — говорит, что нет ничего Ему подобного. Однако же это не противоречит сказанному о подобии Ему. Одно и то же и подобно Богу, и неподобно: подобно в той мере, в какой возможно подражать Неподражаемому, неподобно же потому, что следствия уступают Причине, беспредельно, неизмеримо никакими мерами Ее не достигая» (DN IX 7).

Не забывая об этом, Ареопагит тем не менее дает развернутую символологию подобных, т. е. катафатических, имен Бога, подчеркивая, что они хотя и неясные, но все–таки образы (eikona) своего запредельного Архетипа, ибо, имея номинативную связь с каким–либо позитивным явлением тварного мира, обозначают — и в этом смысл подобия и самой образности, чаще всего обозначаемой Ареопагитом термином eikön, — соответствующий аспект духовно–энергетического деяния Бога вовне, в мир. Об этом он говорит, приступая к толкованию первого же позитивного имени Бога — «Благо» (или «Добро» — agathon). Бог именуется Благом потому, что Он распространяет на все лучи своей благости. «Ибо как солнце в нашем мире, не рассуждая, не выбирая, но просто существуя, освещает все, что по своим свойствам способно воспринимать его свет, так и превосходящее солнце Благо, своего рода запредельный, пребывающий выше своего неясного образа архетип, в силу лишь собственного существования сообщает соразмерно всему сущему лучи всецелой Благости» (DN IV 1).

Солнце, несущее реальное благо всему земному миру, само выступающее образом блага для материального мира, представляется Ареопагиту неадекватным, но тем не менее образом Бога, обозначаемого именем Благо. Именно благодаря лучам этого Блага возникли и функционируют все духовные надмирные сущности, силы, энергии, да и весь Универсум, включая и видимое солнце, — тоже.

Отсюда вполне логичен и переход к именованию Бога Светом, т. к. сам свет является образом (eikön) Бога как Архетипа (archetypon) (DN IV 4). Отсюда и вся световая мистика и эстетика «Ареопагитик». Солнечный свет — предельно наглядный образ для выражения сущности главного деяния Бога вовне — постоянного излучения Благости.

В этом же ключе Ареопагит достаточно пространно разъясняет и образно–символическое значение других наиболее употребляемых в Писании или богословами к его времени имен Бога: Красота, Любовь, Жизнь, Премудрость, Истина, Сущий и другие. Все они означают «благолепные выходы Богоначания вовне», т. е. являют собой образы, заимствованные из арсенала позитивных явлений или ценностных отношений человеческой жизни в их высших проявлениях, которые должны показать в совокупности, что все благое даровано миру Богом и именно поэтому Его не неприлично называть и именами Его даров, осмысливаемых всегда в их идеальном пределе. Не уставая подчеркивать, что все позитивные образы–имена лишь слабые отзвуки и смутные отпечатки Архетипа, Ареопагит утверждает что главной целью их является не разъяснение того, что не поддается никакому разъяснению, новоспеваниеПричины, дарующей блага, обозначаемые этими именами–образами (ср.: DN V 2). Таким образом, он, возможно, интуитивно переносит часть символической нагрузки с собственно богословской символологии на эстетическую. Это тем очевиднее, что терминвоспеваниеприменительно и к текстам Св. Писания, и к богословским текстам вообще, включая свои собственные, Ареопагит, на что я уже указывал, использует вполне осознанно и достаточно регулярно.

Уделив тем не менее много внимания разъяснению и толкованию позитивных имен Бога, автор «Ареопагитик» хорошо сознает, что эти разъяснения (равно воспевания) в принципе далеки от Истины. Один из позитивных смыслов трактата «О Божественных именах» и состоял в том, чтобы показать не только значимость этого типа обозначения Бога, но и его принципиальную ограниченность. «Собрав вместе эти умопостигаемые имена Божии, мы открыли, насколько было возможно, что они далеки не только от точности (воистину это могут сказать ведь и ангелы), но и от воспеваний как ангелов (а низшие из ангелов выше самых лучших наших богословов), так и самих богословов (в данном случае имеются в виду авторы Писания. —В. Б.)и их последователей» (XIII 4). Усиливающие здесь друг друга осознание неописуемости Бога и традиционная для богословов самоуничижительная риторика уравновешиваются для читателя в конце трактата уверенностью автора в том, что в нем все–таки сказано что–то истинное о Причине всех благ, т. к. лишь Она одна дарует богослову «сначала самую способность говорить, а потом способность говорить хорошо (to ey eipein)», т. е. говорить истинно (ibidem). Собственно об этом Ареопагит молил Бога, начиная трактат: «Мне же да даст Бог боголепно воспеть добродейственную многоименность неназываемой и неименуемой Божественности и да не отнимет «слово Истины» от уст моих» (DN I 8).

И мы сегодня не можем не согласиться с самооценкой автора «Ареопагитик»: он действительно «хорошо» говорит о Боге, может быть, значительно лучше и точнее, т. е. корректнее, многих отцов Церкви того времени. Он нашел и достаточно убедительно развил единственно, пожалуй, верный для подхода к трансцендентной сфере путь ее многоуровневого символического описания, которое должно подвести вдумчивого субъекта веры к мистическому акту проникновения в нее. Более того, сам символический путь именования, или выражения, Бога осознается им каканагогическийпуть, тесно переплетенный с собственно эстетическим путем, где красота, свет, образ, воспевание многообразно объединяются в некоем духовно концентрированном устремлении горб.

Образно–символический смысл катафатических имен Ареопагит распространяет на весь духовный Универсум — на всю небесную иерархию. Здесь, однако, он подходит к вербальным символам с иной меркой, чем к именам Божиим. Теперь в слове как в свернутом словесном образе он напрямую видит свойство обозначаемого. Из наименований (в основном древнееврейских терминов) чинов небесной иерархии он выводит их сущностные свойства. «Ведь каждое название (epönymia) превышающих нас сущностей выявляет богоподражательные особенности их богоподобия» (CH VIII 1); имена небесных чинов раскрывают «их богоподобные свойства» (CH VII 1).

Так, со ссылкой на знатоков еврейского языка он переводит имя «серафимы» как «возжигатели», «пламенеющие» и, отталкиваясь только от семантики, стремится подробно объяснить сущность и функции этого высшего чина небесной иерархии. «В самом деле, — пишет он, — названиесерафимыразъяснительно указывает на их вечное движение вокруг божественного и нескончаемость, жар, быстроту и кипучесть этого непрестанного, неослабного и неуклонного движения, также на их способность возвышающе и действенно уподоблять себе низших, словно заставлять кипеть и распалять их до равного жара и очищать их, подобно урагану и всесожигающему огню, а также на их явное, неугасимое, всегда одинаково подобное свету и просвещающее свойство — прогонять и истреблять всякое порождение тьмы и мрака» (CH VII 1).

Если одно из главных имен Бога есть Свет, а Его действие вовне регулярно обозначается Дионисием какизлучениеблагости, то понятно, что ближайший к нему чин небесной иерархии должен быть светоносным и пламеносным, что и усматривает наш экзегет в значении слова «серафимы». Он знает, видимо, и другой древнееврейский смысл этого термина — возвышенный, благородный — и тоже активно использует его в своем толковании. Знает и текст пророка Исайи о серафимах (Ис 6, 1–4), который хорошо просматривается в этом толковании. Имя дает толчок его герменевтической процедуре, в которую он искусно вплетает все свои знания о феномене, так или иначе вытекающие из этого имени или к нему тяготеющие.

С таким же риторским изяществом он толкует и значение символов–имен других чинов небесной иерархии. Так, имя«херувимы»переводит как «обилие знания» или «излияние премудрости», из чего вытекает и сущность этого чина: «Имя же херувимов раскрывает их способность познавать и видеть Бога и воспринимать высочайшее светодаяние, а также созерцать в первозданной силе богоначальную красоту, преисполняться умудряющего подаяния и щедро приобщать низших к излиянию дарованной премудрости» (ibidem). А имя другого высшего чина небесной иерархиипрестолов(thronön) означает «их чистую превознесенность над всякой земной приниженностью, надмирную устремленность вверх, за всяким пределом неизменное водворение и со всею мощью незыблемое и прочное обитание близ поистине Наивысшего, приятие во всем бесстрастии и невещественности богоначального наития и богоносное усердное воспарение к божественным пристанищам» (ibidem).

Интересно, что в этих толкованиях автор, оттолкнувшись от этимологически–образного содержания имени, активно включает в свою экзегезу контекстное поле жизни этого имени в богословском, притом эстетически окрашенном пространстве. Отсюда излияние премудрости херувимов неразрывно связывается со светодаянием и богоначальной красотой, сущность престолов — с возвышенным и анагогическим характером их бытия в духовной иерархии, а пламенеющие серафимы наделяются миметическими, катартическими и анагогическими свойствами. В подобном ключе автор «Ареопагитик» раскрывает символическое значение и других чинов небесной иерархии — отталкиваясь от основного смысла имен, их обозначающих, и разворачивая его согласно богословско–эстетическому контексту активного бытия того или иного имени.

Имена для Ареопагита, следующего древней экзегетической традиции, «разъясняют свойство сущностей», как утверждает он сам, обращаясь уже в «Церковной иерархии» к толкованию слова «серафимы» (EH IV 10). Они являют собой как бы первый уровень символизации, которая затем «согласно символическому образописанию» (kata Symboliken eikonographian) разворачивается в целую систему «чувственного воспринимаемых образов» (tön aisthetön eikonön). А они в свою очередь предстают не чем иным, как собственно символическими образами, требующими специального ноэтического толкования, чем, собственно, Ареопагит и занимается практически во всех своих трактатах и посланиях. Суть этого толкования, т. е. символической герменевтики, он сам понимает фактически как эстетический опыт, сказали бы мы теперь, — предлагает «бестелеснейшими очами» рассмотреть «их богообразнейшую красоту» (EH IV 6).

А красота эта заключается как в выявляемом смысле образных символов, так и в самом событии выявления символического значения образов тех же серафимов, представленных в Писании чувственно воспринимаемыми изображениями шестикрылых существ. Под пером Ареопагита это толкование превращается в поэтический гимн, в воспевание высшего чина небесной иерархии, в анагогическую микропоэму, эстетически возводящую читающего от символов к символизируемому, в чем, вероятно, и сам Дионисий усматривал красоту подобного толкования. «Их несметноликость и многоногость указывают, я думаю, как на их отличительное свойство на их многовидение при божественнейших блистаниях и на вечную подвижность и множественность в путях умозрения божественных благ. Шестеричность же, как говорят Речения, в устройстве крыльев являет, я думаю, вопреки мнению некоторых, не священное число, но — что первые, средние и последние из их умственных боговидных сил принадлежат к высочайшей у Бога сущности, вверх устремленному, совершенно свободному надмирному чину. Отчего священнейшая премудрость Речений, священнописуя, какими представляются их крылья, помещает крылья вокруг их лиц, тел и ног, намекая тем самым на то, что они полностью окрылены и что возводящая их к истинно Сущему сила многообразна» (EH IV 7).

Хочу остановиться здесь еще только на одном примере ареопагитовского символического толкования катафатических имен, или подобных подобий. На образе Бога как «Ветхого днями», т. е. убеленного сединой старца, явленного в видении пророку Даниилу (Дан. 7, 9). Этот образ Ареопагит соединяет с образом Бога–юноши, вероятно, имея в виду, на что указывает и схолиаст, юношу, представшего с двумя ангелами Аврааму, и трактует этот символ в антиномической формуле Бога и старца, и юноши — как символического выражения вне–времени–вечностного и во–времени–вечностного бытия Бога. «Как Ветхий же денми Бог воспевается потому, что Он существует и как вечность, и как время всего, и до дней, и до вечности, и до времени. Однако и время, и день, и час, и вечность надо относить к Нему богоподобно, потому что Он при всяком движении остается неизменным и неподвижным, вечно двигаясь, пребывает в Себе и является Причиной и вечности, и времени, и дней. Потому и в священных богоявлениях при мистических озарениях Бог изображается и как седой, и как юный: старец означает, что Он — Древний и сущий «от начала»; юноша же — что Он не стареет; а оба показывают, что Он проходит сквозь все от начала до конца» (DN X 2). Последующие богословы и в Византии, и в Древней Руси нередко вспоминали это толкование Ареопагита в полемике по поводу изображения Бога на иконах именно как «Ветхого днями», т. е. в образе седобородого старца.

Сегодня очевидно, что не все символические толкования Ареопагитом катафатических имен или «подобных (сходных)» образов убедительны или достаточно поэтичны, чтобы эстетически воздействовать на читателя. Некоторые из них достаточно смутны, произвольны и не вытекают непосредственно из самого символа, но в целом все они соответствуют общему богословскому энтузиазму того времени, дают представление о возвышенном, энергетически насыщенном символико–экзегетическом духе определенной и хорошо развитой герменевтической традиции. При этом у Ареопагита она окутана еще особой эстетической аурой, благоуханием красоты и сиянием духовного света.

В развитой системе символологии Дионисия Ареопагита «подобные подобия», тесно связанные с катафатическими обозначениями, ближе всего стоят к тому, что современная эстетика понимает под художественным образом. Своеобразие их заключается в том, что они обладают особой номиноцентрической ориентацией. В основе таких образов чаще всего стоит имя, которое осмысливается как указывающее своим содержанием на сущность именуемого. И уже из имени и вокруг имени разворачивается некое символическое изображение, т. е. визуально или интеллектуально представимый образ, который может быть и реально изображен средствами искусства, чем активно воспользовалась последующая христианская, в частности иконографическая, традиция. Этот образ имеет свой архетип в метафизической реальности, но далеко не всегда, согласно Ареопагиту, он визуально или мысленно совпадает с ним, ибо, как правило, все эти «подобные», т. е. визуально или умственно представимые, образы являютсясимволами,т. е. практически далеки от изоморфизма образов, в принципе невизуализируемой, т. е. не имеющей видимого облика, духовной реальности. Тем не менее они дают сознанию реципиента некое яркое невербализуемое духовное представление об этой реальности. В этом их главное значение в христианской культуре, по крайней мере. Между тем с подобным принципом изображения, точнее, символизации неизобразимого в визуально доступных образах мы встречаемся практически во всех религиозных культурах с древнейших времен до ХХ в. Это понимание станет одним из краеугольных камней сложившихся позже в византийском ареале богословия и эстетики иконы60.