Здесь может возникнуть вполне резонный вопрос: а какое, собственно, это имеет отношение к хартфордской теме вообще и к ее возможному значению для Православия в частности? Скажу в ответ, что рано или поздно хартфордским дебатам суждено так или иначе столкнуться с той же проблемой, какую безуспешно пытались поставить перед экуменическим движением его православные участники, – проблемой духовной судьбы Запада и западной культуры. И если эта проблема не будет поставлена и рассмотрена всерьез, Хартфорд неизбежно зайдет в новый тупик.

В самом деле, единственное, в чем сошлись все участники Хартфорда, – это в констатации подчинения религии культуре, секуляристскому влиянию современности и «утраты чувства трансцендентного» как следствия этого подчинения. Но если такого рода единомыслию и суждено стать отправной точкой изменения или хотя бы переосмысления нашей теперешней ситуации, то неизбежно встает следующий вопрос – о самой культуре, точнее, о ее укорененности в той религии, которая оплакивает сейчас свое собственное «пленение культурой». И именно с этим вопросом Православие обратилось – хотя и не вполне clare et distincte133– к христианскому Западу, и именно этот вопрос Запад не услышал и не уразумел134. Не уразумел же потому, что за всеми расхождениями и несогласиями – богословскими и небогословскими – Востока и Запада всегда стояло коренное различие в опыте и понимании самойтрансцендентности, а лучше сказать, существенно и единственно христианского утверждения как потусторонности Бога, так и Егореального присутствия, то есть Его имманентности миру и человеку, всему Его творению. И то, что православный Восток скорее отвергал, чем просто осуждал у западных христиан, как раз и было крайним затемнением этой антиномии трансцендентного и имманентного, основной космологической и экклезиологической интуиции христианства – той единственной интуиции, которая определяет христианский подход к миру, истории и культуре.

Здесь, и только здесь, проходит главный нерв тех дебатов и споров, которые воспринимаются многими «экуменически мыслящими» людьми как безнадежно архаичные и «неактуальные» – затрагивают ли они тварную и нетварную природу благодати или паламитское различение Божественной сущности и Божественных энергий; сущность мистического опыта (в котором «природа» света становитсявидимойи переживаемой святыми) или сущность освящения. Поскольку ни одна из этих тем по вполне понятным причинам не может быть рассмотрена здесь, я хотел бы лишь заявить и подтвердить, что они «актуальны» и существенны, ибо в конечном счете связаны не только с религией и богословием, но также и скультурой, как самопознанием и самоопределением человека по отношению к Богу, природе, истории и практической деятельности.

Православная точка зрения подразумевает, что ни одно из осужденных хартфордским документом «заблуждений» не имело бы места без смещения и затемнения антиномии трансцендентного и имманентного, без упадка основной христианской theologia; равным образом и все содержащиеся в «Призыве» утверждения, которые до принятия их всеми и проведения в жизнь должны быть элементарно услышаны, подразумевают и предполагают радикальный возврат к этому ви́дению. В известном смысле «Призыв» звучит так, словно «пленение культурой» и распад религиозного сознания (с утратой чувства трансцендентного) едва ли не случайные явления и все еще можно поправить, уравновесив нашу антропоцентричную культуру богоцентричной религией. После этого Церковь вновь сможет, как нам говорят, с ясным сознанием и твердой решимостью взяться за «решение неотложных задач, ради которых Бог и призвал ее в мире».

Однако весь смысл православного аргумента в том, что такого рода равновесие невозможно – как заведомо бесплодное и не обоснованное радикальным переосмыслением процесса, который через две тысячи лет после Боговоплощения и Пятидесятницы, после призыва человека к обожению, обращенного к нему Самим Христом и Святым Духом, привел к торжеству антропоцентричной культуры и секуляристскому бунту против трансцендентного. Именно в этом пункте вопрос православных, обращенный к Западу с момента его отделения, открывается во всей своей глубине. И если православный мир хранил молчание по поводу «Хартфордского призыва», то вовсе не по безразличию или неведению и не вследствие парадоксального сочетания (к сожалению, весьма нередко проявляющегося в его реакции на западные события) комплексов превосходства и неполноценности. Происходило же это потому, что rebus sic standibus135ему нечего сказать до тех пор, пока не будет поставлен тот предварительный вопрос, который я обозначил выше. Лишь тогда Православие найдет верную позицию в споре, от которого зависят в конечном счете судьбы «современного человека». Лишь тогда оно перестанет быть тем, чем является в глазах Запада и по сей день, то есть периферийным хранилищем ценных, но далеко не решающих вкладов – «мистического» и «литургического», от которого всякий раз, как речь заходит о вещах «истинно насущных» (например, о «задаче Церкви в современном мире»), ожидается, что оно будет выражать себя в богословских «идиомах», соответствие которых поставленной теме Православие всегда ставило под сомнение.

Вот в каком смысле Хартфорд может стать новым началом, подарить нам новый шанс и новые возможности – например, возможность настоящей встречи, так до сих пор и не произошедшей в рамках уже давно существующего экуменического движения. Такая встреча нужна (и я надеюсь, что сумел это доказать) и Хартфорду, и всему, что он выразил. Но она не менее необходима и православным.