Об авторе двух сотниц, первая из которых была включена прп. Никодимом Святогорцем (1749–1809) и свт. Макарием Коринфским (1731–1805) в сборник святоотеческих аскетических творений под названиемДобротолюбие1177, сыгравший столь значительную роль в духовном возрождении славянских культур, практически ничего не известно178. Даже время его жизни не может быть с точностью установлено. Тем не менее составителиДобротолюбияудержали, вслед за рядом рукописей, эпитет «преподобный» (ὅσιος) при имени Иоанна Карпафийского. 20 августа 1983 г. Вселенский Патриархат причислил Иоанна Карпафийского к лику святых Православной Церкви179. Греческий оригинал второй сотницы180, доступной долгое время лишь по неполному и не всегда точному латинскому переводу, был впервые издан Д. Осьером181в 1973 г. Второе (критическое) издание было подготовлено 86-летним Дэвидом Бальфуром в 1985 г. (в сотрудничестве с Мэри Каннингэм) и опубликовано посмертно только в 1994 г. Это превосходное издание182, замысел которого вынашивался Д. Бальфуром в течение почти 50 лет, учитывает разночтения 15 основных рукописей, сопровождается предисловием и послесловием и снабжено хорошим и весьма точным английским переводом, а также необходимыми указателями. По этому изданию и выполнен перевод, предлагаемый русскому читателю.

* * *

Единственное упоминание об Иоанне Карпафийском183содержится в 201-м кодексеБиблиотекисв. патриарха Фотия. Фотий, утверждая, что прочитанная имСотницаблж. Диадоха Фотикийского ничуть не уступает153 главампрп. Нила Синайского, обсуждаемым в том же кодексе, и превосходит творения св. Марка Подвижника, которым посвящён предыдущий кодекс, продолжает о Диадохе: «В том же, о чём сказано чуть выше, он во многом превосходит и Иоанна Карпафийского, который даёт своему труду надписание “Утешительное [слово] к монахам, обратившимся из Индии”. Он также составил его в ста главах»184. Это свидетельство Фотия важно по многим причинам. Помимо того, что без упоминания Фотия сама фигура Иоанна Карпафийского представлялась бы почти легендарной, св. патриарх подтверждает, что первая сотница состояла – по крайней мере, не позднее IX в. – ровно из ста глав и включала в себяСлово к монахам из Индии. Между тем в греческомДобротолюбииэтоСлововыпущено из числа сотницы и приложено к ней отдельно, хотя в ряде древних рукописей последней, сотой, главой является как разУтешение к монахам. Вместо него составителиДобротолюбияпоместили, вслед за немногими манускриптами, в качестве сотой главы 93-ю главу второй сотницы. Некоторые современные учёные сомневались, чтоСлово к монахам, сильно отличающееся по своему размеру и характеру от первых 99 глав, изначально входило в состав первой сотницы. Однако сам Иоанн Карпафийский пишет в концеСлова: «Понимаю, что я преступил меру, много написавши. Но вы за ставили меня это сделать. Распространили же мы это слово для утверждения тех, которые подвергались опасности пасть от малодушия. <…> Поэтому со своей стороны я вынужден был сделать более длинным настоящее слово и распространить его в более гладких выражениях, чтобы и непосвящённый человек и неучёный мог уразуметь то, о чём говорится. Вот почему я написал много». Таким образом, есть все основания думать, чтоСлово к монахамбыло включено в состав первой сотницы не после кончины его автора (однако в любом случае – до Фотия), но самим Иоанном Карпафийским. При этом не исключено, что часть первой сотницы (или даже вся она) была составлена раньше по другому поводу, но при удобном случае соединена соСловом к монахам из Индии, искавшим у Иоанна духовного утешения, и послана вместе с ним. К такому мнению склоняется подавляющее большинство учёных, писавших об этой проблеме185.

Заметка Фотия даёт возможность для ещё одного предположения, на сей раз более гипотетичного, относительно времени жизни автора обеих сотниц. Крайние исключающие даты дают здесь цитаты из Евагрия186и самаБиблиотекаФотия, что образует промежуток между V и VIII вв. Поскольку некоторые рукописи (в т. ч. одна из двух самых старших IX-X вв.) называют Иоанна Карпафийского «епископом», было предложено отождествить автора сотниц с одним из участников Шестого Вселенского Собора (680–681), подписавшим соборное определение как «Иоанн, милостью Божией епископ Карпафийского острова»187. Однако это отождествление сталкивается рядом трудностей. Во-первых, уточнение «епископ» появляется только в меньшинстве поздних рукописей188и посему не вполне надёжно189. Во-вторых, эпитет «Карпафийский» мог означать не только место жительства или служения, но и просто указывать на происхождение, в то время как обладатель его подвизался в другом месте.

В-третьих, Карпафом назывался не только остров, расположенный в Эгейском море между Критом и Родосом190, о котором говорится в подписи одного из участников Шестого Собора: подобный топоним засвидетельствован и для других местностей191, так что эпитет автора сотниц не обязательно связывать исключительно с названным островом, хотя подобное предположение выглядит наиболее правдоподобным. Наконец, если автор жил в VII в., то обращение индийских монахов к епископу далёкого острова было сопряжено с большим риском192, ибо корреспондентов отделяли от адресата территории, захваченные между 630 и 640 гг. арабами (Палестина, Сирия, Египет)193. Кроме того, христианские поселения в Индии, основанные в самые ранние времена, после Третьего Вселенского Собора попали в сферу влияния несторианства, которому были привержены Ктесифонт и Селевкия, игравшие основную миссионерскую роль в распространении христианства в Индии194. Какие особые причины могли подвигнуть индийских монахов VII в. обращаться к епископу Карпафийского острова через голову своих «метрополий», раз в письме нет и речи о каких-либо христологических рассуждениях? Здесь необходимо сделать, однако, одно важное отступление. По мнению многих учёных, Индия может указывать и на Эфиопию из-за некоторой неопределённости и специфики употребления географического термина. Уже в античный период обе области назывались «Индией»195. В географическом сочиненииExpositio totius mundi et gentium, составленном в 359 г., собственно Индия называется India major, а Нубия – India minor196. Однако Д. Бальфур, ссылаясь на исследование А. Диля197, пишет, что это терминологическое не различение держалось до V в. Начиная с VI в. в «образованных кругах» подобная практика, по мнению А. Диля, исчезла, и жители Аксума стали называться «эфиопами», а Индии – «индийцами». Тем не менее А. Диль замечает, что благодаря православным церковным историкам и «популярным греческим летописцам» смешение названий проникло и в позднюю византийскую эпоху.

Приведём два соответствующих примера, хотя число можно было бы увеличить. ВХронографииФеофана Исповедника198есть упоминание о посольстве, направленном к ромейскому василевсу индийским царём, приславшим в подарок много жемчуга и драгоценных камней. Современный учёный задаётся вопросом, откуда было направлено посольство – из Индии или Эфиопии, причём ответить на него оказывается непростой задачей199. В XII в. Евфимий Зигабен200пишет (по-видимому, вслед за Феодоритом Кирским, Афанасием Великими Кириллом Александрийским) об «Индийском море» как о границе Иудейского царства.

Таким образом, принадлежность прп. Иоанна Карпафийского (несомненно, образованного по меркам светской культуры, что мы постараемся проиллюстрировать в этом очерке ниже) к той или иной категории писателей оказывается не столь важной, как полагает Д. Бальфур, ибо смешение терминов оставалось традиционным для христианских авторов201.

Вопрос о терминологии важен, помимо фактического комментария к I, 100, ещё с одной точки зрения. При обсуждении настоящего очерка В. М. Лурье высказался следующим образом о возможной временной и географической локализацииСлова к монахам:

«Ваша тенденция к “удревнению” автора202мне симпатична тоже.

По крайней мере, подпись под Шестым Вселенским Собором, мне кажется, не имеет к нашему автору никакого особенного отношения. Лично мне кажется, что середина-конец VI в. – самое вероятное время, хотя я вполне допускаю и VII в. И вот почему.

“Индия” – никак, думаю, не может быть Индией. (В противном случае мы имели бы здесь единственное свидетельство о наличии в Индии достаточно заметной монашеской общины, которая могла ещё иметь связь с какой-то традиционно-византийской областью, где жил Иоанн Карпафийский). Остаётся обширная область Красноморского бассейна, т. е. Нубия, Эфиопия и даже отчасти Аравия. Именно в VI в. связей с этой областью было очень много (для того времени характерен взгляд на Византию и Аксум как на две партнёрских империи…) <…>

Послание, переведённое Леонтьевым, имеет ещё весьма специфическое богословие монашества: очень уж резко уничижается перед ним мирское состояние. Аналогичных примеров довольно мало. Вот они: св. Маркелл вЛуге духовном, Иоанн Лествичник и –Варлаам и Иоасаф(где обращение в христианство сразу предполагает монашество – даже не мученичество, – как будто о немонашеском, хотя бы и безбрачном, христианстве не стоит и говорить…). Но последнее произведение также локализует своё действие в “Индии”.

Довольно специфический взгляд на монашество † “Индия” – это придаёт статус обоснованной гипотезы предположению о единстве той монашеской среды, где циркулировали тексты Иоанна Карпафийского и появился роман о Варлааме и Иоасафе. Последняя же локализуется на Синае VII в. (работа о. Михаила ван Эсбрука 1993 г.).

Связей с Эфиопией – судя хотя бы по надписям на тамошних скалах – у этой среды было предостаточно.

Кроме того, у меня есть собственная разработка (ещё не опубликованная) относительноВарлаама и Иоасафа, где я пытаюсь доказать, что её содержание вполне исторично: имеется в виду обращение в Православие в 560-е (примерно) гг. Макурии – среднего из трёх тогдашних нубийских государств (в двух остальных победило монофизитство).

Предположение о локализации Иоанна Карпафийского на Синае имеет очень зыбкие основания, но не стоит его сбрасывать со счетов (например, если бы удалось проследить, что уже в VII-VIII вв. он читался как-нибудь вместе с авторами вроде Лествичника и Исихия Синайского, вероятность такого предположения очень бы возросла).

Предположение о локализации “индийских” монахов в Красноморском бассейне мне кажется почти самоочевидным (если только наши знания о тогдашнем христианском Востоке в целом не содержат огромнейшей лакуны – чего никогда нельзя исключать).

Предположение о локализации тех же монахов в Макурии или в Аксуме мне кажется особенно вероятным при условии верности предыдущего предположения».

Силу аргументов В. М. Лурье, тем не менее, следует несколько ослабить. Дело в том, что «специфическое отношение к мирянам» характерно не для адресатовСлова к монахам, которые, наоборот, не выдержав искушений, унижали монашеское состояние, а для самого Иоанна Карпафийского. Однако и у последнего «уничижение» мирян вызвано не какими-то богословскими установками, а «пропедевтической» целью утешения впавших в уныние монахов. Поэтому один из двух аргументов В. М. Лурье о «специфическом взгляде на монашество» вряд ли выдерживает критику. Что же касается «Индии» и времени составленияСлова к монахам, то здесь вопрос остаётся все-таки открытым.

Возвращаясь к Фотию, обратим внимание, что Иоанн Карпафийский фигурирует в одном и том же кодексе вместе со свв. Диадохом Фотикийским и Нилом Синайским – известными аскетическими авторами V в. Очевидно, что у составителя кодекса должны были иметься какие-то основания для помещения их творений в одной рукописи203, а у Фотия – не только тематические и стилистические критерии для сравнения их друг с другом и с ещё одним автором V в., Марком Подвижником: если все эти лица жили в одно и то же время, то сопоставление их становится вполне естественным и закономерным204.

Для «помещения» Иоанна Карпафийского скорее в V, нежели в VII в., имеются и другие, внутренние основания.

Так, вторая сотница начинается с опровержения дуализма (манихейства). Эта тема была, пожалуй, более актуальной для V, чем для VII в., хотя анти манихейская полемика встречается и у свв. Максима Исповедника и Иоанна Дамаскина. Терминология и некоторые аргументы автора свидетельствуют о влиянии на него стоицизма205.

Вряд ли можно согласиться с Д. Бальфуром (с. 137–138), что с античной философией Иоанн Карпафийский был знаком лишь опосредованно, через Евагрия. Если деление способностей души на вожделеющую, разумную и яростную, как и всей философии на три части (у христианских авторов – на практическую, физиологическую и богословскую), ещё не обязательно свидетельствует о знакомстве Иоанна Карпафийского сЭтикойАристотеля и стоическими теориями в силу распространённости и популярности подобного рода трёхчастных построений206, то довольно специфический термин «конечная причина»207и сам стиль рассуждений первых глав второй сотницы говорят об определённом знакомстве автора с античной философией. В пользу такого вывода говорят и предположенные нами в двух местах аллюзии с Эпиктетом и Платоном208, а также знакомство (быть может, опосредованное) с одним из сочинений Ямвлиха209. В таком случае преимущественное влияние стоицизма опять возвращает нас к V, а не к VII в.210. Если автор сотниц жил на Карпафийском острове между Родосом и Критом (или происходил оттуда), то его знакомство со стоицизмом тем более вероятно и объяснимо, что именно на Родосе в период позднего эллинизма процветала стоическая школа, оказывавшая влияние на области, прилегавшие к Антиохии.

Следует отметить и вторую, гораздо более важную и вполне очевидную линию, про слеживающуюся в творениях Иоанна Карпафийского, – а именно влияние монашеской традиции, близкой к пятериковым кругам. Уже сам жанр «глав»211– столь популярных в поздней Византии – связан, по-видимому, как с античной (преимущественно стоической) литературой212, так и с изречениями («апофтегмами») египетских монахов. С первой их роднит афористичность, порой вызывающая трудности интерпретации213, и философско-этическая направленность; со вторыми – жизненно- аскетический и духовный план. Иоанн Карпафийский, несомненно, знаком с монастырским уставом и обычаями (ср. II, 63–66; 84), да и вряд ли монахи из Индии стали бы специально обращаться за тридевять земель к человеку, не обладающему глубоким знанием монашеской жизни. Однако некоторые нюансы говорят о непосредственных влияниях именно пятериковой традиции, в недрах которой начало развиваться учение о непрестанной молитве (см. II, 113 с примеч. 131). Отсутствие некоторых «технических» черт, характерных для более поздних святоотеческих наставлений о постоянной молитве, начинающих прослеживаться уДиадоха Фотикийскогои в основном формулируемых уже у св. Иоанна Синайского, опять-таки отсылает нас скорее к V в.

Итак, наиболее вероятный промежуток времени, в который мог жить св. Иоанн Карпафийский, – это V-VII вв. В пользу VII в. говорит отождествление автора, называемого епископом в некоторых рукописных написаниях, с участником Шестого Вселенского Собора и, быть может, наличие арабского перевода первой сотницы, а в пользу V в. – все другие соображения. Дальнейшее изучение сотниц и вполне вероятное открытие каких-то цитат или аллюзий из христианской литературы, оставшихся пока неатрибуированными (ср., напр., I, 49) или незамеченными, возможно, позволит с большей определённостью ответить на поставленный вопрос. Так, Д. Краусмюллер, сравнив обе сотницы сПандектами(CPG 7843) (нач. VII в.), определил верхний предел жизни Иоанна Карпафийского не позднее VI в. Вывод учёного о нижней границе, базирующийся на полемике против учения о вечности мира (которая, будто бы, не могла возникнуть ранее 500 г.), вызывает сомнения.

На основании внутренних данных обеих сотниц можно сделать два предположения об авторе, отвечающие обеим только что отмеченным «красным нитям» его сочинений.

Во-первых, вряд ли может вызывать сомнение знакомство прп. Иоанна Карпафийского с внешними науками, прежде всего – философией. Об этом свидетельствуют доводы, приведённые выше, а также рассказы в I, 25–26, 48, которые могли быть почерпнуты из сочинений вродеРассказов о животныхЭлиана илиШестодневасвт. Василия Великого (уточнение источников требует дополнительной работы). Количество так называемых hapax legomena (слов, встречающихся только у этого автора, не считая неологизмов) для второй сотницы довольно велико: на 769 строк по изданию Д. Бальфура приходится семь hapax’ов. Для сравнения: в гомилииО Пасхесвт. Мелитона Сардского приблизительно такого же объёма – максимум два лексических и один синтаксический hapax’ы и три неологизма, а во всем первом типеМакариевского корпуса(который превосходит вторую сотницу где-то в двадцать раз) я насчитал четырнадцать hapax’ов. Наконец, сам автор косвенно признается в полученом образовании в I, 13: … εἰς ἐπιθυμίαν ἡμᾶς ἐμβάλλει τῶν ἑλληνικῶν λόγων, ἀφ΄ ὧν καὶ ἀπέστημεν.

Во-вторых, главы I, 31–32 (не говоря уже о самом духовном опыте, запечатлённом в сотницах) как будто намекают на то, что автор был не просто монахом, но и, скорее всего, настоятелем монастыря. На монашеское общежитие указывают и нередкие слова о братских собраниях (напр., I, 59). Таким образом, жизненный путь св. Иоанна Карпафийского можно в какой-то мере сопоставить с биографией великих каппадокийцев или Евагрия.

* * *

Помимо двух сотниц, немногие рукописи приписывают Иоанну Карпафийскому ещё три произведения. Одно из них (четыре серии глав) издано вДобротолюбиипод именем Ильи Экдика, и исследования рукописной традиции, проведённые современными учёными, подтверждают атрибуциюДобротолюбия214. Второе (Разные повествования о житиях отшельников) приписано Иоанну Карпафийскому только в одной парижской рукописи (Par. gr. 890, olim Regius 2406). Русский учёный П. В. Никитин в палеографическом исследовании показал, почему и как возникло это надписание, и доказал отсутствие оснований для подтверждения авторства Иоанна Карпафийского. Наконец, третье сочинение (О Святой Евхаристии и причастии), имеющееся в двух рукописях XIV века (Marc. gr. 503 и Vat. gr. 840), хотя и включает несколько цитат из Иоанна Карпафийского, по мнению Г. Шалькхауссера и М. Дидье, является антологией, составленной на основанииСочинения о Святой ЕвхаристииИоанна Оксита. Оба текстаПовествования о житиях(CPG 7858) иО Евхаристии(CPG 7859) остаются неизданными.

* * *

Для любознательных читателей нам остаётся изложить, следуя обычным «канонам» патрологических очерков, в систематическом виде учение св. Иоанна Карпафийского, отражённое в двух сотницах. На иностранных языках уже появились неплохие сводки аскетических и богословских воззрений автора сотниц, принадлежащие перу Д. Бальфура215и особенно М. Дидье216, хотя в стандартных патрологических курсах прп. Иоанну уделяется меньше страницы, порой всего несколько строк. Но поскольку на русском языке аналогичная литература отсутствует, мы попытаемся восполнить этот пробел, воспользовавшись в качестве добротной канвы изложения второй статьей М. Дидье, что-то сокращая, а многое уточняя, расширяя и дополняя.

Бог не сотворил ничего злого (II, 1–4). Зло не субстанциально, оно лишь тень, возникающая вследствие затемнения источника света (II, 10–11). Как и все сущее, душа также сотворена доброй – чистой и непорочной (I, 89). Более того, человек сотворён по образу и подобию Божию и призван к обожанию (II, 117). Однако вследствие грехопадения ум добровольно уклоняется от добра (II, 10; 12). Поэтому человек не может познать сущее естественным разумом, ибо логосы (разумные основания) бытия открывает только Сам Сущий (II, 6), и такой путь познания (откровения свыше) наиболее верный. Но возможен и другой путь – снизу: через познание логосов тварного мира к знанию Бога (II, 5), хотя это знание является скорее признанием непостижимости Сущего (II, 4). На этот второй путь нельзя вступить иначе, как исполняя божественные законы (II, 5) – заповеди, ибо только они позволяют вывести предметы из-под тени зла и порока. Ведь ум, будучи тварным, нуждается в помощи Божией (II, 20). Посему языческие философы, не ведая Бога, не могли достичь знания о мире (II, 33). Вся мирская премудрость – ничто для Бога, если человек не достиг духовных добродетелей (II, 49). Именно поэтому диавол иногда пытается отвлечь от молитвы как страшного для него оружия, влагая стремление к «эллинским наукам» (I, 13).

Итак, перед человеком стоит задача исполнением добродетелей и заповедей достичь очищения ума, исихии и бесстрастия (I, 94; II, 105), стать чадом Бога (I, 100, 7; II, 75), Которому необходимо принести чистую душу (I, 89), по образу и подобию (II, 117). Соответственно, подвизающийся на этом пути проходит три этапа (II, 15). Деятельное знание, связанное с познанием законов видимого мира, соединено с практическим исполнением добродетелей. Естественное (природное) ведение, доступное ангелам и у совершившимся монахам, открывает устроение духовного мира. Созерцательная жизнь (II, 69) ведёт к таинственной причастности божественной жизни. На этих трёх этапах человек постепенно превращается из раба Божия, движимого страхом, в Его любящего друга, а затем становится и сыном, обладающим совершенной любовью (II, 75). Не все достигают вершин добродетелей, но и твёрдо стоящие на низших ступенях и неунывающие также не лишатся награды (I, 77–78).

Очищение ума является, таким образом, сразу и необходимым условием, создающим верные установки подвизания, и конечной целью, ведущей к созерцательному умозрению.

На первом (точнее, предварительном) этапе происходитисцеление ума, сознающего, как уже было сказано, что порок не имеет сущностного бытия и является добровольным уклонением ума от Сущего (II, 8–10). Так называемые страсти по природе своей нейтральны: если они движутся естественно, то становятся благом, а если противоестественно, то злом (II, 24). Познание страстей, искажающих образ Божий, является условием познания человеческой природы – такой, какой сотворил её Бог (II, 76). Следовательно, достижение правильногообраза жизнизависит от верного пониманияустроения душиистрастей, стремящихся поработить душу вопреки разуму.

В душеИоанн Карпафийский традиционно выделяеттри части: две низшие –вожделениеигнев(ярость) – и высшую, духовную, разумную –ум(II, 30; 52; 73). Первые две – вместилище страстей, действующих вопреки разуму. Эта «страстная часть» и требует предварительного излечения, совершаемого следующим образом.

Сначала надо исцелить возделывающее начало как источник всех гневных и страстных движений (II, 52; 63; 72; 73; 78), но прежде ум должен отделить возделывающее начало от яростного, союз которых особо опасен (II, 52; 73). Для исцеления существуют два основных лекарства (II, 92; 104–105) –воздержание(II, 78; 54; 88–89) итерпение. Воздержание уврачует вожделение, а терпение – гнев (II, 30).

Воздержание– это одновременно и благочестие, благоговение, безмолвие и смиренномудрие (II, 103). Однако сначала надо достичь мысленного воздержания (II, 88; 90), так как прежде семя, а потом плод (II, 74–75).

С помощью воздержания подвижник воюет против трёх главных идолов –чревоугодия, сребролюбияитщеславия(I, 86; II, 78; 114).

Тщеславиеособенно опасно (I, 59). Бог не даёт премудрости и при тысячах молитв из-за тщеславия (II, 29). Даже достигший ведения может лишиться его по причине этого порока (II, 17). Борьба с самомнением является третьим, последним подвигом монаха (II, 79). Чтобы не возникало у подвижника тщеславия, Бог отнимает у него те или иные дары, подвергает его многим испытаниям ради исправления души (I, 22; 38; 62–63; 71; II, 16).

Чревоугодиевнушает сомнение в промысле Бога, Который не попустит нам умереть с голоду (I, 48). Признаком этой страсти служит стремление разнообразить пищу (II, 64–65) или чрезмерно насытиться после временного воздержания (II, 66; 63). Пост, однако, не самоцель (I, 12). Он – как и молчание (I, 59; 90), умеренность в одежде, избегание бесполезных бесед (I, 20) и разговоров с детьми и девушками (II, 103) – лишь орудие для воздержания и хранения безмолвия (I, 9).

Третий особо опасный порок –сребролюбие, вызываемое тремя основными причинами: тайной гордыней, привязанностью к имуществу и немощью веры (II, 45). Происходит оно от того же опасения бедности и голода (II, 46–47). Милостыня под предлогом крайней бедности – воровство (II, 50).

Воздержание дóлжно практиковать не периодами, а постоянно. Приверженность даже к малому искушению мешает прогрессу добродетели (I, 26). Однако поскольку сохранить постоянное воздержание трудно, этому помогаетстрах Божий(II, 55; 23; 26; 30). Он рождается от смиренного поучения Священному Писанию (II, 113), ибо изучение Библии ради голого знания порождает тщеславие (II, 110). Все же страх – подсобное средство на начальном этапе подвизания (II, 63; 75; 86). У совершенных страх сменяетсялюбовью

(II, 86), и они исполняют добродетели не ради чего-либо, но по одной любви к Богу (II, 99). Как страх помогает воздержанию, так любовь помогает терпению (II, 92).

Итак, воздержание и терпение исцеляют вожделеющую и яростную части души. Это врачевание открываетпуть к стяжанию практических добродетелей, которые являются руками ума. С ними ум уже может приносить Богу хвалы (II, 68). Но путь этот долог и опасен. На этом пути за человеком следят и следуют ангелы и бесы: первые помогают ему, а вторые изо всех сил мешают.

На пути подвижника ждутискушения, необходимые новичку

(I, 30) и даже достигшему первых степеней мудрости как узда, смиряющая надмение (I, 62). Например, отречение попускается апостолу Петру (I, 62). Хотя искушения временны (I, 33), тем не менее падения, по-видимому, неизбежны, но если монах будет падать и тысячу раз (I, 84; 44; 29), отчаяние хуже греха, как видно на примере Петра и Иуды (I, 85). Даже после падения нельзя допускать быть побеждённым (I, 29). Сам зловонный грех гонит согрешившего к Богу (I, 57). Средство духовного возрождения –покаяние, обновляющее, как фазы луны (I, 4), и изгоняющее из души страстный помысел (I, 36). Бог очищает уже при одном призывании имени Иисуса (I, 100, 16). Это очищение происходит под действием Св. Духа (I, 80–81). Покаянная же память о прегрешениях умягчает сердце

(I, 97).

В этой борьбе монах не должен бежать, чтобы не быть поражённым в спину, но оставаться в строю (I, 84; 100). Помимо уже названных добродетелей оружием монаху служат псалмопение, бдение, служение ближнему, милосердие, чтение Писаний, смирение и т. д. (I, 20; 50–51; 87). Главной же добродетелью являетсямолитва(II, 108), ибо Бог, слышащий молитвы даже еретиков и бесов, тем более внимает христианину (I, 69). Потому-то против молитвы особенно ополчаются бесы (I, 96; 76; 41; II, 108). Молитва может произноситься и в уме (I, 56) и должна быть, по апостолу, непрестанной (II, 104–107; I, 83). Секрет молитвы –смирение(II, 104; 29). Смирение, или смиренномудрие (II, 18–19; 22; 36–37; 95), является поэтому основанием всех добродетелей (II, 103); в частности, от него происходит беспрекословное послушание настоятелю (I, 32; II, 84). Однако молитва, как и вера (I, 17), бесполезна без дел (II, 39) и без исполнения заповедей (II, 40). Заповеди, уразумение которых вовсе не так легко, как может показаться на первый взгляд (II, 97), – это путь, ориентирами в котором монаху служат догматы (II, 62). Как было сказано,ангелыибесывнимательно следят за подвижником (II, 115) и принимают в его борьбе активное участие.

Ангелы исполняют веления Божии (I, 66). Во время искушения они удаляются, а потом, по отступлении бесов, приходят и служат монахам, подавая божественную помощь и всякие добродетели (I, 73), влагают добрые помыслы (I, 59), соделывают превыше вещественного мудрования (I, 28). Они на своём языке (I, 67) учат познанию природы видимого и невидимого миров (II, 15), наказывают боязливых (II, 46), ублажают на небесах, преуспевших (I, 89), относя души в определённые им места (I, 25). Бесы под разными именами: аморрей (I, 93), египтянин (I, 42; 67; 100, 8), троглодит (I, 87), Амалик (II, 108) – воюют с человеком в течение всей его жизни и даже после смерти напоминают о грехах (I, 25). Бесы завидуют человеку из-за несказанного величия обещанных благ (I, 16). Они стараются помешать причащению божественных Таин, оскверняя подвижника накануне причастия (I, 18) или внушая богохульные помыслы против неба и таинств Христовых (I, 24). Хотя бесы не знают мыслей человека (II, 32), они ведут войну тысячью способами. Демоны прямо возбуждают страсти (I, 6; 16; 95), нечистые и страстные мысли (I, 51), стараются склонить ко греху для уменьшения веры во Христа и прилежности к молитве (I, 65) или замышляют через людей и даже собратий (I, 61; 88) прямые или скрытые козни, подстрекая, например, хвалить подвижника, чтобы затем внушить ему тщеславие (I, 10). Впрочем, избегая дурных людей, следует быть внимательным и осторожным и ни в коем случае не осуждать их (II, 34–38; 83), но, наоборот, оправдывать (II, 43). В противостоянии бесам-искусителям аскет доходит порой до безнадёжности (I, 64). Однако бесы тоже испытывают усталость от борьбы с закалёнными подвижниками, хотя это скрыто от нас по провидению Божию (I, 79; 54; II, 67), ибо последние ставят опаснейшие для демонов сети и тенета (I, 51) и попирают их (I, 100, 10). Самое страшное оружие для бесов – молитва (II, 106). Не следует слишком бояться демонов, ибо они ничего не могут сделать без нашего согласия (II, 87) при неослабном аскетическом напряжении (II, 88). Из различных искушений особенное внимание прп. Иоанн Карпафийский уделяет духовной опасности сомнения в выбранном подвижническом пути, в самом монашестве. Это обстоятельство вызвано конкретной ситуацией, сложившейся среди индийских монахов и потребовавшей специального увещания и утешения (I, 100). Автор использует доказательство от противного. Допустим, что мирянин во всем праведен, а монах подвержен всевозможным обстоятельствами и грешен. Но, как говорит прп. Иоанн, ошибка сына (то есть монаха), оставляющая место покаянию, больше значит для Бога, чем праведность наёмника или слуги (то есть мирянина).

Когда ум очищается и подчиняет себе возделывающее и яростное начала, подвижник достигает, прилагая к этому все усилия (I, 42),бесстрастия– дара Божия, получаемого по вере и смирению. Бесстрастие даётся иногда и тем, кто не может неуклонно шествовать путём добродетелей, но непрестанно желает его и прилагает посильные старания (I, 78). Даже обладание страстным и весьма горячим по природе телом не служит препятствием для получения бесстрастия (I, 3; 15). По мере возрастания благодати усиливается и боязнь любого, даже малейшего, греха (I, 23; 43), ибо никто не может быть без греха, даже великие праведники, но в час исхода любовь побеждает страх (I, 14). Ум истинного монаха преисполняется ведения (I, 34). Созерцая Непостижимого, ум смиряется, познавая свою немощь (II, 4). Ум, познавший свою природу (II, 77), перестаёт быть дебелым, отгоняя застилающее его облако, и врождённый помысел снова становится простым (I, 22) и светозарным (I, 82). Созерцательная (умозрительная) жизнь,феория, есть сердечный покой, обретаемый во Христе (I, 52–53). Добродетельный через бесстрастие, залог будущих благ (I, 42), увидеть Христа ещё здесь, на земле (I, 37). Он по благодати обладает полнотой всех добродетелей в равной степени (II, 59–60) и совершенным смирением (I, 72). В отличие от практического подвизания, в созерцательной жизни вся «инициатива» принадлежит Богу (II, 15); в отличие от естественной премудрости ангелов, созерцающих телесную и не телесную природу, божественное умозрение зрит Самого Бога в Его божественной жизни. Это знание сообщается всем достигшим бесстрастия, чистоты ума и т. п. Так было с Авраамом (II, 100). Кто обладает чистым умом и едино видным (II, 14) знанием логосов сущего (II, 6), тот становится левитом и священником (I, 78), хвалящим Бога от лица всей твари (I, 2) за откровение тайн (II, 68–69). Сердце такого служителя Божия является святилищем (I, 91) и небом (I, 52), где обитает Христос.

Таково учение прп. Иоанна Карпафийского. Некоторые исследователи замечают, что оно не отличается оригинальностью. Однако вряд ли монахи, обращавшиеся к преподобному за практическими советами, стремились к какой-то новизне. Скорее наоборот, средства, уже испытанные поколениями подвижников, должны казаться более надёжными и проверенными. При этом автору нельзя отказать в глубоком знании духовной жизни. Пожалуй, изложение аскетической практики преобладает в сотницах над богословской феорией, однако это не значит, что прп. Иоанн не достиг высот богомыслия. По-видимому, именно первый этап подвизания был более актуален для его адресатов, и по этой причине сотницы скорее намекают на следующие этапы, не распространяясь подробно на мистические темы. Надеемся, что и современные читатели второй сотницы извлекут из неё что-то полезное для их духовной жизни.