Первая трудность связана с вопросом о месте и функции Вселенского патриарха в Православной Церкви. Ни одна поместная Церковь не оспаривает его первенства. Тем не менее имеется существенное различие в том, как понимают это первенство другие греческие церкви и все остальные.

Для негреческих церквей основной критерий этого первенства – та «сущностная» экклезиология, которая всегда и с самого начала знала вселенский центр единства и согласия, а следовательно, и taxis – определенный порядок старшинства и чести поместных церквей. Это вселенское первенство есть одновременно и сущностное – в том смысле, что оно всегда присутствовало в Церкви, и историческое – в том смысле, что его «местопребывание» могло изменяться и в самом деле изменялось, ибо зависело от исторической ситуации Церкви в то или другое время. Первенство Константинополя установлено вселенскими соборами, «согласием» всех церквей, что делает его «сущностным», ибо оно поистине выражение «согласия» церквей, их единства. Но столь же верно, что оно установлено в особом историческом контексте, как экклезиологический ответ на особую ситуацию – возникновение вселенской христианской Империи. И, хотя никто во всей Православной Церкви не чувствует и не высказывается сегодня за необходимость каких-либо изменений этого taxis, такие изменения имели место прежде и – по крайней мере в теории – могут произойти завтра. Например, в случае возврата Римо-католической Церкви к Православию «вселенское первенство» может вернуться (или не вернуться) в «Ветхий» Рим. Такова, в самой упрощенной форме, экклезиологическая установка негреческих православных церквей.

Полностью принимаемое первенство патриарха Константинопольского не подразумевает ни тайного «национального» смысла, ни того, что это «богоустановленный» и потому навеки неизменный taxis церквей. Церковное «согласие», выраженное устами вселенского собора, при необходимости может изменить этот taxis, как это и случалось прежде (пример Антиохии и Иерусалима, Эфеса и Кипра, да и самого Константинополя). Для греков же эта теория заслуживает лишь анафемы. И именно здесь ясно обнаруживается фундаментальная двойственность современной православной экклезиологии. С греческой точки зрения, критерий первенства Вселенского престола лежит не в каком-то особом экклезиологическом предании – сущностном или «имперском», – но в уникальной роли Вселенского патриарха в рамках того «эллинизма», что составляет, как мы только что убедились, суть религиозного мировоззрения греков. Ибо, если секулярный центр этого «эллинизма» – Афины, то религиозное его средоточие и символ – уж конечно, Константинополь.

На протяжении нескольких веков турецкого владычества патриарх был религиознымэтнархом– вождем греческой нации, залогом и символом ее жизнеспособности и идентичности. И для нынешних греков Вселенский престол остается реальностью не столько экклезиологического или канонического, сколько духовного и психологического порядка. «Канонически» греки могут «принадлежать» и «не принадлежать» к Константинопольскому Патриархату. Так, Элладская Церковь независима от Вселенского патриарха, в то время как каждый грек, проживающий в Австралии или Латинской Америке, состоит в его «юрисдикции». Но, каков бы ни был их «юрисдикционный» статус, все они –подКонстантинополем. И самое главное здесь, что это не Константинополь как вселенский центр единства и согласия, но собственно Константинополь – Вселенский престол как носитель и хранитель «эллинизма». Первенство Константинополя приписывается теперь самому essе69Церкви и тем самым превращается в поtа Есс1еsiае70. Экклезиологическая формула: «Городом, которому Церковь вручила вселенское первенство,являетсяКонстантинополь» – приобретает новую редакцию: «должен бытьКонстантинополь».

Но трагическая двусмысленность означенной ситуации в том, что первенство, призванное гарантировать вселенскость Церкви и стоять на страже того самого христианского эллинизма, который препятствует полному слиянию каждой отдельной Церкви с национализмом, – это первенство вместе с тем оказалось носителем и символомнационализмаотдельной нации. Вселенское первенство стало первенством «греческого». Эта двойственмость греческого религиозного и национального менталитета очень мешала и до сих пор мешает грекам уяснить истинный смысл послевизантийской истории православного мира, его реальные нужды, проблему его единства и многообразия. По сути дела, они так и не поняли, что гибель Византийской империи не стала концом православного единства, основанного на усвоении наследия православной Византии, – концом «христианского эллинизма». Славяне, боровшиеся за независимость от Империи, в своем роде были «византийцами» не меньше греков и отстаивали эту независимость именно от греков, но не от христианского эллинизма. Первая Болгарская «империя» – царство Бориса и Симеона – по своему этосу, культуре и, конечно же, религиозному преданию была истинно «византийской». Не случайно о. Георгий Флоровский говорит в «Путях русского богословия» и о «раннем русском византинизме». Разумеется, все эти новые нации не имели культурной традиции, хотя бы в малой степени сопоставимой с греческой, идущей со времен древней Эллады, и поэтому первой и основополагающей традицией, той, что закрепила их национальное «рождение» как христианских наций, стало для них христианско-византийское Предание. И, невзирая на всю межплеменную рознь, взаимные непонимание и изоляцию, это единство – единство в византийском Предании – никогда не было разрушено или забыто, но всегда составляло общий фундамент и форму единства, самый облик православного Востока.

Для греков же, все более склонных отождествлять «византийское» с «греческим», все более увлекаемых национальной и даже этнической редукцией византинизма, любое поползновение установить политическую и церковную независимость от Империи – со стороны славян, арабов или румын – почти автоматически оборачивалось угрозой «эллинизму», замыслом сокрушить «греков» и упразднить их право первородства в Православии. Они так и не поняли, что сущностное единство Православия – это не политическое и даже не юрисдикционное, но единство именно «христианского эллинизма», православного воплощения сущностно-христианского Предания. И не поняли потому, что отождествили «христианский эллинизм» с «эллинизмом», т. д. с греческой национальной и этнической «идентичностью». В этой перспективе славяне всегда рассматривались как чуждая и по сути своей «варварская» стихия, ориентированная на разрушение «эллинизма». И поскольку славяне были сильны, а греки слабы, этот взгляд приобретал подчас параноидную форму. После освобождения Греции в XIX в. и возникновения нового греческого национализма «западного» образца расхожим словцом политического жаргона – не без участия западных дипломатов – и синонимомэтойугрозы иэтоговрага стал «панславизм».

Безусловно, имперская политика России в «восточном вопросе», не всегда способствовавшая смягчению этих страхов, повинна во многих грубых промахах, но столь же верно и то, что даже во времена расцвета собственно русского (мессиански окрашенного и империалистического) национализма русское православное сознание никогда не ставило под сомнение первенство Константинополя и следующих за ним по чести восточных патриархатов и не стремилось изменить taxis православных церквей. Напротив, русский XIX век ознаменован новым, живым интересом ко всему «византийскому», осмыслением «христианского эллинизма» как общего истока Православия, возвратом к подлинно вселенской православной экклезиологии, постепенным отходом от узкого, псевдомессианского национализма «Третьего Рима». При всех дипломатических сложностях реальным экклезиологическим препятствием к восстановлению сущностного единства Православной Церкви был в то время не мифический «панславизм», а греческая узко националистическая редукция «христианского эллинизма» к «эллинизму».

Все это объясняет, почему греческие официальноцерковные круги (мы не говорим здесь о народных чувствах, всегда так или иначе сохранявших интуицию православного единства) никогда понастоящему непринималипослевизантийского экклезиологического развития и не перерабатывали его в свое собственное мировоззрение. Все автокефалии, дарованные в течение и после византийского периода, выглядят как уступки и приспособление, но не как признание их нормальности и «адекватности» новой ситуации, не как признание того, что «имперская» Церковь была «адекватна» прежней ситуации – ситуации христианской Империи. Ибо новая ситуация не находит места в греческом религиозном менталитете и рассматривается как случайная и преходящая. Вот почему ни одна «автокефалия» не давалась по доброй воле, но всегда добывалась путем борьбы и переговоров. И по той же причине принцип «автокефалии» – основной принцип нынешнего церковного устройства – и сегодня не вполне уяснен греческой церковной «бюрократией» ни в его рrincipium71(в смысле права даровать автокефалию), ни в его «приложении» (в смысле его значения для межцерковных отношений).

Но одно обстоятельство, во всяком случае, ясно, и оно-то и кажется самым парадоксальным. Поневоле признав принцип автокефалииде-факто, греческая «бюрократия», похоже, оправдывает это тем же соображением, которое ранее заставляло греков отвергать и оспаривать его, а именно идеей сущностного различия между эллинским и прочими (неэллинскими) «православиями». Если раньше они отрицали «автокефалии» постольку, поскольку отвергали самую мысль, что «христианский» эллинизм – сущность Православия – может иметь иное экклезиологическое выражение, чем «имперская Церковь», которая есть в то же время Церковь «греческая», то сегодня они допускают их, ибо с фактической подменой «христианского эллинизма» просто «эллинизмом» поверили, будто адекватным выражением всяких иных «сущностей» могут и непременно должны служить и иные «православия» – «русское», «сербское» и т. п. И если призвание «греческого православия» в том, чтобы сохранять «эллинизм», то и другие Церкви призваны к сохранению их собственных, и в конечном счете «национальных», сущностей. Описав, таким образом, полный круг, «имперский» менталитет сомкнулся с «национальным».

Ничего другого и не могло быть – достаточно вспомнить, что истинный корень национализма новых времен не в христианстве, а в идеях французской революции – законной «матери» всех мелких, фанатичных и негативистских «национализмов» XIX и XX столетий. И если что и отличает этот новый (не византийский) греческий национализм от прочих «православных» национализмов, то прежде всего унаследованное им от его «имперского» предшественника убеждение, что греческая «сущность» jure divino72первенствует над всеми другими православными «сущностями». Позабыв, что не «эллинизм», как таковой, но именно «христианский эллинизм» формирует подлинное единство Православия и имеет духовное и вечное первенство над всеми прочими его «выражениями», отождествив этот «эллинизм» с собою, греки претендуют на первенство, которое и вправду могло бы принадлежать им, но в силу совершенно иных предпосылок. Ибо идея вселенского первенства обнаруживает в наше время некую фундаментальную двойственность. Принадлежит ли оно первому среди епископов – тому, когосогласиевсех Церквей уважает, любит и почитает в лице Вселенского патриарха? Или же им обладает духовный глава и носитель «эллинизма», христианская ценность и истоки которого, как и всякого нового и полуязыческого национализма, весьма сомнительны?