а) Анализ труднейшего сочинения — XIII и XIV книги «Метафизики» Аристотеля — нами закончен. Мы приняли все меры, чтобы внести ясность в хаотический и варварски туманный текст Аристотеля. От истолкования некоторых мест, как показывают мои примечания, пришлось отказаться почти окончательно. Наука не в силах сделать ясным то, что, может быть, с самого начала не содержало в себе никакой ясности (и, след., было ничем, пустым местом). Другие места удалось понять условно, допуская на свой риск и страх те или другие изменения в греческом тексте (к последнему средству, правда, я прибегал только в самом крайнем случае, придерживаясь, как только возможно, ближе вульгаты). Наконец, и т. н. «понятные» места содержат такой плохой и странный язык, что только очень редко можно было обойтись без своих вставок и пояснений. Кто перевел из Аристотеля хоть несколько страниц, тот совершенно наглядно убедился, что такой текст намеренно не мог быть дан писателем–философом. Это какие–то заметки, нотабены, подобные тем, которые мы наспех делаем в своих записных книжках. Кому бы ни принадлежал этот текст, самому ли философу или его более или менее отдаленным ученикам, — все равно этот текстне имеет характера литературной работы.Это, несомненно,черновик.И вот, приходится теперь барахтаться в этом море малоосмысленных фраз и слов, с которыми часто не может справиться даже самая изощренная филология. Достаточно указать хотя бы на тот факт, что Швеглер в своем комментарии на «Метафизику», напечатанном через год–два после издания и перевода «Метафизики»,вносит нередко исправления в свой же собственный перевод —изменивши, таким образом, свой взгляд на то или иное место в течение самого незначительного промежутка времени. И это очень понятно. Со мною также случалось не раз и не два, а очень много раз, что текст, переведенный одним способом, потом, через несколько страниц перевода, при сличении с общим контекстом всего аристотелевского рассуждения в XIII—XIV книгах, приходилось менять и — иной раз весьма существенно. Но так или иначе, а работа по анализу текста теперь у нас закончена. Хорошо ли, плохо, но отдельные части большого рассуждения Аристотеля об идеализме Платона предстали перед нами во всей их ясности, на какую они только способны. В заключение мне хотелось бы, однако, сделать еще один шаг в целях ясности и раздельности всего рассуждения. Именно, я не раз указывал и сам текст Аристотеля неоднократно свидетельствовал, что не только отдельные аргументы, но и ихрасположение —чрезвычайно спутаны. В отдельных частях рассуждения я всегда старался вопреки их локальной разбросанности и логической несвязанности найти в них внутреннюю логическую связь, даже если сам Аристотель такой связи в тексте не устанавливает. Мне кажется, что сейчас остается нам проделать еще одну операцию, это — дать связный логический анализвсего содержанияXIII и XIV книг «Метафизики», а не только их отдельных глав и частей. Эта операция совершенно необходима. Если бы у нас был не Аристотель, а Гегель, то нечего было бы стараться приводить текст в ясную логическую систему; надо было бы брать уже готовую систему и только стараться ее понять. К сожалению, такой метод совершенно неприменим к Аристотелю. Мы вот проанализировали все отдельные части его изложения, а все еще хочется этот анализ продолжить, все еще остается что–то недосказанное и недоуясненное. Я надеюсь, что «критика платонизма у Аристотеля» станет окончательно ясной тогда, когда мы покажем то ядро, из которого вырастают все остальные мелкие пункты этой критики, и когда эти отдельные пункты предстанут пред нами в строгой взаимосвязанности и системе. Этой работы Аристотель не проделал. Это за него должен сделать современный филолог и историк философии. Попробуем отнестись к тексту XIII и XIV книг «Метафизики» сэтойточки зрения.

b) Прежде всего, отметим ряд мест, которые без ущерба можно выкинуть из текста и которые, по тем или другим соображениям, можно считать или не подходящими к данному рассуждению Аристотеля, или не обладающими достаточной ясностью. Я бы выкинул следующие 10 текстов.

1. XIII 2, 1076b2—4 (арг. № 2 в критике «математических предметов») — о том, что эйдосы, числа и фигуры существуют в чувственности. Это не есть аргумент против Платона, потому что и Платон учит об этом же, и Аристотель сам от этого не отказывается.

2. XIII 2, 1077а 1—9 (арг. № 5 в критике «математических предметов») — о том, что Небо не может быть идеей, раз оно движется. Это — пустые слова, потому что ни Платон, ни Аристотель так не думают.

3. XIII 2, 1077а 31—36 (арг. № 10 в критике «математических предметов») — о том, что математический предмет не есть ни эйдос, ни материя. Это не возражение, потому что и Платон так не думает.

4. XIII 4, 1078b 12—32 — о связи платонизма с Гераклитом и Сократом. Этот отрывок интересен исторически, но к критике платонизма он ничего не прибавляет.

5. XIII 7, 1082а 7—15 (в арг. № 1 критики прерывной счислимости) — темный текст, о попытках истолковать который см. выше стр. 568—571.

6. XIII 8, 1083b 8—19 — критика не платонической, а пифагорейской теории чисел (числа — не идеи, а тела).

7. XIII 8, 1084а 27—29 относится не к числам, а к идеям и есть дублет к XIII 4—5.

8. XIV 5, 1092а 17—21 — не относящееся ни к идеям, ни к числам, ни к принципам замечание о «месте».

9. Вся XIV 6, кроме общего заключения (1093b 24— 29), также критикует не столько платоников, сколько пифагорейцев.

10. Не являются собственно критикой платонизма, но лишь подготавливают эту критику — XIII 1 (предмет и разделение всего исследования), XIII 3 (собственная положительная теория числа) и XIII 6 (классификация учений о числе).

О других, более мелких сокращениях говорить не стоит.

Конечно, мы не имеем права выкидывать эти тексты, раз они есть в вульгате. Но мы сейчас занимаемся не текстами (как тексты я их в своем месте проанализировал), а логической связью и системой аристотелевской критики платонизма. А с такой точки зрения можно выкинуть и еще кроме этого много другого, хотя я и ограничился самыми главными исключениями.

Итак, сделавши эти сокращения, попробуем бросить общий взгляд на критику платонизма в XIII—XIV кн. «Метафизики».

с) Два основных вопроса должны быть поставлены в первую очередь. Первый: каковпредметэтой критики, или что именно Аристотель имеет в виду в платонизме? И второй: с какими презумпциями Аристотель подходит к этой критике? Решение этих двух вопросов приведет нас к рассмотрению в определенной системе и самой критики.

Итак, каковпредметаристотелевской критики и какие стороны в платонизме она выделяет? Я думаю, что все наше предыдущее изложение с достаточной ясностью показало, что Аристотель имеет в виду две основные проблемы платонизма, I.учение о субстанцияхи II.учение о принципах.Как указывалось выше, есть даже основание считать, что различие этих двух проблем и есть различие XIII и XIV книг. Но так или иначе, а это, несомненно, есть то основное, что Аристотель выделил во всей платонической философии и чему посвятил свое почти исключительное внимание. Дальнейшие разделения вытекают из нашего анализа аристотелевского текста. Ясно при первом же беглом ознакомлении с содержанием XIII книги, т. е. с критикой учения о субстанциях, что эта критика движется в трех направлениях. Именно, критикуется учение о IA.математических,IB.идейныхи 1С.математически–идейных субстанциях.То же, хотя и в несколько менее пространной форме, находим мы и в критике учения о принципах. Туту Аристотеля — критика НА.математических,IIB.идейныхи IIC.математически–идейных принципов.

Наконец, каждый из всех этих отделов также может быть рассматриваем более расчлененно. А именно, каждую субстанцию и каждый принцип можно рассматривать как в их внутренней раздельной структуре, так и в их целостной структуре как таковой, независимо от деталей ее конструкции. Также можно отдельно говорить о внешних функциях этой субстанции, или принципах, — например, о функциях среди вещей, о причинном, осмысляющем и т. д. отношении к вещам. Поэтому возможны такие отделы: IA математические субстанции а) внутри себя, b) в своей целости в себе, с) вне себя; IB идейные субстанции а) внутри себя, b) в себе, с) вне себя; 1С идейно–математические субстанции а) внутри себя, b) в себе, с) вне себя. То же разделение возможно и в учении о принципах: IIAa, IIAb, ПАс; ИВа, IIBb, IIBc; НСа, IlCb, IICc.

Что предмет аристотелевской критики взят правильно, об этом едва ли приходится сомневаться. Платонизм действительно заключается главным образом в определенном учении о субстанциях и принципах. Здесь — самый центр всей платонической философии.

d) Таково формальное значение предмета критики. Но что такое этот предметв своем существе? О чем учит Платон в своей теории субстанций и принципов?

Эта теория естьдиалектика.Принципы прежде всего — два взаимно противостоящих моментаодногоииного.Одно, или «Единое», берется как наиболее абстрактное, как первичная и минимальная точка смысла. Чтобыбыть,оно отличается от«иного»,«не–одного», «многого», неопределенного,«Неопределенной Двоицы»т. е. порождает это инобытие, самопротивополагается с ним. Однако это самопротивоположение возможно только тогда, когда есть и самоотождествление, ибо Единое, отличаясь от иного, получает границу, а граница есть настолько же Единое, насколько и неопределенное; граница не мыслима ни без Единого, ни без Двоицы, хотя она сама в себе не есть ни то, ни другое, а нечто третье.В границе, таким образом,синтетически совпадает точка Единого с антитезисом инобытия, или Неопределенной Двоицы.Итак, из двух перво–принципов мы получаемопределенное единое, илиделимое единое, саморазличающееся единое, иличисло.Число есть, таким образом,диалектический синтез Предела и Беспредельного, Единого и Неопределенной Двоицы.Это, конечно, еще не арифметическое число. Это — очерченная раздельность чистого смысла, чисто смысловой рисунок, чисто умное саморазличающееся единство. Это —идеальноечисло, или, как говорит Платон, «эйдетическое», т. е. «видовое» (вид = рисунок, статуя), число. Но это число, подобно Единому, в свою очередь вступает в диалектическое взаимоотношение с инобытием, отличаясь от него и, затем, отождествляясь с ним. Раньше число было просто раздельным единством, без дальнейшего содержательного наполнения. Теперь это уже готовое, сформированное число, вступая в диалектическое взаимоотношение с инобытием, получает новое содержание, материал, который и начинает наполнять формальную структуру числа. Получается содержательно наполненное число, или раздельное единство, обладающее определенным характером содержательного смысла. Это значит, что мы получилиидею.Идея богаче числа, ибо последнее — формально, она же есть наполненный содержанием смысл. Наконец, число и идея в свою очередь вступают во взаимоотношение с инобытием. Получаются дальнейшие категории диалектики. Так идеальное число, вступивши в диалектическую связь с инобытием, переходит, между прочим, в структуру, в которой отдельные точки мы начинаем представлять отдельно, не в их общей картинной совокупности; мы смотрим, как функционирует идеальное число в вещах, и видим, что на вещах могут отражаться иногда только одни эти изолированные точки. Получается уже нечисло,аколичество, или арифметическое число. Мы можем также говорить о функционированииидеив материи — получается категориякачествавещи. Наконец, получается и самавещь, как тоже один из результатов диалектического взаимоотношенияидеии инобытия, или материи. Поэтому можно, следуя самому Аристотелю в том, как он излагает Платона (I 6, 9), установить такой иерархический и диалектический ряд: 1)Единое(«иное»), 2)Число,3)Идея, 4)Арифметическое число(или количество) иКачество, 5)Вещь.

Систему платонизма можно излагать с любой степенью детализации, но для наших целей достаточно и сказанного. То, что Аристотель называет субстанциями у Платона, это есть, очевидно,идеи; а то, что он называет принципами, есть, очевидно,ЕдиноеиДвоица.Мы теперь знаем предмет аристотелевской критики по его существенному содержанию. С какой же презумпцией подошел Аристотель к этому предмету? В чем заключается его собственная философская позиция в анализируемых вопросах? Без уяснения этого пункта содержание и происхождение самой критики не может быть усвоено с достаточной отчетливостью.

е) Аристотель подходит к миру с живейшей потребностьюописатьего смысловое богатство. Его мало интересуют теоретические дедукции сами по себе. Логика сама по себе его очень интересует. Но она не есть для него, как для Платона, учение о бытии со всем его содержанием. Она для него — учение о мысли какинструментенауки. Только в этом смысле она онтологична и реальна. Логика же как учение о содержательном бытии для него не существует. Он берет не логику, а живой опыт, и — хочет его описать. Правда, и Платон хотел описать свой живой опыт. Но у Платона это не было описаниемнекоей данности, но само описание и было имманентной стихией этой данности: диалектика для него и есть единственно возможное учение о бытии. Для него нет диалектикиионтологии. Аристотель же исходит именноиз абсолютной данности космоса, не вовлекает его в систему своих логических дедукций, но лишьописываетего, твердо зная, что космос — это одно, а его описание — это другое. Для Аристотеля существует вещь как абсолютная данность, как абсолютный упор; и он их ниоткуда не дедуцирует. На фоне этих вещей — единственно возможных субстанций — он выделяетсущественноеиз моря несущественного, находит тут формы, эйдосы, или смыслы вещей. Как и у Платона, эти эйдосы противостоят текучему многообразию вещей и являются подлинным предметом знания. Но онине отделены от вещей; их нет как самостоятельных субстанций;они есть лишьабстрактновыделяемые из вещей их смысловые очертания. Они не сутьдействительность.Они — мысленно выделяемыепотенцииреальных вещей. Таковы же и числа. Единое, число, идея, форма — все это абстрактно выделяемые смысловые потенции вещи, на самом деле не существующие, но лишь мысленно данные тому, кто задался целью разложить вещь на ее логически составные моменты. Для Платона эти абстрактно выделяемые моменты не только суть нечто, но это нечто находится во всесторонней диалектической взаимозависимости. Для Аристотеля же чистая мыслимость не есть реальность. Реально для него только чувственное. Поэтому реальность мыслимого он понимает лишь как значимости мыслительной абстракции.

Чтобы отчетливо понимать аристотелевскую критику платонизма, надо раз навсегда усвоить себе эту философскую платформу Аристотеля. Тут царит полная спутанность в большинстве изложений Аристотеля, и надо в ней уметь ориентироваться. Нельзя, как это обычно делается, излагать Платона «сверху», забывая, что конечная цель его дать теорию космоса и отдельных чувственных вещей, а Аристотеля излагать «снизу», забывая, что его конечная цель есть возведение всех чувственных вещей космоса к мировому Нусу и его мышлению. Если мы сумеем уберечься от столь несправедливого сравнения обоих мыслителей и станем на какой–нибудь один общий, или дедуктивный и индуктивный, путь, тогда отчетливо выяснится и все их расхождение. Иначе это расхождение будет затемнено разными случайностями внешней формы, в которой дошли до нас сочинения обоих мыслителей.

Возьмем, например, дедуктивный путь (в обратном порядке это будет индукцией). У Платона на этом пути по–строяется упомянутый выше ряд: 1) Единое («иное»), 2) Число («идеальное»), 3) Идея, 4) Арифметическое Число, 5) Вещь (Космос). У Аристотеля: 1) Нус и его мышление, энергия, эйдос эйдосов, чистая форма и смысл; 2) Космос и отдельные входящие в него вещи; 3) идеи и числа, или отдельные формы, абстрактно выделяемые из вещей. В чем тут разница между Платоном и Аристотелем? Единое Платона не есть для Аристотеля особая субстанция. Оно растворено в Нусе. Нус — одинаковый у Платона и Аристотеля. Он одинаково есть там и здесь форма форм, илисмысл.Он одинаково там и здесь есть чистое и абсолютноесамосознаниеи мышление. Там и здесь одинаково мышление Нуса создает энергийно весь космос и все входящие в него вещи. Там и здесь одинаково Нус содержит в себе вечные идеи или формы, являющиеся прообразами для чувственных вещей. Но тогда в чем же дело? В чем подлинная разница между платонизмом и аристотелиз–мом?

f) Я могу сказать только одно:вся разница в том, что вместо платоновской диалектики мы имеем у Аристотеля формальную логику и феноменологию.

Первый вопрос: почему у Платона Единое — особая субстанция и принцип, а у Аристотеля оно как бы расплавлено в Нусе и не есть нечто особое? Это понятно только сточки зрения противопоставления диалектики и формальной логики. Разница между обоими мыслителями вовсе не в том, что Платон признает Единое, а Аристотель его отрицает, и вовсе не в том, что для Платона оно принцип, а для Аристотеля — чистый нуль. Оба они признают это понятие совершенно необходимым; и без него не мыслим ни платонизм, ни аристотелизм. Но все–таки разница тут весьма велика. Именно, Платон, рассуждая диалектически, никак не мог остановиться только на Нусе, или на сфере идей, ибо этим идеям диалектически необходимо противопоставляется инобытие. Раз оно противопоставляется, то это значит, что должен быть такой момент, где онинепротивопоставляются, но где они отождествляются, где не совпадают в одной неделимой точке. Эта единственная, единичная и абсолютно неделимая точка уже не может быть не только Нусом, но и только материей, или меоном[160]Она есть сразу то и другое и потомувышетого и другого. Она не есть они, нопорождаетих. Так диалектически Платон неминуемо приходит к проблеме Единого. И вот это совершенно необязательно для Аристотеля. Аристотель не выводит, но созерцает, не объясняет, ноописывает. Свой Нус он воспринимает созерцательно. ПоэтомуЕдиное у него имманентно слито с Нусом. И для созерцательно–описательных целей достаточно видеть этот Нус точно и резко очерченным и оформленным, т. е. мыслить его формою форм. В очертании, в границе, в форме уже ведь дан синтез (т. е. различие и тождество) идеи и меона. А больше ничего Аристотелю и не надо. Ведь это толькодиалектическиграница распадается на более первоначальные логические моменты.Созерцательноже она дана совершенно прямо и непосредственно, и для созерцающего, описательно устремленного ума нет никакой нужды в логическом расчленении понятия границы.

Второй вопрос: почему у Платона идеи существуют отдельно от вещей и суть их прообраз, а у Аристотеля они имманентны самим вещам и суть лишь их абстрактные потенции? Объяснить это расхождение двух великих философских систем я могу только исходя из противопоставления диалектики и формальной логики. Нельзя говорить, что у Платона есть идеи, а у Аристотеля их нет. Явно, что и тот и другой учат об идеях, так как Аристотель везде подчеркивает разницу между эйдосом и чувственным качеством, энергией и движением и т. д. Следовательно, оба учат об идеях. Нельзя говорить, что у Платона идеи существуют отдельно от вещей, а у Аристотеля — вместе. И Платон своими идеями объясняет реальную текучесть вещей и переносит их также и в недра вещественного бытия, и Аристотель учит об отличии эйдоса от качества, «чтой–ности» — от «наличного что». Наконец, нельзя говорить, что у Платона идеи суть гипостазированные абстракции, а у Аристотеля они — имманентно–причинные энтелехии вещей. Ведь и у Платона идеи суть причина и душа вещей; и у Аристотеля они восходят к форме форм, которая лишена всякой материальности, а есть чистое мышление. Но если все это так, то почему же платоновские идеи — «отделенные» «первообразы», а аристотелевские формы — «имманентные», «абстрактно» выделяемые «потенции», или «энтелехии»? Вся разница тут только в том, что Платон рассуждает диалектически, а Аристотель с теми же самыми принципами оперирует чисто формально–логически.

А именно, направим свой взор на самое бытие с имманентно присущим ему смыслом, будем его неустанно созерцать, откажемся от всяких логических дедукций — что мы увидим? Мы не увидим ни чистых идей, ни чистых вещей. Мы увидим единое осмысленное бытие, в котором невещественные идеи и несмысленная, пустая материя слиты в одно нераздельное бытие, в котором находятся то более существенные и выразительные, то менее существенные и выразительные явления. Нужно ли будет нам судить отдельно об идеях и отдельно о вещах? Конечно, нет. Это было бы так же неуместно, если бы мы вместо созерцания цельной художественной картины стали сначала отдельно говорить о той абстрактной идее, которая была тут у художника, а потом отдельно, отвлекаясь от этой идеи, говорить только об одних красках как таковых. Таким путем мы, конечно, до картины не дошли бы. Но докакойкартины? До той полновесной, художественно–законченной, непосредственно воспринимаемой картины, в которой идеи и материал слиты в одно совершенно неделимое целое. Ясно, что «идея» в такой картине всегда была бы абстракцией, которую можно выделять, а можно и не выделять. А вместо «идеи» мы просто говорили бы о самой «душе» этой картины, об ее цельном, непосредственном, художественном впечатлении. Для описательно–созерцательных целей учение о голых идеях — ненужно и бессмысленно. Описательно–созерцательная видимость картины сама по себе не дает никакого метода для оперирования с голыми идеями, и всякая «идея» для нее имеет значение только лишь как абстракция из целого. Но перестаньте наслаждаться непосредственной видимостью нераздельного и цельного художественного предмета. Представьте себе, что вы интересуетесь той же самой картиной не с точки зрения ее картинности или созерцательной явленности и данности, но с точки зрения того,как она дана в мысли.При этом пусть мы поставили себе задачу не просто дать общий коррелят картины в сознании (это ведь мы делали и в предыдущем случае), но дать именномысленныйкоррелят, датьлогикуэтой картинности, дать смысловую структуру ее, и не в аспекте чисто художественном же, а в аспекте именно логическом и мыслительном. Конечно, можно этого и не делать; картина от этого не пострадает. И конечно, это ничего нового к художественной и созерцательной стороне картины не прибавит. Картина останется, как была, самостоятельной вещью, и без ее наличия по–прежнему не сможет осуществиться ни ее непосредственное художественное восприятие, ни какой бы то ни было ее логический анализ. Логика нисколько не посягает на реальность и самостоятельность картины. Но логика требует, чтобы не мешали и ее собственной реальности и самостоятельности. Логика путем анализа найдет ряд абстрактных моментов, причем абстракция эта будет, конечно, произведена на основании все той же непосредственно данной картинности. Логика, опять–таки под руководством все той же непосредственной данности,объединитопределенным образом абстрактно выделенные моменты. Получится, в результате, некая абстрактная структура картины, которая сама по себе, конечно, не будет картиной, но которая будетсовершенно полным ее мыслитель–ным коррелятом, которая, будучи основана на вещи,по смыслу своемубудет совершенно самостоятельна, будет достойна отдельного рассмотрения и, в отношении вещи являясь вторичной по времени (ибо мы ее намеренно выделили из готовой же вещи),логическибудет предшествовать картине как ее план, как ее образец, как ее первообраз. Чтобы перейти от этой идеальной структуры к самой вещи, надо будет существенно переключить чисто мыслительную установку на непосредственно чувственную. Может ли такая логика удовлетвориться непосредственным созерцанием картины? Конечно, нет. Она обладает своими собственными законами, которых не знает непосредственное созерцание. Наблюдая эту самостоятельно данную мыслительно–смысловую картину вещи, мы замечаем, что отдельные моменты в ней находятся в очень интересных и совершенно специфических взаимоотношениях, которые, конечно, даны и в самой картине, но там они даны созерцательно, а тут они мыслятся. Мысль, получивши ту или иную идеальную структуру вещи, уже не относится к ней как к абстрактной потенции. Когда мысль начинает констатировать тут специфические законы структурообразо–вания, она не имеет ни малейшего ни желания, ни права трактовать свой предмет как только абстрактный и только потенциальный. Он для нее — полная реальность и настоящее самостоятельное бытие, совершенно специфическое и ухватываемое только путем мыслительной диалектики.

Вот и получается, что один и тот же космос с одним и тем же Нусом, с одними и теми же идеями,с одним и тем же взаимоотношением идеи и вещи —Платон понимает как подражание текучей чувственности вечным первообразам–идеям, а Аристотель — как самостоятельное художественное и, следовательно, чувственное бытие с имманентно наличными в нем энтелехийными формами и абстрактно–потенциальными идеями и числами. Не религия, не мистика, не художественное восприятие, не рационализм, не эмпиризм, не метафизика разделяют Платона и Аристотеля, но — исключительно логика и логическая установка. Один — чистый диалектик, другой — чистый феноменолог и формалист.

g) Только теперь, после констатирования глубочайшего методологического расхождения обеих систем, вытекающего из последних оснований творческого сознания того и другого философа, — только теперь мы можем формулироватьисходный принцип для всех аристотелевских аргументов против платонизма.Как Аристотель может, исходя из собственных интуиций и собственной философской системы, оценивать платоновское учение? Так как ему непонятна имманентная и специфическая логика чисто мысленных структур, так как ему понятна только такая логика, которая, исходя из «закона противоречия», может осмыслить лишь непосредственно воспринимаемую, вещественную действительность, тоон должен все диалектические схемы Платона понять как формалистическое указание на ту или иную натуралистическую, непосредственно воспринимаемую, говоря вообще, связанность фактов и событий.В изображении Аристотеля Платон должен предстать не в своих синтезах, но или только в тезисах, или только в антитезисах, или только в том, что для Платона хотя и является синтезом, но для Аристотеля есть только натуралистически констатируемая вещь или формальнологическое понятие.

Для Платона Единое: 1) абсолютно отлично от инобытия, 2) абсолютно тождественно с ним и 3) одновременно различно и тождественно, причем знаком этого синтеза является новая категория — число. Для Аристотеля Единое тоже есть. Но оно — фактически — есть только само бытие, не больше, а абстрактно оно выделимо в некую несуществующую потенцию; и тут нет никакого синтеза ни с чем. Единое простовидитсяна вещах, и больше ничего.

Для Платона число: 1) отлично от инобытия, 2) тождественно с ним, 3) отлично и тождественно с ним; в результате — синтез, идея. Для Аристотеля число тоже существует. Но оно существует как абстракция из вещей. Оно, конечно, в этом смысле не тождественно с вещью. Но это только абстракция. А субстанциально чисел нет. Они просто видятся в вещах.

Для Платона идея 1) абсолютно отлична от инобытия, материи, 2) абсолютно тождественна с ней, 3) одновременно и абсолютно, в одном и том же смысле и в разном и отлична, и тождественна. В результате — новая категория,вещь.Для Аристотеля идея тоже обязательно отлична от вещи, но — как всякая абстракция. Реально же естьтольковещи; и на них, в них видятся эйдосы и идеи.

h) Этот принцип аристотелевского понимания платонизма дает нам теперь возможность наполнить реальным содержанием те формальные пункты критики платонизма, которые мы отметили выше в общем виде.

Начнем с критики учения осубстанциях.

1Аа есть учение оматематических субстанциях, взятых с точки зрения их внутреннего строения.Сюда, несомненно, относятся аргументы о математических предметах № 4, 6, 8. В арг. № 4, как мы помним, Аристотель отрицает внутреннее единство геометрической фигуры у Платона. Так как всякое единство определяется только вещью, а геометрическая фигура не вещественна, то точка, напр., должна быть везде разной (в линии, в поверхности, в теле).

В арг. № 6 Аристотель на том же основании отрицает единство аксиом и теорем, с одной стороны, и чисел и фигур — с другой. В арг. № 8 отрицается возможность единства всякой математической величины. Итак, Аристотель, не видя, как обосновывается единство чего бы то ни было мыслительно и диалектически, и в то же время зная, что платоники отделяют математическую субстанцию от вещи, — думает, что в таком случае невозможна самая структура математической субстанции как единая. Всякое единство — от вещей; понятия бессильны обосновать единство. — IAb есть учение оматематических субстанциях,взятых как самостоятельные неделимые целости, т. е. взятые в себе. Сюда вполне подходят аргументы о «математических предметах» № 1,3,9. Apr. № 1, гласящий, что двум телам невозможно быть в одном и том же месте, предполагает, очевидно, что диалектическое полагание вполне натуралистично. Apr. № 3 гласит, что присутствие неделимой, идеальной математической субстанции в вещи означает неделимость самой вещи. Натурализация диалектического принципа — очевидна. Apr. № 9 высказывает, что субстанциальное предшествие математической величины равносильно тому, что она одушевленна. Слишком ясно, что в вопросе о математической субстанции как о чем–то целом Аристотель эту целость и самостоятельность просто отождествляет с вещественностью. — 1Ас есть учение оматематических субстанциях, взятыхс точки зрения их внешнего функционирования. Сюда, по–видимому, можно отнести аргументы № 7 и 11 о «математических предметах». Apr. № 7 утверждает, что математические субстанции могут предшествовать вещам только во времени, а арг. № 11 гласит, что эти субстанции предшествуют им только логически и потенциально. Стало быть, Аристотель не опровергает предшествия арифметических чисел вещам, но это предшествие он может понять или вещественно–натуралистически, или абстрактно–логически. Учение о диалектической связи числа и вещи ему чуждо.

Далее — критикаидейныхсубстанций. — 1Ва, учение обидейных субстанциях, взятых в своейвнутреннейструктуре. Сюда относятся аргументы № 1—4 из критики идей. Именно, в арг. № 1 отрицается возможность родовых–видовых отношений среди идей, так как всякое отличие рода от вида или наличие разных видов для одной и той же вещи как группы вещей Аристотель понимает как абсолютную разорванность идеальной сферы. На почве натурализации «идеи» отрицается, далее, в арг. № 2, идея отрицания, отношения, в арг. № 3 — превосходство «отношения» над «идеей», в арг. № 4 — идея всего несубстанциального. Ясна полная аналогия критики 1Ва с критикой 1Аа. Как число и числа там, так идея и идеи здесь мыслятся абсолютно распавшимся бытием, раз они — вне чувственности. — IBb, учение об идейных субстанциях, взятыхв себе.Сюда относится арг. № 8 из критики «идей», гласящий, что субстанция не может быть вне того, чего субстанцией она является. Аналогия с 1Аb — вполне очевидна. Там математические субстанции мыслятся как занимающие место в физическом мире; а здесь идеи, ввиду невозможности совмещения двух тел в одном пространстве, требуется мыслить как не занимающие никакого места абстракции. — 1Вс, учение обидейныхсубстанциях вне себя, в своихвнешнихфункциях. Сюда — аргументы № 5, 6, 7, 9 из критики «идей», специально трактующие именно эту проблему (см. выше стр. 554).

Наконец, перечислим аргументы, относящиеся к критикеидейно–математическихсубстанций, или т. н.идеальных чисел. 1Са есть учение обидейно–математическихсубстанцияхвнутри себя. Для случая абсолютной несчислимости сюда относится, очевидно, арг. № 1, трактующий о взаимоотношении принципов логической структуры идеального числа. Для случая прерывной счислимости — арг. № 3 и 6, трактующие о замене в платонизме числового принципа логическим. В арг. № 3, опять–таки в параллель с 1Аа и 1Ва, критикуется применение понятия «предыдущего» и «последующего» к идеальным числам, т. е. Аристотель опять диалектическую разнородность категорий понимает как вещественную разнокачественность. В арг. № 6 также отрицается возможность говорить об идеальных числах — «первый», «второй» и т. д. Словом, ясно, что в этих аргументах речь именно о внутренней структуре прерывно счислимых чисел. Сюда же, по–видимому, относится и критика «академической» теории числа, так как выставляемый против нее аргумент у Аристотеля касается вопроса происхождения этих чисел из Единого. Наконец, к 1Са, несомненно, относятся из критики детальных моментов платонической теории чисел аргументы № 3 (о двусмысленности Единого) и № 1 и 5 (о ложности материального принципа), потому что здесь затрагиваются вопросы именно о происхождении внутренней структуры числа. — ICb содержит учение обидейно–математическихсубстанцияхв себе. Для абсолютной несчислимости сюда, конечно, — аргумент № 2. Тут, как мы помним, Аристотель находил количественность в материальном принципе идеального числа, т. е. говорил не о сложении отдельных элементов структуры в целую структуру (как в арг. № 1), но о Двоице как цельной структуре множества. Впрочем, если рассматривать тут Двоицу именно как один из принципов структуры идеального числа, то этот аргумент отойдет к 1Са. Для прерывной счислимости сюда очень хорошо подходят аргументы № 1, 4, 5 (из критики прерывной счислимости), доказывающие, что прерывно–счислимых чисел просто не существует, так как в существе своем, с точки зрения Платона, они все равно должны быть абсолютно несчислимыми, т. е., с точки зрения Аристотеля, вещественно–разнокачественными. Сюда же надо отнести и аргументы № 2 и 4 из критики детальных моментов платонической теории чисел, так как один из них касается вопроса о конечности и бесконечности числа, другой — природы геометрической величины, т. е. оба оперируют с уже готовыми математическими структурами. — 1Сс охватывает учение обидейно–математическихсубстанцияхв их внешних функциях. Для абсолютной несчислимости сюда остается отнести только аргумент № 3 о необходимом присутствии арифметически–счетного начала в образовании отдельных чисел. Но он относится сюда не вполне. Вернее, он относится сюда, если смотреть на него глазами Аристотеля, так как, постулируя счетность и складывае–мость для каждого числа, он разумеет, конечно, обычные арифметические числа (ибо иных он вообще не знает), и тогда, следовательно, в этом аргументе идет речь овнешнихфункциях идеального числа. Но если смотреть на него глазами Платона, то этот аргумент, как, вероятно, и все три аргумента об абсолютной несчислимости, войдет в 1Са. Что же касается прерывной счислимости, то в арг. № 2 (в критике этой последней) прямо доказывается невозможность перехода от идеального числа к арифметическому, т. е. <он> вполне относится к теории внешних функций идейно–математической субстанции.

Распределение по данным рубрикам критики учения опринципахнами уже произведено в конце предыдущего параграфа. Здесь нужно заметить только то, что в этой критике Аристотель не разделяет отчетливо математических и идейно–математических принципов, а критикует их сразу под одним названиемчисловыхсубстанций,чисел.

i) Итак, я предложил бы след. таблицу для удобнейшего и систематического обзора всей аристотелевской критики платонизма.

I. Критика учения осубстанциях.

I. Критика учения о субстанциях.

A. Субстанции математические:

a) внутри себя —

XIII 2, 1076b 11—39,

XIII 2, 1077а 9—14,

XIII 2, 1077а 20—24;

b) в себе —

XIII 2, 1076b 1,

XIII 2, 1076b 4—11,

XIII 2, 1077а 24—31;

c) вне себя —

XIII 2, 1077а 17—20,

XIII 2, 1077а 36—b 11.

B. Субстанции идейные:

а) внутри себя —

XIII 4, 1078b 32—1079а 4,

XIII 4, 1079а 4—11,

XIII 4, 1079а 14—19,

XIII 4, 1079а 19—31;

b\ в себе —-XIII 5, 1079b 35—1080а 1;

с) вне себя —

XIII 4, 1079а 31—b 11,

XIII 5, 1079b 14—23,

XIII 5, 1079b 23—35,

XIII 5, 1080а 2—8.

C. Субстанции идейно–математические:

а) внутри себя —

XIII 7, 1081а 17—29 (абсол<ютная> несчислимость),

XIII 7, 1082а 26—b 1 (прерывная счислимость),

XIII 7, 1082b 19—33 (прер. счисл.),

XIII 7, 1083b 1—8 (дет<альный> аргумент)),

XIII 7, 1083b 23—36 (дет. арг.),

XIII 7, 1084b 2—1085а 2 (дет. арг.),

1^—1

629

XIII 7, 1085b 4—34 (дет. арг.);

b) в себе —

XIII 7, 1081а 29—35 (абсол. несчисл.),

XIII 7, 1082а 1—7 (прер. счисл.),

XIII 7, 1082b 1 — 11 (прер. счисл.),

XIII 7, 1082b 11 — 19 (прер. счисл.),

XIII 8, 1083b 36—1084b 2 (дет. арг.),

XIII 9, 1085а 7—b 4 (дет. арг.);

c) вне себя —

XIII 7, 1081b 10—26 (абсол. несчисл.),

XIII 7, 1082а 17—27 (прер. счисл.).

II. Критика учения о принципах.

A. Числовые принципы:

а) внутри себя —

XIV 1, 1087а 29—b 4,

XIV 3, 1091а 12—4, 1091а 29;

b) в себе ——

XIV 2, 1090а 2—3, 1091а 12;

с) вне себя —

XIV 5, 1092b 8—6, 1093b 24.

B. Идейные принципы:

а) внутри себя —

XIV 5, 1092а 21—b 8;

b) в себе ——

XIII 9, 1086a 31 — 10, 1087a 4;

с) вне себя —

XIV 4, 1091a 29—5, 1092a 17.

к) В заключение всего нашего анализа аристотелевской критики платонизма рассмотрим еще один пункт, который обычно нужен тем, кто плохо ориентируется в диалектическом методе вообще.

Аристотель — формальная логика, Платон — диалектика. Диалектика отличается от формальной логики тем, что она отрицает «закон противоречия». Точнее надо говорить так: диалектика не просто отрицает закон противоречия, но считает его только тезисом. Этому тезису она противопоставляет его антитезис и затем синтез. Таким образом, закон противоречия, собственно говоря, не отрицается, а сохраняется, но сохраняется как момент более общей структуры. Он отрицается, но отрицается диалектически; а это значит, что он утверждается хотя и не изолированно, но синтетически с другими структурами. Однако так или иначе, а отрицание закона противоречия входит в диалектику как ее необходимое утверждение. И вот этого–то и не может понять ни Аристотель, ни всякая другая формалистическая мысль. Поэтому, кто не уяснил себе этой особенности диалектического метода, тот не поймет и нашего общего утверждения, что Аристотель искажает платонизм, и искажает в направлении формальной логики. Стало быть, необходимо яснейшим образом представлять себе эту особенность платонизма и диалектики, чтобы разобраться в основах аристотелевской критики этого предмета.

Итак, диалектика и утверждает, и отрицает закон противоречия и делает это одновременно. Будем, однако, лучше говорить для простоты не о законе противоречия, но о законе тождества. Формальная логика гласит:Авсегда естьА,если брать его одновременно и в одном и том же отношении. Диалектика тоже это утверждает. Но, как сказано, это для нее лишь тезис, которому она тотчас же противопоставляет антитезис, тоже утверждаемый ею с той же безусловностью. Как это возможно?

Одно существует. Это значит, что оно отличается от всего иного. Одно отлично от иного, и иное отлично от одного. Ясно также, что одно, чтобы отличаться от иного, должно быть тождественно с самим собою, как иное, чтобы от него отличалось что–нибудь, должно быть тождественно с самим собою. Но докажем, что одно тождественно не только с собою самим, но и с иным и не только отлично от иного, но отлично от самого себя. Доказательство сводится к следующему. 1) Одно тождественно с собою и отлично от иного. 2) Но иное — тоже есть некое одно. 3) След., поскольку одно тождественно с самим собою, оно тождественно с иным себе, т. е. отлично от самого себя. Еще ярче станет предмет из такого сопоставления.

ТЕЗИСАНТИТЕЗИС1. Одно есть нечто.1. Одно отлично от иного.2. Нечто есть не–иное.2. Иное тоже есть некое одно.3. След., одно есть не–иное, т. е. отлично от иного.3. След., одно тождественно с отличным от себя, т. е. с иным.

Так легко можно доказать, что одно тождественно с собой и отлично от себя, отлично от иного и тождественно с ним.

Но тут–то и начинает спорить формальная логика. Она говорит: одно тождественно с собою в одном отношении (нумерически, по субстанции), а с иным оно тождественно в другом отношении (по качеству); поэтому закон тождества остается незыблемым. На это диалектика отвечает так. Допустим, что Л тождественно с собою и с не–Л в разных отношениях. Это значит, что одна частьАтождественна с Л, другая часть тождественна с не–Л, т. е. вместо единого и цельногоАмы имеем две части Л, разные между собою, т. е. попросту не Л, но какие–то два разных предмета. Немудрено, конечно, что два разных предмета находятся в разных и противоположных отношениях к другому предмету. Вы должны сделать так, чтобы одно и то же Лвразных отношениях было и тождественно с собою, и тождественно с иным. Тут–то и заключается крах формальной логики. Я утверждаю, что Л отлично от не–Л и тождественно с не–Л — одновременно и в одном и том же отношении. А вы говорите, что один элемент из Л отличен от не–Л, а другой (т. е. отличный от предыдущего) тождествен с не–Л. Против этого спорить, разумеется, нельзя: очень естественно, что две разные вещи находятся в противоположных отношениях к одному и тому же не–Л. Но эта невинность достигается тем, чтоцельное А разбивается на совершенно дискретные друг другу части, просто на разные вещи. А если вы будете утверждать, что упомянутые две части Л суть именно части целого Л, что вы не забываете цельности этого Л, то я в свою очередь спрошу: а откуда видно, что это суть именночасти А?Если это части, то по одной из них я должен догадаться о целом, т. е. целое должно как–то почить на нем, должно как–то отождествиться с ним. Об этих частях я и задам опять вопрос: различны они или тождественны? Если они только различны, то, значит, цельное Л — вы утеряли и превратили в дискретное множество новых вещей. А если они не только различны, то они хотя бы в каком–то отношении тождественны. Но раз они хоть в каком–то отношении тождественны, то, значит, хоть в каком–то отношении тождественно между собою и то, что отлично от не–Л, и то, что тождественно с не–Л, т. е. все равно получается, что если не Л, то отдельная его часть и тождественна, и отлична с не–Л. Итак, или Л уничтожается как Л, т. е. мы перестаем мыслить целое, тогда наступает царство формальной логики. Или мы мыслим целое Л, но тогда для этого нужна диалектика. Конечно, нужно иметь в виду, что диалектика доказывает тождество и различие Л и не–Л не только в одном и том же отношении.Аи не–Л тождественны и различны также и в разных отношениях. Но быть тождественными только в разных отношениях — это значит попросту быть различными. Диалектика обязательно утверждает это различиеАине–А,без какового не может состояться само различие, т. е. сама мысль. Но диалектика одновременно с этим требует и тождества, т. е. того положения, когда тождество и различиеАи не–Л берутся в одном и том же отношении. Тут–то и протестует формальная логика.

Не знаю, убедительны ли для читателя эти аргументы. Однако повторяю: без усвоения логики противоречия и без понимания того, как А и не–Л и тождественны, и различны между собою в одном и том же и — одновременно — в разных отношениях, без этого не может осуществиться понимание платонизма, а след., не может осуществиться и правильное понимание аристотелевской критики платонизма. Если читатель до настоящей страницы не понял этого существенного свойства диалектического метода, то напрасно я писал для него эту книгу и напрасно он давал себе труд читать ее. И он поступит наилучше, если закроет мою книгу на этом же месте и не станет вникать в трудную аргументацию и текст Аристотеля.