I. О разногласиях между моралью и политикой в отношении вечного мира

Мораль уже сама по себе есть практика, в объективном смысле – совокупность безусловно повелевающих законов, в соответствии с которыми мыдолжнывести себя; явно нелепо утверждать, что этоневозможно,после того как признан авторитет этого понятия. Ведь в таком случае понятие долга само собой исчезнет из морали (ultra posse nemo obligatur[157]); не может быть, следовательно, спора между политикой как практическим учением о праве и моралью как теоретическим учением о нем (тем самым спора практики с теорией), разве только если понимать под моральюобщее учение о благоразумии,т. е. теорию максим, позволяющую выбрать наиболее подходящие средства для личных, рассчитанных на выгоду целей, что равносильно отрицанию морали вообще.

Политика говорит:«будьте хитроумны, как змеи»,мораль прибавляет (как ограничивающее условие):«и чисты, как голуби».Если то и другое не может совместиться в одной заповеди, то действительно существует спор между политикой и моралью; но если они во что бы то ни стало должны быть соединены, то понятие о противоположности абсурдно и вопрос о том, как уладить этот спор, не будет представлять собой проблемы. Хотя положение:Честность – лучшая политика– содержит в себе идею, которой практика, к сожалению, очень часто противоречит, однако точно так же теоретическое положение:Честность лучше всякой политики,будучи бесконечно выше всяких возражений, есть даже непременное условие последней. Бог – хранитель морали – не уступает Юпитеру (богу – хранителю силы); последний находится еще во власти судьбы, т. е. разум недостаточно просвещен для того, чтобы осмыслить предопределяющие причины, позволяющие в соответствии с законами природы достоверно предсказывать счастливый или дурной результат поведения людей (хотя и дает надежду на то, что этот результат будет соответствовать желанию). Но разум указывает нам, что следует делать, чтобы остаться на стезе долга (по правилам мудрости); для этого, а тем самым и для конечной цели он светит нам повсюду достаточно ярко.

Однако практик (для которого мораль всего лишь теория) основывает свое безотрадное отрицание нашей доброй надежды (даже признавая, что этодолжнобыть ивозможно)собственно на том, что он, исходя из человеческой природы, берется предвидеть, будто человек никогда незахочетосуществления цели, приводящей к вечному миру. Конечно, для этой цели недостаточно желаниевсех отдельныхлюдей жить в законном устройстве по принципам свободы(расчлененноеединство воливсех).Но необходимо, чтобывсе вместезахотели такого состояния(коллективноеединство объединенной воли). Такое разрешение трудной проблемы необходимо еще и для того, чтобы возникло гражданское общество как целое. Так, следовательно, при разнообразии всех частных устремлений, ни одно из которых не в состоянии добиться этого, необходимо еще и объединяющее их основание для выявления общей воли; приосуществленииэтой идеи (на практике) нельзя рассчитывать на иное начало правового состояния, кромепринуждения;именно на нем основывается затем публичное право. Это, конечно, уже заранее предполагает большие отклонения в действительном опыте от первоначальной идеи (теории); во всяком случае нельзя рассчитывать на моральные принципы законодателя, т. е. полагаться на то, что он после происшедшего объединения дикой массы в народ предоставит ему теперь возможность осуществить правовое устройство посредством своей общей воли.

Это означает следующее: тот, в чьих руках власть, не позволит, чтобы народ предписывал ему законы. Государство, имеющее возможность не подчиняться никаким внешним законам, не будет ставить в зависимость от суда других государств тот способ, каким оно отстаивает по отношению к ним свои права; и даже целая часть света, если она чувствует свое превосходство над другой, ничем ей, впрочем, не мешающей, не замедлит ограбить или даже поработить последнюю для усиления своего могущества. Таким образом, все варианты теории права государственного, международного и всемирного гражданства расплываются в бессодержательные, невыполнимые идеалы; напротив, только практика, основанная на эмпирических принципах человеческой природы, которая не считает слишком унизительным извлекать пользу для своих максим из того, что происходит на свете, могла бы найти прочную основу для здания государственной мудрости.

Конечно, если нет свободы и основанного на ней морального закона и все, что происходит или может происходить, есть исключительно механизм природы, то политика (как искусство управления людьми) воплощает в себе всю практическую мудрость, а понятие права есть пустая мысль. Но если допустить, что это понятие безусловно необходимо соединить с политикой и возвысить его до ограничительного условия последней, то следует признать их совместимость. Я могу представить себе, конечно,морального политика,т. е. такого, который устанавливает принципы государственной мудрости, совмещающиеся с моралью, ноне политического моралиста,который выковывает мораль, устремленную к выгоде государственного деятеля.

Моральный политик будет исходить из следующего принципа: если в государственном устройстве или в отношениях между государствами обнаружены какие-либо недостатки, предотвратить которые было невозможно, то необходимо – и это долг прежде всего глав государств – как можно скорее их устранить и привести дела в соответствие с естественным правом как идеей разума, являющейся образцом, сколько бы жертв эгоизму это ни стоило. До того, как появится возможность заменить лучшим устройством узы государственного и всемирно-гражданского объединения, было бы нелепым и противоречащим государственной мудрости, сопряженной с моралью, требовать решительного и немедленного устранения этих недостатков. Но можно по крайней мере потребовать от власть имущего, чтобы он глубоко понимал необходимость изменений такого рода и постоянно стремился приблизиться к цели (к лучшему по своим правовым законам устройству). Государство может управлятьсяреспубликански,даже если оно обладает по действующей конституции деспотическойверховнойвластью, пока народ постепенно не окажется способным воспринимать чистую идею авторитета закона (как если бы закон обладал физической властью) и тем самым созреет для выработки собственного законодательства (которое изначально основано на праве). А если бурейреволюции,вызванной дурным устройством, неправомерно было создано более законосообразное, то тогда ни в коем случае не дозволено пытаться вернуть народ к старому порядку, хотя каждый, кто использовал насилие и коварство, по праву мог быть наказан, как бунтовщик. Что касается внешних сношений, то от государства нельзя требовать, чтобы оно отказалось от своего деспотического устройства (которое, однако, могущественнее внешних врагов) до тех пор, пока ему грозит опасность быть немедленно поглощенным другими государствами; при таком положении дел все добрые помыслы следует отложить до лучших времен[158].

Вполне возможно, что деспотически поступающие моралисты (совершающие ошибки на практике) грешат против государственной мудрости (своими преждевременно осуществленными или провозглашенными мерами), однако опыт постепенно выравнивает эти противоестественные погрешности. Зато морализирующие политики, приукрашивая противоправные государственные принципы, делают невозможным их улучшение и увековечивают правонарушение под предлогом того, что человеческая природа не способна к добру в соответствии с идеей, предписанной разумом.

Если им удается приобрести влияние на политику, то вместо политической практики (Praxis), чем похваляются эти государственные мудрецы, они занимаются практическимполитиканством(Praktiken), раболепствуя перед господствующей властью (дабы не упустить своей личной выгоды) и предавая тем самым народ (а там, где можно, – и весь мир), словом, ведут себя как заправские юристы[ремесленники,а незаконодатели).Поскольку они не ломают голову над законодательством (это не их дело), а лишь применяют действующие статьи местного права, то лучшим для них является ныне существующее правовое устройство, но если оно будет изменено свыше, то – следующее за ним, где опять-таки все будет исполнено надлежащего механического порядка. Если это изворотливое умение приспосабливаться ко всем возможным обстоятельствам внушит им иллюзию, что они в состоянии судить о принципахгосударственного устройствавообще по понятиям права (следовательно, a priori, не эмпирически), если они, кичась тем, что знаютлюдей(этого, конечно, можно ожидать, потому что они имеют дело со многими), не зная, однако,человекаи того, что из него можно сделать (для этого необходимо рассмотрение с более высокой, антропологической точки зрения), и составив себе такие понятия, захотят подойти к государственному и международному праву, как его предписывает разум, то они могут совершить этот шаг, только проникнувшись духом мелких придирок, следуя своему обычному способу (способу действия механизма согласно деспотически установленным законам принуждения) даже там, где понятия разума требуют обосновать законосообразное принуждение исключительно принципами свободы, благодаря которым только и возможно устойчивое в правовом отношении государственное устройство. Так называемый практик уверен, что сумеет разрешить задачу эмпирически, исходя из опыта организации наиболее устойчивых, но по большей части противоречащих праву государственных устройств. Максимы, которыми он пользуется для этой цели (хотя и не предает их гласности), сводятся приблизительно к следующим софистическим положениям.

1) Fac et excusa[159]. Не упускай удобного случая для самовластного захвата (права государства либо над своим народом, либо над соседним). Гораздо проще и удобнее подыскать оправдание и приукрасить насилиезадним числом(особенно в первом случае, когда верховная власть внутри государства есть в то же время и законодательная инстанция, которой следует беспрекословно повиноваться), чем размышлять предварительно над убедительными аргументами и затем еще ожидать контраргументов. Сама эта дерзость дает известную видимость внутреннего убеждения и правомерности поступка, а Бог bonus eventus – лучший правозаступник.

2) Si fecisti, nega[160]. Совершив преступление, например доведя свой народ до отчаяния и таким путем до восстания, отрицая свою вину, утверждай, что в этом виновата строптивость подданных, а при захвате соседней страны – природа человека, которая такова, что если не опередишь насилие другого, то можешь быть уверенным, что он опередит и подчинит себе тебя.

3) Divide et impera[161]. Это значит: если среди твоего народа есть некоторые привилегированные, высокопоставленные люди, которые избрали тебя своим верховным главой (primus inter pares[162]), поссорь их между собою и разъедини их с народом, заступись затем за народ, соблазняя его большей свободой, и все будет зависеть от твоей неограниченной воли. Что касается других государств, то создание распри между ними – вполне надежное средство под видом помощи слабым подчинить их себе одно за другим.

Конечно, ныне такими политическими максимами никого не обманешь, так как они общеизвестны, но и стыдиться их не приходится, хотя несправедливость явно бросается в глаза. Ведь великие державы никогда не стыдятся простого народа, а только друг друга; что касается самого принципа, то скомпрометировать его может не огласка, а тольконеудача(относительно максим между ними царит полное согласие); таким образом державам выпадаетполитическийпочет, на который они могут прочно рассчитывать, –увеличение их могущества,какими бы путями оно ни было достигнуто[163].

* * *

Все эти уловки аморальной теории дипломатии с целью установить среди людей мирное состояние вместо естественного состояния войны свидетельствуют по крайней мере об одном: люди не могут уйти от понятия права ни в частных своих отношениях, ни в публичных. Публично они не решаются основывать политику исключительно на хитроумных увертках, отказывая тем самым понятию публичного права во всяком повиновении (это особенно заметно в международном праве), наоборот, на словах ему воздаются подобающие почести, однако на практике придумываются сотни уловок и оговорок, чтобы уклониться от него, приписав изворотливой силе авторитет творца и хранителя любого права. Чтобы покончить с этой софистикой (хотя и с не приукрашенной ею несправедливостью) и вынудить у лживыхпредставителейсильных мира сего признание, что они ратуют не за право, а за силу, от которой они перенимают властный тон, как будто они сами должны повелевать, необходимо развенчать призрак, которым они обольщают и себя и других, выявить высший принцип, порождающий идею вечного мира, и показать, что все то зло, которое преграждает путь к нему, происходит оттого, что политический моралист начинает там, где моральный политик справедливо кончает; подчиняя принципы цели (т. е. запрягая лошадей позади повозки), последний делает тщетным свое собственное намерение достичь согласия между политикой и моралью.

Для того чтобы привести практическую философию к единству с собой, необходимо прежде всего решить вопрос: следует ли по велению практического разума начинать с егосодержательногопринципа, с цели (как предмета произвольного действия), или же сформального(основанного только на свободе во внешнем отношении), т. е. такого, который гласит: поступай так, чтобы максима твоей воли смогла стать принципом всеобщего закона (цель может быть какой угодно).

Без всякого сомнения, последний принцип должен быть исходным. Ведь он как принцип права, безусловно, необходим, в то время как первый принцип имеет принудительную силу только при наличии эмпирических условий, способствующих выполнению намеченной цели, и если бы эта цель (например, вечный мир) была в то же время долгом, то этот долг сам должен был бы быть выведен из формального принципа максим внешнего поведения. Первый принцип, принципполитического моралиста(проблема права государственного, международного и всемирного гражданства), представляет собой толькотехническую задачу(problema technicum), напротив, второй – принципморального политика,для которого он являетсянравственной задачей(problema morale), – отличен от первого как небо от земли по способам осуществления вечного мира, который желателен не только как физическое благо, но и как состояние, вытекающее из признания долга.

Для решения первой проблемы государственной дипломатии требуются обширные познания о природе, чтобы использовать ее механизм для задуманной цели, и все же все они неопределенны в отношении результата, касающегося вечного мира, какую бы из трех сфер публичного права мы ни затрагивали. Следует ли держать народ в повиновении (и одновременно в процветании) строгостью или тщеславными приманками? Предпочесть ли верховную власть одного или нескольких влиятельных лиц? Может быть, служилого дворянства или всего народа? Что касается внутренних дел, то в течение длительного времени вопрос не получит определенного ответа. Каждый способ управления (за исключением только подлинно республиканского, который может существовать лишь в воображении морального политика) имел в истории и свою противоположность. Еще более неопределенным являетсямеждународное право,якобы созданное в соответствии с параграфами министерских проектов, а в действительности представляющее собой слова, не подкрепленные делами. Оно покоится на договорах, которые в самом акте их заключения содержат уже тайную возможность их нарушения. Напротив, решение второй проблемы, а именно проблемыгосударственной мудрости,напрашивается, так сказать, само собой; оно ясно всякому, посрамляя все ухищрения, и направляет прямо к цели; благоразумие при этом напоминает не спешить и не применять насилие, но приближаться к ней непрестанно, используя благоприятные обстоятельства.

Это значит: «Ищите прежде всего царство чистого практического разума и его справедливость, и ваша цель (благодать вечного мира) приложится сама собой». Ведь мораль сама по себе и, конечно, в применении ее принципов к публичному праву (следовательно, по отношению к политике, познаваемой a priori) имеет ту особенность, что, чем менее она делает поведение зависимым от намеченной цели, будь то физическая или нравственная выгода, тем более она согласуется в целом с последней. Эго происходит оттого, что именно данная a priori общая воля (в одном народе или в отношениях различных народов между собою) есть как раз то, что всецело определяет право среди людей. Но это соединение воли всех, если только оно проводится последовательно, может в то же время и по механизму природы быть причиной, порождающей замышленное действие и придающей действенность понятию права. Так, например, принцип моральной политики заключается в том, что народ должен объединиться в государство в соответствии с одними только правовыми понятиями свободы и равенства, и этот принцип основан не на мудрости, а на долге. Пусть политические моралисты, возражая против этого, сколько угодно мудрствуют о естественном механизме, которому подчинена толпа людей, вступающих в общество, и который лишает силы этот принцип и делает невозможной его цель, или же пытаются доказать свое, приводя примеры плохо организованных устройств старого и нового времени (например, демократия без представительной системы). Их не надо слушать прежде всего потому, что их пагубная теория сама содействует злу, которое она предсказывает: согласно этой теории, человек оказывается включенным в один класс с остальными живыми устройствами, которым только не хватает сознания того, что они несвободные существа, чтобы стать в собственных глазах самыми несчастными существами на свете.

Звучащее несколько неправдоподобно, но все же истинное изречение, ставшее поговоркой («Fiat iustitia, pereat mundus»[164]), по-немецки означает: «Да воцарится справедливость, даже если при этом погибнут на свете все плуты», представляет собой отважное правовое положение, отвергающее все окольные пути, на которые указывают коварство и сила. Нельзя только ошибочно толковать его как разрешение пользоваться своим правом с величайшей строгостью (что противоречит этическому долгу). Оно налагает на власть имущих обязанность не устранять и не ущемлять ничьих прав из-за недоброжелательства или сочувствия другим. Для этого прежде всего необходимо внутреннее устройство государства, опирающееся на чистые принципы права, и, кроме того, объединение государства с соседними или даже с отдаленными государствами (по аналогии со всеобщим государством) для законного решения их споров. Это положение означает только то, что политические максимы должны исходить не из благополучия и счастья каждого государства, ожидаемых от их соблюдения, следовательно, не из цели, которую ставит перед собой каждое из этих государств (не из желания), как высшего (но эмпирического) принципа государственной мудрости, а из чистого понятия правового долга (из долженствования, принцип которого дается априори чистым разумом), какие бы ни были из этого физические последствия. Мир не погибнет от того, что злых людей станет меньше. Моральное зло имеет то неотделимое от своей природы свойство, что по своим собственным намерениям оно самопротиворечиво и саморазрушительно (особенно в отношении других, одинаково мыслящих) и, таким образом, хотя и медленно, но уступает место моральному принципу добра.

* * *

Следовательно,объективно(в теории) не существует спора между политикой и моралью. Напротив,субъективно(в эгоистических склонностях людей, которые, однако, поскольку они не основаны на максимах разума, не следует называть практикой) это противоречие остается и может оставаться всегда, потому что оно есть оселок добродетели, истинная сила которой (по принципу tu ne cede malis, sed contra audentior ito[165]) состоит не столько в твердой решимости противостоять неизбежным при этом несчастьям и жертвам, сколько в том, чтобы смело взглянуть в глаза гораздо более опасному, лживому, предательскому, лукаво мудрствующему злому принципу в нас самих, оправдывающему под предлогом слабостей человеческой природы все преступления, а также в том, чтобы победить его коварство.

Действительно, политический моралист может сказать: правитель и народ или отдельные народы не совершаютпо отношению друг к другунесправедливости, если они в борьбе между собою пускают в ход насилие и коварство, хотя, конечно, вообще они совершают несправедливость в том отношении, что отказывают во всяком уважении понятию права, которое одно только могло бы навечно установить мир. Так как каждый из них нарушает свой долг по отношению к другому, который в свою очередь выступает против него с точно такими же противными праву побуждениями, то обе стороны получают позаслугам,если они истребляют друг друга, сохраняя себя при этом достаточно, чтобы вплоть до самого отдаленного будущего продолжать подобное занятие, которое служит потомству предостерегающим уроком. Провидение в ходе вещей получает оправдание, так как моральный принцип в людях никогда не угасает, разум же, прагматически способный к выполнению правовых идей по этому принципу, непрестанно растет в силу постоянного прогресса культуры, вместе с которой растет и вина за правонарушения. Никакая теодицея не оправдает, по-видимому, сотворенный мир, а именно то обстоятельство, что на Земле существует такая порода испорченных существ (если считать, что людские дела никогда не будут идти лучше, да это и невозможно осуществить). Но такая степень оценки слишком высока, чтобы мы могли теоретически приписать наши понятия (о мудрости) высшей, непостижимой для нас силе. Мы неизбежно придем к таким повергающим в отчаяние выводам, если не допустим, что чистые принципы права имеют объективную реальность, т. е. не допустим их выполнимость; сообразно с ними следовало бы поступить народу внутри государства и государствам в отношениях между собою, как бы ни возражала против этого эмпирическая политика. Истинная политика не может сделать шага, не присягнув заранее морали, и хотя политика сама по себе – трудное искусство, однако соединение ее с моралью вовсе не искусство, так как мораль разрубает узел, который политика не в состоянии распутать до тех пор, пока они спорят друг с другом. Право человека должно считаться священным, каких бы жертв это ни стоило господствующей власти. Здесь нет середины, и нельзя придумывать прагматически обусловленное право (нечто промежуточное между правом и пользой); вся политика обязана преклонить колени перед правом, тогда она может надеяться, что достигнет, хотя и медленно, той ступени, где воссияет надолго.

II. О согласии политики и морали с точки зрения трансцендентального понятия публичного права

Если я абстрагирую публичное право, как его мыслят правоведы, от любогосодержания(различных эмпирически данных отношений людей в государстве или государств между собою), то мне остается ещеформа гласности,возможность которой содержится в каждом правовом притязании, потому что без гласности не могла бы существовать никакая справедливость (которая может мыслиться толькопублично известной),а следовательно, и никакое право, которое исходит только из нее.

Каждое правовое притязание должно быть доступно гласности, и эта доступность может выработать удобный для употребления априори присущий разуму критерий, так как легко определить, действительно ли она имеет место в данном случае, т. е. соединима ли она с принципами того, кто действует, или нет. В последнем случае ложность (противоправность) данного притязания (praetensio juris) сразу можно установить как бы посредством эксперимента разума.

После подобного абстрагирования от всего эмпирического, содержащегося в понятии государственного и международного права (принуждение необходимо вследствие зла, присущего человеческой природе), можно назватьтрансцендентальной формулойпубличного права следующее положение: «Противоправны все относящиеся к праву других людей действия, максимы которых несовместимы с гласностью».

Этот принцип следует рассматривать не только какэтический(относящийся к учению о добродетели), но и какюридический(касающийся права людей). В самом деле максима, которую я не могуогласить,не повредив этим в то же время моему собственному намерению, которую необходимоскрыть,чтобы она имела успех, и в которой я не могупублично признаться,не вызвав этим неизбежно сопротивления всех против моего намерения, такая максима может сопровождаться необходимым и общим, следовательно, априори усматриваемым противодействием всех против меня вследствие несправедливости, которой она угрожает каждому. Этот принцип тольконегативен,т. е. служит лишь для того, чтобы распознать с его помощьюнеправомерностьпо отношению к другим. Подобно аксиоме, он недоказуемо достоверен и, кроме того, легко применим, как это можно видеть из следующих примеров публичного права.

1) Что касаетсягосударственного права(ius civitatis), т. е. права, действующего внутри государства, то оно таит в себе вопрос: «Является ли для народа восстание правомерным средством сбросить с себя иго так называемого тирана (non titulo, sed exercitio talis)?»[166]Ответ на этот вопрос многие считают трудным, но он легко разрешается с помощью трансцендентального принципа гласности. Если права народа попраны, то низложение (тирана) будет правомерным, в этом нет сомнения. Тем не менее со стороны подданных в высшей степени неправомерно именно таким способом добиваться своего права, и они не могут жаловаться на несправедливость, если потерпят поражение в этой борьбе и вследствие этого подвергнутся самым жестоким наказаниям.

Здесь можно привести много доводов «за» и «против», если решать этот вопрос догматической дедукцией основ права, однако трансцендентальный принцип гласности публичного права может обойтись без многословия. Согласно этому принципу, перед заключением гражданского договора народ сам ставит себе вопрос, осмелится ли он публично провозгласить максиму своих намерений в случае восстания. Легко видеть, что если бы при установлении государственного устройства оговорить, в каких случаях можно использовать силу против верховного главы, то народ должен был бы претендовать на законную власть над ним. Но тогда тот не был бы верховным главой или, если бы и то и другое было условием учреждения государства, последнее стало бы невозможным; между тем оно было целью народа. Неправомерность восстания обнаруживается также благодаря тому, чтопубличное признаниеего сделало бы невозможной его собственную цель. По необходимости ее следовало бы скрывать. Но последнее не было бы необходимым для верховного главы государства. Он может открыто объявить, что за каждое восстание будет карать смертью его зачинщиков, как бы они ни были убеждены, что именно он первый преступил основной закон. Ведь если верховный глава сознает, что он обладаетнепререкаемойверховной властью (это должно быть признано в каждом гражданском устройстве, потому что тот, кто не имеет достаточно власти, чтобы защитить каждого из подданных от другого, не имеет также права и повелевать им), то ему нечего опасаться повредить собственной цели обнародованием своей максимы. Аналогичным образом если народу удалось восстание, то верховному главе следует принять положение подданного и не поднимать контрвосстание, но и не бояться, что его привлекут к ответу за его прежнее управление государством.

2) Что касаетсямеждународного права,то о нем может идти речь только в том случае, если предположить наличие какого-нибудь правового состояния (т. е. такого внешнего условия, при котором право действительно может стать уделом человека), потому что оно как публичное право уже в своем понятии заключает обнародование общей воли, определяющей каждому свое. Такой status iuridicus должен проистекать из какого-нибудь договора, которому, однако, не нужно (подобно тому, из которого происходит государство) основываться на принудительных законах, но которое во всяком случае может быть договоромпостоянно свободнойассоциации, подобно вышеупомянутому договору федерации различных государств. Ибо без определенногоправового состояния,деятельно связывающего различных (физических или моральных) лиц, в естественном состоянии не может существовать никакого другого права, кроме частного. Здесь также проявляется спор политики с моралью (если рассматривать последнюю как учение о праве), в которой критерий гласности максим точно так же находит свое простое применение. Однако договор связывает государства для того, чтобы поддерживать мир между собой и по отношению к другим государствам, но ни в коем случае, чтобы делать приобретения. При этом возникают следующие антиномии между политикой и моралью и одновременно способы их решения:

а) «Если одно из этих государств обещало что-нибудь другому – будь то оказание помощи, или уступка некоторых земель, или субсидия и т. д., – то возникает вопрос: может ли глава государства в случае, от которого зависит благополучие государства, уклониться от выполнения слова, потребовав, чтобы его как лицо рассматривали двояко: во-первых, каксуверена,поскольку он в своем государстве ни перед кем не несет ответственности, а во-вторых, как высшегогосударственного чиновника,который обязан давать отчет государству? Отсюда напрашивается вывод, что в качестве второго он свободен от обязательств, принятых в качестве первого». Но если бы государство (или его глава) огласило эту свою максиму, то любое другое стало бы его избегать и объединяться с иными, чтобы противостоять его притязаниям. Это доказывает, что при данном условии (гласности) политика при всей своей изворотливости потерпит крах, а ее максима неправомерна.

b) «Если соседняя держава, разросшаяся до чудовищных размеров (potentia tremenda), вызывает опасения, что оназахочетподчинить соседей, поскольку она этоможетсделать, дает ли это право менее сильным для (объединенного) нападения на нее без предшествующего с ее стороны оскорбления?» Государство, котороепровозгласилобы подобную максиму, только ускорило наступление неминуемой беды. Ибо могучая держава упредила бы малые, а что касается их союза, то это хрупкая тростинка по сравнению с тем, кто умеет пользоваться принципом divide et impera. Данная максима государственной дипломатии, объявленная публично, необходимо препятствует собственной цели и, следовательно, несправедлива.

c) «Если малое государство своим расположением нарушает связь между частями более крупного, необходимую для его сохранения, не вправе ли последнее подчинить себе первое и присоединить его к себе?» Легко увидеть, что крупному государству не следует заранее оглашать подобную максиму, так как малые государства заблаговременно объединятся или другие державы вступят в спор из-за этой добычи. Следовательно, оглашение превращает максиму в недееспособную, а это признак того, что она несправедлива, и даже в очень большой степени, ибо незначительность объекта не мешает тому, чтобы совершенная по отношению к нему несправедливость была весьма велика.

3) Что касаетсявсемирно-гражданского права,то я обхожу его здесь молчанием, потому что по аналогии с международным правом легко можно показать и оценить относящиеся к нему максимы.

* * *

Принцип несовместимости максим международного права с гласностью представляет собой, конечно, яркий примернесоответствияполитики и морали (как учения о праве). Нужно, однако, выяснить, каковы те условия, при которых ее максимы согласуются с правом народов. Ибо нельзя делать обратный вывод, что максимы, совместимые с гласностью, тем самым справедливы: тому, кто обладает твердой верховной властью, нет нужды скрывать свои максимы. Условием возможности международного права является прежде всего существованиеправового состояния.Ибо без него нет публичного права, и все право, которое можно мыслить вне его (в естественном состоянии), есть только частное право. Но выше мы видели, что единственноеправовоесостояние государств, совместимое с ихсвободой,– это федерация, имеющая целью устранение войны. Итак, согласие политики с моралью возможно только в федеративном союзе (который, следовательно, в соответствии с принципами права дан a priori и необходим), и вся дипломатия государств имеет в качестве правовой основы установление такого союза в возможно большем размере. Без этой цели любое мудрствование неразумно и представляет собой замаскированную несправедливость. У подобной лжеполитики есть свояказуистика,не уступающая лучшей иезуитской школе; это reservatio mentalis[167]публичных договоров составляют выражения, которые при случае можно истолковать в свою пользу (например, различие между status de fait и de droit)[168]; это пробабилизм: другим ложно приписывают злые намерения или делают вероятность их превосходства правовым основанием для подчинения других мирных государств; это, наконец, peccatum philosophicum[169](peccatilum, bagattele): считают легко извинительной мелочью поглощениемалогогосударства, если при этом выигрываетбольшое,что якобы служит всемирному благу[170].

Двуличность политики по отношению к морали проявляется в том, что она использует в своих целях то одно, то другое ее ответвление. И любовь к человеку, и уважение кправулюдей есть долг: в первом случае –обусловленный,во втором –безусловный,без оговорок повелевающий долг; и тот, кто решил предаться сладкому чувству благодеяния, должен сперва убедиться, что он его не нарушил. Политика легко согласуется с моралью в первом смысле (как с этикой), подчиняя право людей их повелителю, но с моралью во втором значении (как с учением о праве), перед которой ей следовало бы преклонить колени, она находит целесообразным не вступать в соглашение, предпочитая оспаривать ее реальность, а долг во всех его видах толковать только как благое намерение. Такое коварство политики, пугающейся света, легко устранила бы философия, обнародовав ее максимы, если бы политика решилась на то, чтобы обеспечить философу необходимую гласность.

С этой целью я предлагаю другой трансцендентальный и положительный принцип публичного права, формула которого должна быть следующей:

«Все максимы, которымнеобходимагласность (чтобы достичь своей цели), согласуются и с правом, и с политикой».

Ибо если эти максимы могут достичь цели только с помощью гласности, то они должны соответствовать общей цели общества (счастью), согласовываться с которой (делать общество довольным своим состоянием) – истинная задача политики. Но если эта цель должна быть достигнутатолькоблагодаря публичности, т. е. благодаря устранению всякого недоверия к политическим максимам, то и они должны быть в согласии с правом общества, так как только в этом одном возможно соединение целей всех. Дальнейшее изложение и разъяснение этого принципа я должен отложить до другого случая; а увидеть то, что он есть трансцендентальная формула, можно, устранив все эмпирические условия (учение о счастье) как содержание закона и направив внимание только на форму всеобщей закономерности.

* * *

Если долг, если основанная на нем надежда состоят в том, чтобы реализовать, хотя бы в бесконечном приближении, состояние публичного права, товечный мир,о котором до сих пор ложно возвещали мирные договоры (закреплявшие всего лишь состояние перемирия), представляет собой не пустую идею, а задачу, решение которой достигается постепенно и (так как время, необходимое для одинаковых успехов, становится все короче) непрерывно приближается к осуществлению.