Глава 1.[О том], что мы снова взялись писать по необходимости

Было749бы несправедливо удерживать обвиняемого от защиты, пока присутствует750требующий ответа обвинитель. И если нападающий вотще будет обличён соборным судом и не замолчит, тогда как судьи не могут наложить наказание согласно решению, какой довод мог бы удержать оправдывающегося [от апологии]? Итак, снова надлежит Гераклу подступить к гидре, у которой после отсечения опять вырастает голова (или головы), а судьям – быть готовыми прижигать огнём правосудия гортань, вновь лишённую голов751. Но752чтобы речь соответствовала примерам, скорее требовался бы, конечно, живой и очень сильно увеличенный жезл Моисея753, дабы – даже если соперничающая злоба, тщеславясь в приношении равного по силе754, будет ещё более противиться и противостоять

Богу, поощряющему любезное755, – убралось прочь прорицание не то что живых, но существующих756[противников], притворившееся равно (ἐφάμιλλα) живым. По этой причине прорицатели противопоставляют наносимым ударам своё собственное могущество. Нужно, чтобы перед их взорами выступившее вперёд слово боголюбца произвело воспалительные нарывы, дабы предсказатели не могли более без стыда показываться царю обмана757.

Но у стремящегося к славе людской и ради неё вновь клеветнически758предпринимающего спор – множество царей759. "Ибо кто кем побеждён, тот тому и раб"760. А у нынешних противников ясной истины – для почти полного сходства с когда-то бывшими [богоборцами]761– есть даже некая собственная царица762, вместе с которой и из-за которой все они, радуясь противлению763, изо всех сил избегают бесславного поражения, не зная, что бывает и славное, а вернее, полезное и прекрасное поражение. Гераклом же, нечто из себя представлявшим, и поистине великим Моисеем я назвал выше не себя самого, а само истинное Слово, которое, согласно [жившему во времена] Дария и Кира Зоровавелю764, над всеми властвуя, все время пребывает необоримым, даже подвергаясь нападению.

Глава 2. Какова цель слова и почему богоборцы (ἀντίθεοι)765лгут, что мы говорим о двубожии

Итак, можно видеть, как от моих недавних и нынешних слов на губах противников возникают нарывы, то есть злословия, выходящие из их речей. Но я знал, что, для того чтобы все могли легко поймать их с поличным благодаря хорошей обозримости, нужно представить здесь, собрав как можно больше, [их злословия]. Тогда как мы говорим, что боготворящая благодать Бога нетварна, как и всякая природная энергия Его, неотделима от сверхсущей сущности, но по обозначению ей не тождественна (ведь по сверхсущей сущности мы узнаём, что Бог существует сверхсущно, а по энергии уразумеваем Его исхождение к сущему и соответствующую ей766силу), они обвиняют нас, что мы говорим о двух богах: один [бог] – сущность, а другой – энергия. Сами же, чтобы не получилось у них того же, говорят, что одно лишь нетварно – сущность Бога. Поэтому и боготворящий дар Духа называют они тварным, а сущность и природную, и сущностную (οὐσιώδη) энергию – одним и тем же и не имеющим различия у Бога. Акиндин же, желая окрасть простецов, придумал говорить, что Сын или Святой Дух являются этой нетварной энергией. Следовательно, должно вкратце и об этом рассудить здесь заранее, ибо, Бог даст, подробнее будет сказано в последующих словах767.

Глава 3. Об общих Высочайшей Троицы неварных энергиях, которые Акиндин пытается разнообразно уничтожить

Божественный Павел, отводя приходящих [к христианству] отидоложертвенного, сказал, чтознание не у всех768. В таком случае сколь больше позволено будет говорить это нам, пытающимся, насколько возможно, отвести [от ереси] присоединяющихся к новому нечестию и принуждаемым говорить об энергиях Божиих – поистине надмирных, и домирных, и [пребывающих] в мире – теми, кто отвергает их? Однако для всех, посвященных в божественное, и [для] те[х], которые, правильно поступая, готовы послушно внимать таковым, благоприемлемо то, что я намерен говорить.

Бог в том, что (τί ποτε) Он есть по сущности, изъят и отрешён от всего, совершенно превыше всякого ума и всякого слова, единения и всяческой причастности, безотносителен, непостижим, непричастен, незрим, неуразумеваем, безымянен и абсолютно невыразим. Но так всепресущественно в неприступных [высотах] всецело превышеутвержденный, по преизбытку природной благости и от вечности промышляющий обо всех столь низших Его [созданиях], ещё даже не существующих, каждое [творение] Он предузнал и предопределил вневременной мыслью. Он заранее заботился тогда, прежде чем привести это к бытию, о нужном для этого сроке и, пожелав, произвёл каждое [творение] в срок, дав каждому из них соответствующую красоту. Он [все] удерживает, и спасает, и улучшает, и [всем] руководит: если даже [что-то] где-нибудь и могло бы поколебаться, Он исправляет, приводит в прежнее [состояние] и соединяет каждое из сущего [творение] не только с ним самим и друг с другом, но и с Самим Собой спасительным и неклонимым коромыслом [весов] правосудия, насколько они [создания] могут вместить, каждое в подобающей пропорции.

По этим-то энергиям в некоем отношении узревается Оный, безотносительный по сущности. По каким же именно? По желающей и созидающей, удерживающей и назирательной, по которой Он, очевидно, и называется Богом769. Таким образом и богоименование это «есть название относительное, а не абсолютное», говорит Григорий Богослов770. Именно в этих и таковых энергиях относительно узревается безотносительный по сущности, как начало, зиждитель и виновник причинносущего. Стало быть, согласно этим [энергиям] Он имеет какую-то причастность, согласно той [сущности]771будучи непричастным. «"Ибо все», – говорит [Дионисий], –причастно промыслу, источаемому из всепричинного божества"772, – и мыслится неким образом согласно этим [энергиям], согласно той [сущности] будучи непомышляемым. «"Ведь мы говорим», – говорит [Василий], –что познаём нашего Бога по энергиям»(величию773,творческой и промыслительной силе774и [им] подобным),«но не уверяем, что приближаемся кЕго775сущности"776. И мыслится Он поэтому и именуется некоторым образом согласно этим [энергиям], относительно той [сущности] пребывая безымянным и неизреченным. И, выражаясь словами великого Дионисия, »по преизбытку благости Он бывает вне Себя промыслами ко всему сущему и как бы завораживается благостью, и любовью, и рачением, и от отрешённости от всего и над всем снисходит ко всему по исступающей (ἐκστατικήν) пресущественной силе, не выходя из Себя»777. Этой-то промыслительной причине всего, а если хочешь – промыслам и энергиям, [которые] суть общие энергии Отца и Сына и Святого Духа, мы наставлены778. Ибо, согласно богомудрому Максиму, «общи у триипостасной различённой Едиaницы зиждительные промыслы и благости"779: назвав их «зиждительными», он показал, что они нетварны.

Глава 4. Более подробное доказательство, что Акиндин нечестиво говорит, будто таковыми энергиями являются Сын и Святой Дух

Итак, мы наставлены, что эти нетварные энергии общи, а вовсе не ипостасны (ὑφεστηκυίας) по себе, как часто и многоречиво выдумывает Акиндин. И ни Сын, ни Святой Дух не являются каждой [из этих энергий], хотя и не вне их. Так говорит и соименный богословию Григорий: «Я подумал о солнце, луче и свете. Но и здесь существует опасность, как бы мы, предоставив сущность Отцу, не лишили ипостасности другие[Лица], сделав их силами Божиими, существующими неипостасно (ἐνυπαρχούσας οὐχ ὑφεστώσας)"780. И в словах ко Клидонию он говорит: «Называть Сына лучом Отца, словно солнца свойственно нечестию Аполлинария»781. «Ибо есть идругое солнце,одинаково относящеесяк Отцу величием,силой,сияниеи всем унего782созерцаемым"783. «"Ибо богатство Их»,–говорит [Григорий Богослов],– сродность и единое исторжение светлости"784, "и,словнов трёх солнцах, одно слияние света"785.

Следовательно, точно так же, как одним образом запрещено называть Сына лучом Отца, но другим образом благочестиво говорится [это о Сыне], чтобы мы уразумели присущие

Отцу бесстрастность рождения и вечность, вместе с лучом мысля все это и воипостасность (τὸ ἐνυπόστατον)786, – так и о Сыне говорится, что Он является силой Отца, энергией, премудростью, советом и тому подобным, чтобы и посредством сих [именований], согласно Афанасию Великому, мы «подразумевали бесстрастность рождения, вечность и[все]подобающее Богу"787и чточрез Него все788произошло789. Итак, исследовав [отеческие писания], можно узнать, что с каждым из этих [эпитетов] отцами подразумевалась или даже называлась воипостасность, и так они отличали [эти определения] от общих энергий.

А то, что нетварные божественные энергии сообща узреваются у Трёх Лиц, провозглашается всеми вместе богословами как нечто обще[известное]. Так, превеликий во всем Василий, именно это показывая и тем самым доказывая, что Сын не является таковой энергией Бога, говорит: »Если Сын – дело (ἐνέργημα), а не порождение (γέννημα), то Он [не только]не есть ни произведший действие[ ὁ ἐνεργήσας], ни тем более испытавшее действие[ ἐνεργηθέν](ибо действие[ ἐνέργεια]– иное в сравнении с ними), но и неипостасен, потому что нет воипостасного действия (οὐδεμία ἐνέργεια ἐνυπόστατος)"790. Ясно ли видишь, что энергии Божии не являются ни творениями, поскольку творения – результат действия (ἐνεργηθέντα), ни Сыном, ибо Он в ипостаси (ἐνυπόστατος)? Но и в словах «О Духе»791он, перечислив, насколько было возможно, эти энергии792, добавляет затем: «Все это Святой Дух имеет вечно, однако Источающийся от Бога – в ипостаси, а те, из Него источаемые, суть Его энергии"793. Итак, сказав, что только Святой Дух воипостасен, он показал, что эти энергии не воипостасны, а вымолвив, что Дух имеет их вечно, он возвестил их нетварность. И как что-то тварное не было бы воипостасным? И как, опять-таки, это множество, притом источаемое от Духа, было бы сущностью Божией? Поэтому он снова говорит: »Энергии Божии разнообразны, а сущность – проста"794. О каких энергиях говорит он? Он и сам упомянул там о них: «Промысл, силу, благость", "проведение, созидание, воздаяние"795и все подобное.

А божественный Кирилл говорит, [обращаясь] к полуарианам, утверждавшим, что Сын подобен волению Отца: »Сын, будучи ипостасным, никоимобразомне будет похож на безыпостасное воление"796. И опять: "У[пребывающих]в сущности и ипостаси (ἐν οὐσίᾳ καὶ ὑποστάσει) [имеется]подобие по отношению к сущим и ипостасным (ἐνούσια καὶ ἐνυπόστατα), но не по отношению к имеющим бытие в других, как премудрость в мудром и воля в волеизъявителе»797. Соименный же философии и мученик Христов Иустин говорит: «Если одно – существовать (ὑπάρχειν), и другое – существовать в [чем-либо]

(ἐνυπάρχειν), и существует сущность Бога, а воля существует в сущности, то одно – сущность Бога и другое – воля»798. И снова: "Воление – или сущность, или присуще сущности. Но если оно сущность, то нет волящего; если же оно присуще сущности, то неизбежно они разные (ἄλλο καὶ ἄλλο ἐστίν). Ибо сущее и присущее не тождественны»799. И опять: "Если Бог волит800многое, но Он не есть многое(очевидно, что по сущности)801,

то не одно и то же у Бога бытиеиволение"802. Не ясно ли различие божественной сущности по отношению к божественной энергии и вместе с тем к каждой Ипостаси? Следовательно, можно (ἔνι) говорить и о Сыне, что Он многое волит, но многое не существует (οὐκ ἔνι) по ипостаси, поэтому воля и ипостась не тождественны. Равным образом можно говорить и об Отце и Духе; но и о любой природной энергии можно сказать то же, что о воле, ибо и воля есть некая природная энергия Бога. Поэтому Григорий, божественный председатель Нисской [кафедры], говорит следующее: «Бог являет действующего, а божество – энергию. Однако никакое из Трёх [Лиц не есть] энергия, но, лучше, каждое из Них – действующее»803. Стало быть, есть и божество энергий, созерцаемых в трёх [Ипостасях], однако не существующих в собственной ипостаси, даже если оно804и не отдельно от них805. Ведь кроме тех трёх [Ипостасей] в Боге нет ничего воипостасного, то есть самоипостасного.

Глава 5. Еще[одно]доказательство, что он нечестиво говорит, будто существует единственное нетварное божество – существо Бога

А то, что это божество, узреваемое обще у трёх [Ипостасей], и сущностью не является, помимо всех прочих богословов и сей научил нас подробно. Ведь, написав об этом в [книге] «К Авлавию» и показав это многажды, уже заканчивая сочинение, он говорит: «Сказанным установлено, что имя божества обозначает энергию, а не природу"806. Какую энергию? »Назирательную и зрительную"807, как говорит там сей божественный светоч (θεοφάντωρ). Акиндин же утверждает: «Нет иного нетварного божества и энергии, кроме природы Бога», – очевидно отделяя от божества и явно совлекая в тварь оную зрительную энергию (говоря то же самое – божественные провеaдение и промысл) как не являющуюся божественной природой. И опять: «Благочестивое рассуждение не принимает иного нетварного божества, кроме божественной природы», – ясно называя «благочестивым рассуждением» лишь Варлаамово и своё собственное злословие, [тогда как] божественные богословы учат противному. И снова: «Ничто другое мы не можем помыслить нетварным и природным у Бога, кроме сущности Его и природы, – ни несущностное, ни безыпостасное, ни иную, помимо Сына, премудрость, или славу, или благость, и просто общую нетварную энергию Святой Троицы», – то показывая чуть выше названные богословами общие нетварные энергии трёх поклоняемых Лиц тварными, то называя каждую самоипостасной, в ином же [месте] худо сливая [их] с природой Бога, словно ничем от неё не отличающихся.

Глава 6.[Доказательство], что и глава божественного Максима о том, что «Бог не принадлежит ни к мыслящим, ни к мыслимым»808, приводится[Акиндином]против самого себя

Ему же и его [сторонникам] подручным [средством] служит очень (ἄγαν) премудро написанное почтенным Максимом: «Всякое мышление как в сущности непременно имеет опору как[её]качество, так около имеющей качество сущности и движется, ибо оно, не будучи <всецело> абсолютным и простым, не может воспринять что-либо абсолютное и простое, субстанциальное само по себе809. Бог же, совершенно простой в том и в другом – и сущность[Его]без того, что в субстрате, и мышление вовсе не имеет <какого-либо> субстрата, – не принадлежит к мыслящим и мыслимым как очевидно сущий превыше сущности и мышления"810. Итак, это [высказывание] сподручно им, поскольку они не разумеют, о каком мышлении идёт речь у оного божественного мудреца – а именно, о том, по которому Бог совершенно абсолютен, Сам Себя мысля и не исходя из Себя, как и сам [Максим] указал в середине речи811. Наша же речь [обращена] к нынешним поносителям об исхождениях и энергиях, благодаря которым Бог узревается в некотором отношении, как показано ранее, а не [о том], что тот славный [муж] пишет таковое в соответствии с отрицательным богословием. Ведь и у богословов существует обычайговорить о чём-то утвердительном812, приобрётшем »значение превосходного отрицания"813, как это и сам [Максим] показал в конце главы, сказав, что причиной таковых его слов являетсянепринадлежность Бога ни к мыслимым, ни к мыслящим. Особенно невозможно было бы отрицать два [обстоятельства], очевидно присутствующие прямо с начала [главы] и являющие сверхъестественность созерцаемого в Боге, – а именно, что [Максим] богословствует по превосходному отрицанию и что богоречивый [муж] отказывается говорить о мышлении у Бога как о качестве, а не как об энергии.

Однако сказав, что Бог прост в том и другом, божественный Максим доказал тут, что [Бог] имеет и сущность, и энергию, каковую [Максим] и называет здесь мышлением, но что при этом они взаиморазличны. Ведь ему принадлежит высказывание: «Невозможнообрестичисло без(χωρὶς)различия"814. Но и отрицательное богословие не противоречит положительному815, но, скорее, показывает преестественность его, что мы справедливо прилагаем все [эпитеты] к Богу, но Бог имеет их превыше того, что мы можем говорить или мыслить.

Глава 7. Что вследствие тех догматов о божественной сущности и энергии, которые насочиняли Акиндин и его[сторонники], они впадают более чем в пятьдесят худых мнений и, распахнув дверь, дозволяют войти попросту всем от века лукавым ересям

Итак, Акиндин и все, кто за ним [следуют], не приняв во внимание ни одно из таковых [соображений], утверждают, что у Бога нетварная сущность и нетварная энергия – одно и то же, безо всякого различия. Следовательно, им неизбежно приходится говорить, что одно из этих имён – абсолютно пустой звук, а скорее, они сводят оба [имени] через каждое к этому каждому. Ибо как нельзя говорить, что природа Божия имеет и сущность, поскольку у Бога совершенно не различаются сущность и природа, так и они не смогут утверждать, [оставаясь] последовательными сами себе, что сущность Божия имеет энергию, раз, по ним, божественная энергия никак не отличается от божественной природы816.

(1)Поскольку они говорят, что энергия – пустой звук, как будто нет божественной природной энергии, то впадают в безбожие, уничтожая бытие Божие. »Ибонельзядействовать без <природного> действия, как и существоватьбез существования, а недеятельное – и несуществующее»817. Ведь говорит премудрый в божественном Дамаскин: «Невозможно существование неполной природы, а природная энергия не относится к внешним вещам, и ясно, что природа не может ни быть, ни познаваться без природной энергии"818. А божественный Максим снова говорит, приводя с собой всех со свидетельствующих ему богоносных [отцов]: »Святые отцы ясно говорят, что какая

бы то ни было природа не существуети непознаётся без сущностной её энергии"819; и опять: "Какая природа недеятельна или вне природной энергии? Ибо поскольку она никоим образом не лишена существования, то не[лишена]<так же> и природной силы; если же она не причастна ей, то была бы непричастна и существованию"820. И снова [в письме] «К Никандру» он пишет о том же: «При уничтожении природного хотения и сущностной энергии <…> как будет[существовать]Бог или человек и как, будучи по природе тем или другим, окажется не сохраняющим полностью особенность каждой природы <…>? Ибо лишенное природного будет и вне самой сущности (καὶ αὐτῆς ἔξω τῆς οὐσίας), не имея никакого существования»821. Ясно ли видишь, Акиндин, многие [свойства] у природы, хотя она одна? И что особенностью её является природное хотение и таковая энергия? И что она ущербна, а лучше – не существует без них, и через них природа обнаруживает себя, что она есть на самом деле, но природа не есть эти [хотение и энергия], и относительно них оная [природа] невыразима? А мудрейший среди мучеников Иустин, в то время как эллины утверждали то же самое, что и ныне мы слышим от Акиндина, будто вовсе нет у Бога разделения сущности и энергии, ибо он822говорит: «Все, что говорится, у Бога не есть иное и иное и отличное от божественной сущности и между собой, ибо в Боге вовсе нет никакого различия никоим образом, кроме различий относительно трёх Лиц», – а те [эллины говорили], согласно изложению возражающего им самого Христова мученика: «Нельзя думать, что как в нас одно – бытие, и другое – воление (τὸ βούλεσθαι), так и в Боге, но, напротив, бытие и воление существует в Нем тождественно, ибо то, что есть, то Он и волит, и то, что Он волит, то и есть, и нет никакого ихразделения уНего"823; – в то время как эллины утверждали это подобно Акиндину, мудрый мученик824истины Иустин говорит: »Поскольку Бог имеет сущность для существования, а воление (βούλησιν) для творения, то отвергающий различие сущности и воли (βουλῆς) отвергает и существование Бога,

и творение: существование – Его, а творение – не сущих"825.

(2)Таким образом Акиндин тем, в чём он теперь противоположен нам, перелагая по отношению к божественной энергии худо, сказанное эллинами о божественной воле, даёт новую жизнь заблуждениям их, представляя, что Бог не существует, а все является несотворенным826. Да что говорю я, что он перелагает по отношению к энергии безбожные речи эллинов о воле? Ведь безбожнейший эллин Юлиан Отступник, восхваляя своего бога – солнце, оказывается владельцем мнения Акиндина, когда пишет в таких же словах: «Сущность Бога не есть одно, мощь – второе, а действие – третье по сравнению с ними; ибо все, что волит, это Он есть, и может, и действует. Ведь Он и не волит того, что не существует, и не немощен делать то, что волит, и не желает быть деятельным в том, в чём не может быть деятельным"827. Поэтому по справедливости с говорящими, что у божественной природы неотличима нетварная энергия, приключается то же, что с эллинами, ибо Бог познается только по собственным энергиям. Итак, у отвергающего явные (δεικτικάς) божественные энергии необходимо будет вытекать непознаваемость Бога, даже если он будет притворяться защищающим Бога.

(3)Но и когда говорят они, а точнее, письменно пытаются выдумывать, будто боготворящая благодать ни тварна, ни нетварна, они утверждают то же самое, что Бог не существует, потому что ни-тварное-ни-нетварное вовсе не существует828. Как утверждающий, что просвещающая энергия никоим образом не существует, изъял свет из среды сущих, так и отвергающий боготворящую829благодать отвергает бытие Божие. Как если бы устраняющий светодательные солнечные лучи утверждал затем, что солнце существует, то был бы поднят на смех, так и эти, утверждая, что божественная сущность есть, а боготворящей благодати и других энергий нет, [говорят смешное].

(4)И в самом деле, согласно этим [акиндинистам], по сущности Бог будет причастен всем, а святыми даже созерцаем, если вселенная [устроена и] держится (συνέστηκε) причастностью Ему и, согласно евангельскому обетованию, Он виден одним святым830, собственную же боготворящую энергию, или, что-то же сказать, нетварное сияние и благодать, Он имеет совершенно неотличимой от сущности. Однако [утверждать] это запрещено отцами, говорящими, что Бог непричастен по сущности.

(5)Следовательно, молвящие сие – а иногда они определённо утверждают это – противоположны отцам и становятся в ряды мессалиан831. Ибо как все мы, имея чувствующую и разумную сущность, по природе способны чувствовать и разумны, так будем по природе богами, если бы стали причастными и божественной природе. Но мессалианам одни только люди, притом превосходящие других добродетелью, ложно казались богами по природе, эти же и мессалиан превзошли в нечестии. Ведь говорящие, что обожение есть естественное подражание, утверждают то же самое, согласно сказавшему: «Ибо обоживаемый со всей необходимостью будет богом по природе,если бы обожение происходило согласно воспринимающей силе естества <…>, и таковой сможет <…> называться и по природе богом»832. И утверждающие, что все причастно божественной сущности, под безумнейшим предлогом её присутствия повсюду, сделали всякую тварь божественной по природе.

(6)К тому же, поскольку, по ним, божественная энергия ничем не отличается от божественной сущности и действие даже нисколько не могло бы отличаться от бытия Божия, следовательно, согласно им, тождественно сказать, что Бог оказал творческое действие на что-либо из всего и что Он начал быть. Ибо, по следствию из их мнения, Бог тогда начал быть, когда привёл созданное к творению,(7)тем более что Акиндин утверждает, что действие всегда означает создание. Если же Бог – природа без энергии, поскольку Он обладает первой без отличия от второй, то Он и без желания, так как желание – это энергия природы. Стало быть, божественное желание не предшествовало творению сущего,(8)потому что нетварное необходимо предшествует творению, а Акиндин говорит, что любая нетварная энергия ничем не отличаетcя от божественной сущности. Следовательно, по нему, одно и то же сказать, что вселенная приведена [к бытию] будь то желанием, будь то природой Бога; и поскольку мы сотворены и есть по желанию Бога, мы сотворены и есть по природе Бога.(9)Итак, по справедливости преимущественно больным безбожием подобает принимать творения за богов.

(10)Где говорят они, что энергия – пустой звук, то впадают в безбожие и обожествляют творения; где же сии [еретики] не просто отвергают её, но и силятся доказать, что божественные энергии, хоть в чем-то отличающиеся от божественной природы, являются тварными, то делают Бога тварью. Ведь к утверждающим, что у Христа одна энергия, снова обращается богомудрый Максим: «Если этаэнергия833тварна, ты обнаружишь тварную <и единственную> природу, если же нетварна, то охарактеризуешь нетварную <и единственную>сущность834, так как природные[свойства]<непременно> должны быть соответствующими природам"835. Ведь характеризующее отлично от характеризуемого, и необходимо, чтобы соответствующее – очевидно подходящее – подходило чему-то как-то существующему.

(11)Но поскольку они утверждают, что один только Сын является нетварной энергией – которую сами они называют ["нетварной"], не думая противопоставлять тварным [созданиям] и [не потому], что нет ни одной нетварной общей энергии, которая не [была бы] Его, но для отвержения общих нетварных энергий Поклоняемой Троицы используя слово «один только»836, – то если говорят, что Сын имеет ту же энергию с Отцом, тогда и Сам Он, поскольку имеет [её], будет иметь, по ним, другого Сына, ибо только Сын, по ним, есть нетварная энергия Отца837. Если же Он не имеет одинаковой [энергии] с Тем838, то не будет иметь и той же сущности, ибо сущность характеризуется [исходя] из энергии. Итак, энергия не принадлежит к ипостасным [особенностям], потому что те характеризуют не сущность, а ипостась. Это ещё раз говорит божественный Максим, обращая речь прямо к новопришлым сим богословам: «Кто когда-нибудьговорилоб ипостасной энергии, и откуда и от кого взяв предлагают они это?"839.(12)Следовательно, если нетварная энергия принадлежит не к ипостасным [особенностям], а, согласно Акиндину, Сын не имеет неотличимо ту же самую нетварную энергию с Отцом840, то Он будет отличающимся от Отца в самих природных [свойствах]841.(13)Если же Сын имеет не только отличающуюся, но и тварную энергию, то Он будет иметь и тварную природу, а утверждать это ясно свойственно Арию и Евномию иглаголющим в высотубеззаконие842из-за ужасного безумия. Ибо тварная энергия, как мы были научены выше, представляет тварную природу. Если же Сын вовсе не имеет энергии – ни той же, что Отец, никакой-нибудь другой, то Он будет Сам по Себе безыпостасным, созерцаемым только в Отце.

(14) Но поскольку, по богомудрым богословам, Сын имеет неотличимо от Отца те же самые – не только одну, но и многие – энергии, ни одна из которых не является тварной, ибо творениями являются свершения их, по каковым свершениям всякий здравомыслящий познает присущие Творцу энергии и силы, не становясь, однако, в своей познавательной [способности существом] той же природы, [что и Он]. И не только Сын, но и Дух Святой имеет те же [энергии], так что Каждое [из этих Лиц] вместе с Отцом есть источник сих вечных энергий, согласно боговдохновенным богословам843, как мы показали в начале844и полнее изложим в последующих словах. А Акиндин допускает, что каждая из нетварных энергий самоипостасна и является Самим Сыном или Духом Святым, словно у Них нет никакого отличия от энергий. Кто смог бы исчислить ещё количество вытекающих отсюда нелепостей?

Одно и то же – говорить об энергиях или порой об энергии применительно к природно присущим Богу [свойствам]. Ведь, согласно священным отцам, как солнце благодаря лучу и греет, и освещает, и животворит, и взращивает, так и Бог действует по отношению ко всему. И потому как о солнце – назовёшь ли тот содержащий [все действия] луч, то ты сказал обо всех [тех энергиях], скажешь ли обо всех [энергиях], ты снова говоришь об одном [луче], – так и о Боге. Точно так же и божественный светоч с Ареопага говорит порой о божественной благости и промысле, в очень многих местах – о промыслах и благостях845, но о божественной пресущественности – повсюду в единственном [числе]846. И богословствовавшие после него согласно с ним, как ты обнаружишь, иногда говорили о божественной энергии в единственном числе, а иногда – во множественном. [Дамаскин] говорит: »Плоть Господа была богата божественными энергиями благодаря чистейшему единению со Словом, так как Слово через неё показывало собственную энергию"847. Видишь ли, [как он называет] одну и ту же [энергию] многими и одной?848(15)Называющие же эти [энергии] тварными являются и монофелитами, худшими тогдашних и, сверх того, полностью отвергающими сам бывший против тех Собор849. Ибо они будут воображать только одно тварное хотение Христа, и лишь одну энергию – тварную, раз все то тварное, что не есть божественная сущность, вследствие чего, опять таки, и божественную сущность совлекают в тварь.(16)И не только по этим [причинам], но и потому, что просиявший от Спасителя на горе свет называют творением, сии [еретики] делают Бога творением.(17)Ведь и этот [свет], по святым, есть «природная слава"Божия850, и природный безначальный луч божества851, и "сущностное благолепие"Бога852, исверхcовершенная и пресовершенная853красота. А тот, чьи природные [свойства] тварны, и сам неизбежно тварен по природе.(18)И опять, тем, что они, отчуждая этот [свет] от божественной природы и лишая нетварной божественности, говорят, что он получил начало с Фавора, но будет со Христом в бесконечный век, подобно тому как он будет и с сынами света, несказанно осиявая их, – [тем самым] они будут мнить Христа состоящим из трех природ: человеческой, божественной и оного света.

(19)Называющие творением получаемое святыми отобитающей во Христе полноты854прямо называют творением и оную полноту, иначе говоря – божественную и энергию, и природу. Поскольку же Василий Великий в [словах] «К Евномию» показывает, что у Бога есть природный чин, согласно которому и по соответствующему ему достоинству, но не по природе, Сын – второй (δευτερεύειν)855, то, по Акиндину, это соответствующее чину достоинство Сына будет тварным, если все тварно, что в чем-то не тождественно божественной природе.(20)Однако это прямой признак Ария и как бы некий отросток его безумия, если только [побег] не превзошел даже сие безумие, не щадя и Самого Отца. Впрочем, в то время как этот природный чин у Бога и соответствующее ему достоинство никакой благоразумный [человек] никогда не назвал бы тварным, но, по новоявленному богословию Акиндина, все – нетварная сущность, то, по нему, и чин этот и достоинство – сущность, и Сын по сущности будет вторым после Отца, а это – самое главное в бешенстве Ария.(21)Если же Акиндин сам по себе навлекает на себя противоречие, то и это есть [признак] его во всем испорченного рассудка.(22)Но и называя изливаемое на нас, согласно пророку Иоилю856, от Божественного Духа творением, Акиндин и сторонники его – поскольку это [изливаемое] есть боготворящая благодать, которую они называют тварной, – делают тварным и Духа Святого, от Коего изливается боготворящая благодать.(23)Когда же они, говоря о глаголемой ими в собственном смысле благодати как о тварной, утверждают, что данный апостолам через дуновение Христа Дух Святой857, будучи нетварным, является не благодатью, но самой Ипостасью Духа, то они явно оказываются латино-мудрствующими. Ибо ведь от Сына Дух и вдувается, и дается, и посылается858. Итак, латинянам свойственно называть это не благодатью, но самой Ипостасью Духа859.

(24)Кроме того, говорящие, что только сущность Божия нетварна, а все к ней относящееся тварно, и ипостасные [свойства] или назовут сущностью, или совлекут в тварное. Но если назовут сущностью, то являются евномианами, а если сотворенными, то и Евномия превзошли нечестием, потому что тот не все эти [свойства] называл тварными. Но что говорю я об относящихся к ипостасям и к природе энергиях?(25)Ведь сии [еретики] не только энергии называют тварными – откуда можно было бы предположить перенос по омонимии, ибо иногда и результат [энергии] называется действием, – но, чтобы и оправдания не было бы у нечестивцев, даже сами силы Божии определенно называют тварными.(26)Ибо, когда мы говорим, что Бог всесилен и обладает не только многими, но и всеми нетварными силами, и приводим сказанное Василием Великим, что «Дух Святой прост сущностью, разнообразен силами"860, они утверждают, что эти силы тварны. Хорошо861; [допустим, что] в противном случае, согласно этим, блаженным [горебогословам], нетварные [силы] будут многими и различными, а посему будет много богов, поскольку сущность всегда проста, а энергия иногда промыслительно бывает и многообразной, так что и Павел сказал, что ангелы"знаютотЦеркви многообразиепремудростиБожией"862.

(27)Однако, когда мы возражаем, что, следовательно, согласно вам, Бог не был всесильным до творения», они, в присутствии многих [людей], которые и засвидетельствуют [их слова], утверждали, что Бог не был всесильным до творения. Но если даже они не говорили это в точных выражениях, то из их мнения будет следовать у них и это, и много другого [ещё] худшего. Но раз, по святым Афанасию и Максиму, а лучше, по всем вообще [отцам], все, что имеет Бог, Он имеет по природе, а не приобретенным863, то по природе Он имеет и силы Свои, и имеет их извечно и безначально.

(28)Итак, если безначальны и сущность, и силы Божии, то называющие сущность нетварной, а энергии тварными создают две безначальные [вещи] – одну нетварную, а другую тварную. Но тварное и нетварное диаметрально противоположны друг другу по значению, и это близко к безбожному мнению Мани, [будто существуют] взаимно противостоящие два безначальных начала.(29)Но это получается у них, возможно, невольно вследствие их неразумного и испорченного рассудка, словно некий странный зародыш безрассудных умов. Сами же они не только из-за этого оказываются поистине почитающими двубожие, в котором они тщетно оклеветали нас, но и потому, что говорят о тварном и нетварном богоначалии и благоначалии.

(30)Что же [получается], когда они называют причастия и начала сущего, [которые] в Боге и от Бога, причастностью к которым образована вселенная: благость, жизнь, бытийственность (ὀντότητα), бессмертие, святость и близкое этому, – сущностями и ипостасями, узреваемыми около Бога и созданными в веке (ἐν αἰῶνι) прежде ангелов, так что им причастны те [ангелы]?864Не вводят ли они платоновские идеи в Церковь Христову и не убеждают ли почитать многих богов, причастностью коим составлена вселенная? Но когда они снова узнaют из приводимых нами духовных словес, что эти [энергии] превечны, то утверждают, что сущность Бога не превосходит их. Тогда, по ним, эти [энергии] не из сущности, и она не является причиной их, ибо если причина, то превосходит, если же не превосходит, то она не могла бы быть одной причиной. Следовательно, согласно им, много причин и неизбежно многобожие.

(31)Нам же, глаголющим, что не только два, но много безначальных [свойств Бога], ничто не препятствует говорить об одном и простом Боге. Ибо мы говорим не только о безначальных, но и о нетварных оных поклоняемых Ипостасях и всех ипостасных [свойствах] превысшей Троицы, и об одной природе трех [Ипостасей], и обо всех относящихся к ней природных силах и энергиях. «Ибо ни в божественной природе, – говорит великий в божественном Максим, – не узревается ничего тварного, ни в человеческой – ничего нетварного»865. Следовательно, в то время как они не только безначальны, но и нетварны, в них не видно никакой противоположности, которая могла бы совершенно отделить их друг от друга. «Ибо такова каждая сила выражения, говоримого о божественной природе, что, даже если имеет особенность в обозначаемом, не имеет никакой противоположности к соименуемому"866. Но одно как причинное находится над природными энергиями и силами – триипостасная сущность, и в триипостасной сущности одно вышележащее как причинное – »источное«, по великому Дионисию867, "божество"868, из которого исходят и в которое возвращаются »пресущественные светы"869божества. Таким образом у нас один поклоняемый триипостасный и всесильный Бог, как бы ни разрывались [от лжи] противники. И никогда не могло бы произойти сложения ни из совершенных Ипостасей, ни из сущности и ее собственных сил или энергий, и в этом [случае] сохраняющих сущность бесстрастной и неизменной. Ведь не имеющее никакой силы и энергии является не простым, а несуществующим. Так у нас божество просто, как бы долго ни били себя [в грудь] клеветники. Ибо не у нас, а у них, вследствие собственных их мнений, будут или многие противоположные боги, или один, составной из противоположностей – и каких противоположностей? из тварного и нетварного, – даже если, по ним, [один и тот же] безначальный [Бог] и у одной только нетварной сущности, и у тварных, по ним, сил Его.(32)Если же они допускают речи, что и силы Бога не безначальны, то далеко превзошли безумие Мани, потому что выйдет, по ним, что Бог не является всесильным не только до творения, но и теперь, ибо если Он начал быть всесильным вместе с творением, то Он перестал [быть таковым] после сотворения [мира].

Мани отделял от Бога силу зла, иначе говоря – силу несуществующего, хорошо поступая так, потому что Бог не может быть творцом злых [вещей] и, конечно, не [может быть] злым. Но то [было] наизлейшее у Мани, что он безумно возводил эту [силу зла] к другому началу, не смогший понять, что и сие имеет обыкновение устраиваться по справедливому попущению блага, а не из-за собственного начала [зла].(33)Итак, Мани отделял от Бога лишь силу зла, а они уничтожают всемогущество Божие, ибо если силы Бога и энергии не имеют, согласно им, никакого различия друг от друга и от сущности, то и божественное желание не будет отличным от предведения. В таком случае, по Акиндину, Бог как воистину являющийся провидцем всего будет желателем зла, чего даже Мани не отважился помыслить. Но отсюда показавшие оную самоблагостыню причиной зла и уничтожившие всесилие Бога, чтобы не [получилось], как они говорят, многих нетварных [вещей] и не было у них многих богов, – ибо [слово] «весь»870[прилагается] ко многим и в чем-то различным [вещам], – опять из-за того, что думают, что каждое из говоримого о Боге обозначает сущность и все природно Ему присущее ничем неотличается от [Его] природы,(34)делают Бога не только составным, но и многосоставным и многосущностным, тогда как божественный Кирилл говорит: «Еслив самом делекаждое» из присущих по природе Богу [свойств] «обозначает сущность, то из стольких сущностей состоитБог, сколько окажется в Нём природно присущих[свойств]"871, – а Василий Великий пишет: «Если толькомы сведем к сущности все» божественные имена,"то покажемБогане только сложным, но и состоящим из неподобных частей, потому что каждым именем обозначается иное и иное"872. Итак, и с этой стороны [дано] достаточное доказательство, что благодаря представлению об отличии природы по отношению к природно присущим Богу [свойствам] у нас сохраняется невредимой простота Бога.

(35)Далее, если существует только одна нетварная божественная природа, чтобы не было многих нетварных [вещей] и многих богов, по варлаамиту Акиндину и его сторонникам, то, поскольку, по Григорию Богослову, «божественнаяпростота не[является] божественнойприродой"873, она874, согласно оным, тварна.(36)Итак, если они говорят, что она присуща Богу извечно, то они составляют Его из тварного и нетварного; если же как тварная [эта простота была присущей Богу] не извечно, то, по ним, Бог не был изначально простым, и эта [простота] не присуща Богу по природе. Следовательно, они утверждают, что Бог не является простым по природе. Таким образом, в защите будто бы единственного Бога они безумно выступают против простоты Бога.

(37)Однако ты мог бы узнать, исходя из их слов, что и сущность, которую одну называют они безначальной и нетварной, не является бесконечной. Ибо они говорят, что одно и то же и совершенно безразлично – говорить о безначальной и нетварной сущности и безначальной и нетварной энергии. Ведь говорит Василий Великий: »Божественноепредведениео чём-либоне имеетначала, но[имеет] окончание,когда наступилопредузнанное"875. Итак, если, по ним, безначальная сущность не имеет различия с безначальной энергией, то, по ним, она будет иметь и конечность. В ином случае снова будут двое богов, ибо поскольку ясно проявилось различие между сущностью и энергией, то один бог у них – безначальная и бесконечная сущность, а другой – безначальная и конечная энергия: ведь им принадлежит довод, что если окажется различие божественной сущности по отношению к божественной энергии, то соединяются вместе два бога.

(38)Но, следуя своим собственным догматам, они говорят и то, что много христов, иначе они не пытались бы уничтожить одного. Ведь слыша слова святых, чтонесозданное обожение876есть "боготворящий дар"877,даваемыйточноверящимХристовуЕвангелию878, и осияние, не имеющее возникновения, но «неуразумеваемое во святых явление"879, и свет нетварный880, и "благодать <…> присносущая <…> от присносущего Бога"881, – они говорят, что сие [обожение] является сущностью и ипостасью Сына или Святого Духа и что нет ничего несозданного и нетварного, что не было бы божественной сущностью и ипостасью. Итак, если боготворящий дар, даваемое святым обожение, осияние, которое сии принимают, свет, которым »воссияют" они, "как солнце"882, есть божественная сущность и ипостась, то все эти [святые] равны Христу и равнобоги (ὁμόθεοι)883по оному Владычнему смешению884, обожение Которого – единение с Богом-Словом по ипостаси, в Котором и Дух присутствовал очевидно не в качестве действующего, как в святых, но в качестве сопутствующего Единочестному.

(39)Затем, если «присносущая от Присносущего благодать"885, обитающая в достойных, когда, по евангельскому обетованию, Господь приходит к святым вместе с Отцом иобитель сотворяет у них886, не [есть] общая Трех поклоняемых Лиц светлость и энергия, согласно которой Вездесущий887называется приходящим (то есть являющимся), но [есть] Сам Бог по сущности и Ипостасям, как Акиндин письменно говорит: «Само божество всецело, как есть (ὅ, τί ποτέ ἐστιν), есть нетварное осияние и благодать, и весь Бог в причастных Ему, как есть, но не иное нетварное обожение помимо божественной природы», и снова: «Мы не видим никакого обожения и нетварной благодати, кроме сущности Бога», – следовательно, если, по Акиндину, дело обстоит так, то не беспричинны ни сама триипостасная природа, ни Сам Отец: ведь и Сам [Бог], по нему, существует от какого-то [начала], от которого [существует] благодать, устремляющаяся к святым соответственно моменту (τοῖς κατὰ καιρόν ἁγίοις), от присносущего присносущая.

(40)Но Акиндин показывает себя превосходящим не только всех святых – и ангелов, и людей, обоживаемых одной лишь энергией Бога, и то не всей, но какой-то малойчастью[её] и как бы небольшойкаплейпо сравнению с оным морем [божественной благодати], по Златоустому богослову888, не упустив, однако, никакого крайнего нечестия и сумасшествия по отношению к «воспринятому Словом от нас»889через одну из трёх Ипостасей, – [превосходящим не только] богоносных и притом всех вместе ангелов и людей, но и Самогo (да-да!) единственного Христа, ибо говорит, что Бог соединяется с ним и его сторонниками не только по всей божественной энергии, но и по божественной сущности и самим Ипостасям. «Именно это он утверждает через свои писания и убеждает говорить и думать [так] своих последователей, «чтобы Бог не испытал», – говорит он, – разделения», не соединяясь с ними всяческим образом всецело.

(41)Но засим что опять отваживаются несчастные сказать? Самоe наипротивоположное, ибо обожение, которым обожено человечество Христа, они объявляют тварным – произношу эти слова, пусть и ими сказанные, с содроганием, и я не осмелился бы даже вымолвить [это], будьте уверены, если бы не видел вреда, наносимого ими [людям] менее сведущим (τοῖς ἀκεραιοτέροις). Итак, приведем здесь их собственные слова. Они говорят: «Все узренное пророками произошло и прешло, исполнив нужное, для чего они и были взяты [на служение] у Бога, а сияние и обожение тела Господня хотя и произошло на Фаворской горе, но будет вечно для вкушения достигших цели благодаря вере и добродетели». А в другом месте сочинитель таковых [вещей], словно забыв, откуда, по его словам, [берёт] начало происхождение обожения890, затем обосновав это (как он полагал), добавляет в конце: «Итак, если обожение воспринятого Словом от нас произошло вместе с восприятием плоти, то как [обожение] нетварно и безначально?»

(42)Однако весь этот нечестивый вздор Акиндина и ему подобных мы уже опровергли в посланиях (ἐν τοῖς ἐπισταλμένοις)891к мудрому предстоятелю Кизической [Церкви]892. Но они еще говорят: «Как во всем, так и во Христе, и в святых есть сущность Бога; и, таким образом существуя в [них], во Христе создала семь духов»893, – да, да (βαβαί)! тех [духов], которых, согласно божественному Максиму, Он имел по природе как истинный Сын Божий894; «а во святых она создает обоживающую благодать», – увы (ἀβάλε)! благодаря которой, по тому же [Максиму] и остальным священным отцам, и сами [святые] могли бы быть названы безначальными895, вечными и небесными.(43)И они даже не замечают, что противоречат сами себе, потому что сущность, о которой они говорили, как о присносущей от Бога благодати, и свете нетварном, и обожении несозданном, теперь они, изменив [свое мнение] как бы от раскаяния, называют тварной, и имеющей начало, и приведенной [к бытию] из несущего. «"Ибо если не тварен», – говорят они, – обоживающий дар и сама благодать, то как Бог превосходит ее, как написано в отеческих сочинениях?» О, безумие! Святые говорят, что Бог превосходит и любое утверждение, и отрицание896.

Что же? [Неужели в таком случае] мы будем утверждать, что тварны и бессмертие Его, и жизнь, и бесконечность, и вечность, и невещественность, и дух, и попросту все Божии

[свойства], и так поставим Его выше таковых утверждений и отрицаний? Напротив, мы скорее незаметно уничтожили, нежели превознесли бы Его, если не сказали бы, что Ему извечно присущи все богоприлично мыслимые о Нем [свойства], и так выше них поставим совершенно недомыслимую и пресущественную, а точнее, и пресущественногопребесконечнопревысшую, по мудрому в божественном Максиму, сущность (τοῦ ὑπερουσίου ἀπειράκις ἀπείρως ὑπερκειμένην οὐσίαν)897.

(44)Но дабы опустить мне и другое множество нелепостей [их], и злословия таковых словес по отношению к Сыну и Духу, и что, по ним, Бог будет Творцом не окачествованных сущностей, но качеств, [находящихся] в сущих [вещах], как мнили эллины, – итак, дабы опустили мы и это, если как в святых, так и во всех898[присутствует] Бог, то у них выйдет, что они все [вещи] называют святыми, и все [люди] будутчленами[тела]Христа899ипричастниками Божественного Духа900, даже сами непосвященные [в христианские таинства].

(45)Более того, если как во всех, [так] и во святых, а как во святых, [так] и во Христе обитает божество, и при этом оно одинаково является творящим (ибо какова разница творения по отношению к творению?)901, – если, стало быть, оно одинаково существует во всех и показывает тождественное соприкосновение (συνάφειαν)902, то [или] все вещи равнобожественны (ὁμόθεα)903, или и оное Владычнее смешение (φύραμα)904, кото- рое «отнас за нас"905восприял Сын Божий, не равнобожественно.

(46)К следующим же их [доводам наше] сочинение не решается снова приступить ничуть не менее, чем раньше (если не более), однако необходимо восторжествовать над заблуждением. «Итак, опять надо привести сами их слова: «Ведь и все пророки, и апостолы, и [бывшие] после них боговидцы видели Бога», – говорят они, – посредством чувственных образов и символов», – хотя чуть выше в том же самом сочинении они утверждали, что «все являемое созерцателям чувственно, в образе, бывает от вражеского злоухищрения и что всякое чувственное явление света в таковых так или иначе есть сатанинская прелесть». Я предоставляю слушателям исследовать, как совместить эти [утверждения]. Много[сведущий] же Акиндин для каждого из этих [доводов] думает даже из отеческих писаний привести свидетельства, до [смысла] которых не может дойти разумная [часть] его души906, но, наполняя их звоном уши менее сведущих (τῶν ἀβελτέρων), он увлекает их к собственной погибели907.

Из-за отвержения сущностных энергий Божиих они накапливают у себя собранную отовсюду кучу стольких, а главное, таковых нечестий, что [наше] слово, во избежание чрезмерности, оставляет в стороне большую часть [их нелепостей]. Многое опущенное здесь и сказанное вкратце в последующих словах будет изложено подробнее. Теперь же они – если только, говоря, что у Бога нет разницы между сущностью и энергией, и называя Его то одним, то другим, скажут, что не энергия, но сущность является у Него пустым звуком, – ничуть не менее, если не более, будут уличены теми же [словами], ибо хулы против энергий перенесутся у них на сущность908.

(47)Они же, [вдобавок] к сказанному, и триипостасную сущность делают безыпостасной909, ибо, говорит Василий Великий,ни однаизэнергийДухане воипостасна, то есть [не] самоипостасна910. Поэтому они окажутся худшими даже Савеллия, так как тот делал безыпостасным Сына и Святого Духа, говоря, что с Отцом [Они] во всем неразличимое одно, что делают и эти [акиндинисты] своими высказываниями. Ибо, ничуть не отличая нетварную энергию от нетварной сущности и утверждая затем, что таковой энергией Отца являются Сын и Дух Святой, разве они тем самым не вводят тайком савеллианское слияние (συναλοιφή)? Тот делал безыпостасным Сына и Духа Святого, говоря, что [они] ничем не отличаются от Отца, а они делают вдобавок и саму триипостасную сущность безыпостасной, говоря, что она во всем едина и неотличима от энергии, которая [сама] по себе является безыпостасной911.

(49)И тот говорил о трехимянной сущности, худо сводя к ней Ипостаси, а они – о двухимянной то сущности, то энергии, взаимно сливая (συναλείφοντες) их, как им заблагорассудится (κατὰ τὸ δοκοῦν)912. И тот говорил, что Отец, Сын и Дух Святой – имена, лишенные реальности (κενὰ πραγμάτων), берущиеся по отношению к одному обозначаемому (то сему, то другому), а они-то же самое говорят обо всех божественных именах, ибо утверждают, что все они обозначают одно – то сущность, то энергию. А посему они – увы! – готовят для своих душ как бы некую смешанную отраву из савеллианской и евномианской ереси, ибо Савеллий безумнейше сводил к одному обозначаемому ипостасные [свойства], а Евномий – природные. Однако худомыслие их уличимо не только в составленности из этих [ересей], но и в многосоставности из других [ересей].

(50)Ибо, слыша богословов, говорящих, что «благодать от Бога нетварна и присносуща"913, для того, утверждают они, чтобы не получилось множества нетварных [энергий], те говорят не об общей энергии Отца, Сына и Святого Духа, но благодатью Бога, то есть Отца, называют Сына и Духа Святого. Но утверждающий это не мог бы поклоняться Каждому из этих [обоих Лиц] в собственной ипостаси, потому что они видят Их в Отце, Одном существующем Самом по Себе, как бы некие силы, существующие в [Нем], [но] не существующие [Сами по Себе]. Ведь914если по ним Отец – Один, из Которого [исходит] благодать, то Сын не будет иметь ту же благодать, так чтобыот солнцабылоиное солнце,во всем одинаково относящеесяк Родителю: благодатью, и славой, исиянием,и всем у него созерцаемым915, – но будет словно некийлуч, а Дух будтоблеск, словно быТроица состояла из Великого и Величайшего, и Наивеличайшего: это, согласно великому Григорию Богослову,ясно написано в сочиненияхАполлинария916.

Глава 8. О развращенном их нраве и что согласно их обычаям, улучив время междоусобной войны917, хотя дважды918они были раньше побеждены штурмом, снова из-за бесстыдства восстают на благочестие

Видите, коликому злу подверг своих попутчиков Варлаам, в какие пропасти он столкнул, точнее же, увлек за собой ходивших к нему, а особенно тех из них, кто вверил ему и душу свою и пользовался в божественных [вещах] его учением? Но хуже [всего], что он передал им не только свои мнения, но и свои нравы, так что даже уличаемые в этом они, согласно написанному919,не желают молчать, но говорят: «Давайте будем единодушно и непрестанно шуметь, и кричать, чтобы ложь наша не стала явной».

Но какое мерзкое мнение прежних бесславных [еретиков] они оставили без подражания? И какова вера у них, у которых нет ни слова, ни надежной записи, ни собственноручных подписей, ни почитаемых священных Соборов, ни решения государственных начальников, отличающихся воспитанием и разумностью, или самих тех, кому выпало на долю рассудительно судить вселенную, ни царя, утверждающего решения и одновременно выносящего свое постановление, – царя благочестивейшего и великодушного и превосходящего царствующих столько же достоинством, сколь благородством и величием мысли? Но к чему говорю я это, если у них даже отлучение и отделение от благочестия и согласной с ним Церкви и удаление от Бога не считается чем-то ужасным и страшным? Они поистине суть те, которые, по верховному апостолу, «не страшатся высших, презирают начальства, дерзки, своевольны, чрез которых путь истины поносится, которыепрельщаютнеутвержденные души и льстивыми словами уловляют простецов»920.

Прежде они прилагали все старание, чтобы соборные решения никоим образом не были записаны. Однако, не смогшие [сделать] этого, поскольку видели уже написанный в защиту истины Соборный том921и вскоре долженствующий быть запечатленным всесвященными письменами архиереев, они поднимаются, что [только] ни говоря, что ни делая, дабы помешать окончательному подписанию [документа]. Ведь они стали обходить каждого архиерея, угрожая и одновременно льстя, то утверждая, что подписание [тома] нанесет позор священству их [сана], то уводя каждого из них поочередно [в сторону] и советуя, что не нужно поступать, следуя другим. Но поскольку те преодолели таковые подстрекания и, когда патриаршая рука первой запечатлела [документ], семь избранников, верных свидетелей истины922, в числе, достаточном вместо [подписей] всех [участников], подряд подписали, согласно подобающему рангу, [соборное постановление], то приверженцы неповиновения, отчаявшись во всем, на время лишились языка, подозревая вместе с тем и близость [своего] сильного позора.

Но когда немного спустя государственные дела пришли в смятение, улучив удобный момент – ведь говорят, что и волки в бурю с радостью нападают на стада, – они снова, как гласит аттическая поговорка, «трогают анагир»923. И вот, когда мы ради безмолвия проводили время вне этого великого града924, они, понадеявшись и из этого извлечь некую [пользу], сначала прилагают сие тщание опередить, если кто живет вдали от монашествующих, и при встрече [с таковым] опять выказывают большое старание, дабы привязать [его] к себе и убедить думать согласно с ними. Итак, они, привлекая к себе этих [людей], пребывающих в неведении о происшедшем, или каких-нибудь иных простецов, то нагло клевеща на нас, то приводя извращенные толкования отеческих слов, вновь создают вокруг себя некую фратрию (φατρίαν). Фратрия же эта не без родов (οὐκ ἀγενής)925: есть [в ней] те, которых в течение лунных циклов охватывает эпилепсия, так как демон подстерегает время, по Златоустому отцу926, ради убеждения безумцев, будто связанное с нами зависит от небесных [светил]; а остальные по характеру [своему] ненамного уступают им, ибо желают жить под начальством таковых. Ведь когда демону, запирающему в мозгу протоки душевной пневмы и портящему выходящие оттуда энергии, не угодно производить спазмы в скрепах телесных членов и посему бросать на землю и душить их, он заставляет их обходить весь город, приводя то на самые площади и перекрестки, то к начальникам и к самим домам их, так что и женам жужжат [в уши], говоря такое, что и любой [человек], немного подумав, признал бы исходящим от поистине бесовского и презренного (κατηλογημένης) мышления и, соответственно, не знающего самое себя.

Глава 9. Что таковые вещают непоследовательные даже самим себе[утверждения], вернее, обращаются к самым противоположным худым[мнениям], а посему одержимы

диаметрально противостоящими нечестиями

Но что [может быть] безрассуднее, нежели говорить, что как в лишенных чувств и разума [растениях и животных], так и во святых [обитает] Бог, а считающие, что существует величайшая разница в [божественном] обитании, потому что говорится, что Богобитаетиходит927лишь в одних святых, свидетельствуют тем о своем нечестии? И что [может быть безрассуднее], когда они отвергают как слишком чудовищное, что божество может быть причаствуемо по энергии, но утверждают, что по сущности Оно причаствуемо всем? И когда они говорят, что Бог действует, но заявляют, что Он никоим образом не обладает энергией? И когда утверждают, что признают у Бога и нетварную сущность, и нетварную энергию, а затем [говорят], что нетварная энергия является [чем-то] совершенно неразличимо-единым с нетварной сущностью, и приписывают нечестие не считающим их неразличимым единством? Ведь если [сущность и энергия] совершенно одно, то они худо говорят, что признают и то, и другое. Если же оказывается в них какое-то различие, то к чему толикая война с говорящими это?

И когда они, слыша о «боготворящем», но не богосотворенном «даре"928, называют его творением, но, слыша об обожении и »нетварной благодати"929, говорят, что это Святой

Дух? Ибо что иное обожение, как не боготворящий дар930? И когда они отвергают Варлаама как злоумышленника и подвергают анафеме, как [поступали] ариане [по отношению к] арианину Аэтию и армяне [к монофизитам] Евтихию и Диоскору, [а] затем, по их [примеру], снова догматизируют такие же [мнения], как у оного [Варлаама]? И когда они не краснея говорят, что соборное постановление – возникшее из-за нашего им противостояния, и нам выданное, и у нас находящееся в оправдание и доказательство истины, которой они противоречат, – согласно не с нами, а с ними?

Глава 10. Что на свою голову пытаются они перетолковать Соборный том и что многими способами они оказываются окончательно повинными письменно провозглашенным931там ужасным отлучениям

Кроме того, и свет, воссиявший на горе от Спасителя, который раньше они открыто хульно называли призраком и творением, теперь с коварством называют нетварным. Ибо если кто-нибудь скажет им: «Но ведь вы утверждаете, что одна лишь сущность Бога нетварна; что же, этот явившийся свет есть сущность Бога?» – эти благородные мыслители, сразу же переменив [смысл], говорят: «Мы называем этот [свет] нетварным по омонимии» – то есть лжеименно932. Таким [вот] образом согласно с ними соборное постановление! Если же кто будет упрекать их, чтобы они более не дерзали напрасно (а скорее, на величайшую беду для себя) бесстыдствовать, – ибо любой вновь появившийся обвинитель монахов или вообще касающийся [их], в том числе Варлаам933, объявлен подпадающим под письменное отлучение и изверженным из кафолической и апостольской Церкви, и, кроме того, вообще письменно запрещено спорить впредь об этих и таковых [вещах]934, – то какова их неоспоримая апология? «Соборное постановление

«отлучило утверждающих что-либо из дурно сказанного Варлаамом», – говорит [сторонник Акиндина], – и упраздняет не наши слова, но слова наших противников». Каким [же это] образом, дражайшие? «Тот [Варлаам]злославно935написал [против монахов]», – возразили они [сторонники Акиндина], и сами они это доказали, и судьи были согласны с ними. Каким же образом упраздняются их слова? И [написанное] там явно порицает не защищавшихся прежде, но продолжающих спорить, а таковыми [спорщиками] являетесь вы, как [это] теперь ясно всем. Мы же и прежде не начинали спор, но, защищая истину и опровергая позорно сказанное Варлаамом, о чём свидетельствует вместе с нами и [Соборный] том, произнесли и сочинили слова, согласные со святыми, которыми уличен Варлаам, бесславно напавший на монахов, а после него – Акиндин, его ученик и преемник лукавого мнения, что и утверждено после соборного осуждения обоих письменным символом. Итак, положен самый правый конец нашим против них возражениям. К чему еще впредь говорить об этом? Разве не ясно, что вас, продолжающих спорить о том же и обвиняющих тех же в том же самом, Христова Церковь заранее хорошо и справедливо провозгласила подпадающими под страшнейшее отлучение?

Что же, разве вы сейчас провозглашаете не то же самое в тех же самых словах? «Варлаампытался навлечьна монашествующихобвинение в двубожии"936, что-де они не только сущность Бога, но и боготворящую благодать, саму светлость божественной природы мнят нетварной, почему он и оказался бесславно глаголющим, а неповинные монахи как любящие и сохраняющие верность толкованиям и преданиям святых о таковой благодати – выше обвинения против них, как воочию показывает в тех же самых словах соборное постановление937, а теперь об этом же свидетельствует и сам Варлаам, сбежавший от стыда938. Следовательно, Акиндин справедливо оказывается не единожды и не одним только образом, но и многократно и многими способами повинным оным письменно провозглашенным и страшным отлучениям, [вынесенным] неподкупными судьями. Но, не говоря о [бывшем] до письменного указа соборном осуждении его (поскольку, согласно письменному сему утверждению, »вновь обнаружившийсяобвинитель монахов в том, что было хульно и злославно сказано или написаноВарлаамомпротив монахов, а точнее, против самой Церкви, или вообще касающийся их в таковых[словах], подвергается <… >такому же осуждению"939), то как не достоин многократного осуждения столько говорящий и пишущий940после [нападок] оного941против них [монахов], скорее же во всем пытающийся задеть их снова, и, хотя он старается коварно скрыть [это], существуют такие [места], которые он942, неотступно держась его943мыслей, перелагает дословно? Но он притворяется ко всему глухим во вред (κατά) своей душе и тех, кого он коварно увлек, и извращает это вот письменное утверждение, когда пишет: «Подлежащим ответственности объявлен снова обвиняющий монахов не просто за то, что говорил Вар- лаам, но за то, что тот сказал против монахов “хульно и злославно”», – хотя он делает очевидным как раз то, что [все], что говорил [Варлаам] против них, тот сказал хульно и злославно. Впрочем, если бы [Соборный] том упомянул только монахов, то перетолкование могло бы иметь какое-то место, хотя и слишком незначительное. Но поскольку к словам «хульно

и злославно против монахов сказанное или написанное» [Соборный том] добавил «а точнее, против самой Церкви», то разве он не говорит о Христовой Церкви и о монахах, незыблемых во всем в благочестии, как об одном и том же, а отсюда [возводимое] им обвинение оказывается общим для них и для Церкви? И неужели то, что тот944сказал против Церкви или, что-то же, против монахов – ибо [соборное] утверждение касается обоих, – он сказал не хульно и злославно? А говорить, что Церковь сама против себя свидетельствует этим чрез [Соборный] том, – разве не является очевиднейшей клеветой и крайней степенью безумия?

И в самом деле, Церковь Христова, по словам Павла, есть «столп и утверждение истины"945, которую, согласно божественному обетованию, »врата адовы не одолеют"946, то есть хульные уста Варлаама и таковых, как он сам. Кого бы и скольких они ни завлекали обманом, тех они исторгают из священной Церкви, а сама она остается ничуть не менее прочной и неколеблемой, твердо утвержденной на тех, которыми947утверждена истина. Ибо все [члены] Церкви Христовой [принадлежат] истине, а те, которые нисколько не [принадлежат] истине, не являются и [членами] Церкви Христовой. Тогда как же не все, что сказал или сочинил Варлаам «против монахов, а точнее, против самой Церкви», сказал и сочинил «хульно и бесславно»? Пусть он мимоходом сказал и нечто правильное, и даже не одно, но многое. Но что сказали худого и злославного Несторий, Евтихий и Пирр, за исключением касающегося божественного домостроительства во плоти, однако сказанного ими об этом хульно и злославно? И у Ария и Савеллия есть неплохие слова о Боге. Следовательно, и Варлаам [был точно так же осужден], и потому прибавлено «хульно и злославно".

Итак, ты запутался, как говорится, в собственных крыльях. Ведь стало уже совершенно очевидным, что все, что ты говоришь и пишешь, ты говоришь и пишешь против священной Церкви. Ибо ты явно пытаешься [доказать], что «есть такие слова Варлаама против Церкви, которые он говорил правильно и справедливо осуждал ее». И став в этом ныне его преемником, ты сам осуждаешь его в длинных словах и сочинениях. Поэтому ты, притворяясь, [что ты] в согласии с нею [Церковью], дерзаешь тем самым [выступать] против самой священной Церкви, пытаясь представить ее одновременно православной и злославной. Но кто может выказать более нечестивую и скверную двойственность, нежели твоя?

Глава 11. Что все, что пытались говорить против благочестия сначала Варлаам, а после него Акиндин, определяет и обнаруживает[Соборный]том, последовавший за величайшими Соборами, вынесшими решения против них948

Тем не менее над каким из обвинений, выдвинутых Варлаамом против монахов, не восторжествовал [Соборный] том? Не [принял ли он решение] о божественной сущности?

О нетварной и боготворящей энергии и благодати? Не [обнаружил ли он] тем самым твое и его949безумное и поистине тщетное предприятие – имею в виду обвинение в двубожии – и согласное с ним бесовское ваше противление? Не [вынес ли он постановление] о безначальном и невечернем свете? О паче всём ведущем к сему950умном (κατὰ νοῦν) безмолвии и трезвении? О самих словах согласной с ним951священнейшей молитвы? Не доказал ли он, что монахи совершенно верно говорят и думают все это в [словах], приведенных ими из богодухновенного Писания? Итак, если он, все изложив по порядку, объявил решение, то как он вынес [это постановление] не против всех [обвинителей]?

Он952упоминает обо всем, особенно о явившемся на Фаворской [горе] свете, потому что оный объемлет и обнаруживает все таковое. Ведь чрез него, по божественному Максиму, «мы научаемсявсякому виду богословия идуховным логосам таинств"953. Итак, поскольку Варлаам, как вслед за ним и ты, выступил тем самым против всякого богословия и божественного созерцания (θεωρία), потому и мы хорошо поступаем, говоря в защиту всякого умозрения и богословия и всеми [доводами] с Божией помощью навлекая на него, как и на тебя после него, сильный позор. Но и теперь, и в дальнейшем – тем более вот этими письменами – мы стыдим и будем стыдить пытающихся подобно тебе низвести до творения славу Божию и Царствие, сияние природы Его, оный великий, безначальный, вечный и неизреченный свет.

Глава 12. Надлежащее побуждение варлаамитов к обращению, а выбирающих благочестие – к отвращению от необратимых[еретиков] Таковым можно было бы сказать: если вы стремитесь избавиться от позора – и нынешнего, и будущего страшнейшего стыда – отвратитесь от лжи и, оставив заступничество за мрак, помиритесь (σπείσασθε) со светом и поспешите (σπεύσατε)954на светлой вере возводить дела света и приличным житием шествуйте к сиянию его, ибо [это] свет »Солнца правды"955и истины и тем, кто далек от них, он не только не имеет обыкновения показываться, но даже быть доступным для веры (πιστεύεσθαι). Итак, приветствуйте добродетель и истину, чтобы вы, приблизившись отсюда к свету, непостыдно взирая на него по оному обещанному и грядущему его явлению, божественно и неизреченно были запечатлены тем несказанным сиянием во взоре души и чрез него – в теле, став сынами недоступного (ἀδύτου) света.

Но мы похожи на поющих глухим, обращая к ним речи и советуя таковое. Поэтому вы, у которых есть уши, чтобы слышать956, берегитесь вреда от них. Это не мало – общаться с защитниками тьмы; не мало – давать таковым какой-то простор для речей против безначального и невечернего света – общей надежды благочестивых; не малый вред – даже желать здравствовать тем, кто письменно, и притом за таковые [проступки], отделен и отлучен, запрещен и отвержен от Бога и Его кафолической Церкви. «Не участвуйте в бесплодных делах тьмы, а лучше и обличайте957», – говорит апостол. Участвовать же в словах против благочестия – еще тяжелее, нежели в делах тьмы. «Все согрешили», – говорит он же, –и лишены славы Божией, получая оправдание даром, по благодати Его"958. В том, что касается нашего дела, недостаток вделаниибожественных заповедей восполняет преизбытокбожественного человеколюбия959. А о неприверженныхгорячоблагочестивой истине960и как бы охладевающих в общении с еретиками Господь сказал через Откровение: «Ты ни холоден, ни горяч;итак как ты тепл, то извергну тебя из уст Моих"961. Но не мало и то, что подделывают в благочестивых догматах новопришлые учителя догматической, как они говорят, точности. Вы слышали хулы, исходящие из почитаемых и предлагаемых ими [сочинений]: не явилось ли их зломыслие возглавлением всякой лукавой ереси?

Глава 13. Что своевременно и следуя собственным лукавствам злоначальник ныне воюет с божественной благодатью Божией через своих послушников

Однако кажется, что вовремя пробудил своих соратников против божественной благодати Божией первый отступник и лукавый предстоятель таковых. Ведь он использовал эллинов в качестве союзников для отвержения Отца, возвещенного Моисеем; после них он привел в бешенство против явившегося божества Сына Ария, Аэтия и Евномия; затем против Божественного Духа – Македония. Теперь же последовательно, вслед за войной против Троицы, он ополчается на общую у Трех [Лиц] энергию и благодать обожения. Он знает, что если сможет устроить, чтобы не верили в нее, то снова962полностью добьется своей цели, оставив нас без всякой пользы от прежнего разнообразного промысла Божия о нас. Однако мы, подражая священным отцам, да будем стоять мужественно ипротивостоять[диаволу], и онпобежит, по выражению [апостола],от нас963, и доказательством [своего] бегства невольно представит позорное бегство своих соратников964.

И если новые предводители новой ереси будут упорствовать в отвержении выражений, точно их изобличающих и загораживающих их нечестивый вымысел, как некогда ариане [отвергали слова] «единосущный» и «из сущности», говоря, что [эти термины] непривычны и их нет в Писании и прочее, то мы скажем им [мнение] Василия Великого, что «даже если кто-тоскажетслова, которых нет в Писании, то это не имеет никакого значения, лишь бы мысль его была благочестивой; еретикиже, даже если воспользуются[словами]из Писаний, ничуть не менее подозрительныи развращеныумом"965. Однако мы не вводили выражений, которых нет в отеческих писаниях966.

Глава 14. Что и те[выражения], которыми Варлаам и Акиндин притворно соблазняются, обличают их зломыслие

И если они снова будут выставлять в качестве предлога, что существуют [люди], которых соблазняют слова [мои], то мы опять ответим таким же образом, говоря: »Если сами по себе слова оказываются соблазнительными для них, то тогда не некоторые, но все должны были бы испытывать из-за этих[слов]то же, что и они"967. Если же все остальные принимают (ἀγαπῶσι) эти [выражения] – и паче остальных те, у кого [есть] точное разумение и опыт того, о чём говорится, а письменно свидетельствуют им [подвижники], избранные из проводящих житие на Святой Горе и из возлюбивших священную и безмолвническую жизнь в Фессалониках, – то не очевидно ли доказывается, что не слова причина [соблазна] для них, но зломыслие превратно толкующих их? И обвинявшие послания апостола свидетельствовали не против него, а против своего собственного искаженного мышления.

Но кто же, по их отговоркам, соблазняется и смущается? Из остальных, [принимающих эти выражения], никто [не со блазняется]. Если же это испытывают ученики Варлаама, притом более прочих развращенные им, то что удивительного, если они негодуют на опровергающих их зломыслия и стремятся защищать собственное заблуждение? Стало быть, слова, пригвождающие к позорному столбу их зломыслие, являются для них огорчением, но не соблазном. И потому пусть прекратят они роптать, чтобы не обнаруживать своей подверженности болезни оного [Варлаама] и не принуждать нас – призирающих на них, согласно заповеди968, и вместе с тем берущих в расчет вред, [проистекающий] от молчания, чтобы из-за нашего молчания не распространилась болезнь, – пользоваться подходящими для их болезни лекарствами, каковыми служат помещенные здесь ниже сочинения.

Раньше, в предыдущем слове969, мы с Божией помощью доказали отличие божественной энергии от божественной сущности. В ныне завершенном [слове] ясно показано, что отвергающие это благочестивое отличие (διαφοράν) и соответствующее ему различение (διάκρισιν) в Боге снова широко открывают врата всем от века лукавым ересям. В следующих же [словах] мы, опять с помощью самoй божественной энергии Божественного Духа, постепенно обличим их письменные хулы против божественного света и божественной энергии, и благодати, устремившись от которых, они выступили против всякого священного мужа и дела.