Все историки, вероятно, согласятся с тем, что долгая и чаще трагическая, чем идиллическая, история взаимоотношений Церкви и государства имела три основных этапа: открытый и острый конфликт вначале, затем примирение, переросшее в органический союз Церкви и христианского государства, и, наконец, – уже в нашу, «послехристианскую» эпоху – разрыв, который привел либо к более или менее мирному и легальному взаиморазмежеванию, либо к новой серии кофликтов. И хотя эти этапы grosso mondo13оказались общими и для Востока и для Запада, их оценки здесь и там, равно как и испробованные (и в прошлом, и в настоящем) пути, без сомнения, глубоко различны. Вот почему нашей первой задачей будет краткая характеристика восточного опыта – в той мере, в какой он отличен от западного.

О конфликте ранней Церкви и Римской империи написано столько, что вряд ли есть нужда в подробном пересказе событий. И все же один аспект этой темы, связанный не с фактами, а с их интерпретацией, настоятельно требует нашего внимания, ибо от него в конечном счете зависит понимание всей истории и самых основ взаимоотношения Церкви и внешнего мира. «Неприятие» Империи первыми христианами нередко связывалось с их эсхатологическим мировоззрением, с ожиданием близкого parousia14. Согласно этому мнению, именно православная эсхатология сформировала мироотрицающий облик Церкви, удерживая ее от всякого участия и активного действия в мире. И наоборот, последующее примирение с миром, государством, обществом и культурой и новое позитивное отношение к ним безоговорочно приписываются радикальному перевороту, настоящему volte-face15в христианском мировоззрении, постепенному его освобождению от эсхатологической одержимости ранней эпохи.

На мой взгляд, это мнение неверно по двум причинам. Неверно, во-первых, отождествление раннехристианской эсхатологии с обычным «мироотрицанием» и, во-вторых, утверждение, что эсхатология эта должна быть отброшена (что фактически произошло) или по крайней мере радикально преобразована в «позитивное» христианское отношение к миру и его важнейшим элементам – государству, культуре и т. п. Камень преткновения здесь само понятие эсхатологии – столь же популярное, сколь и превратно толкуемое. На мой взгляд, в современом богословии нет области более запутанной, чем область эсхатологии. Это объясняется – хотя и не оправдывается – тем, что христианское богословие с течением времени утратило свое эсхатологическое измерение. Разумеется, все школьные руководства по богословию всегда включали в себя главу (или на худой конец приложение),которую мы условно назовем «De novissimis»16, содержащую всевозможную информацию о конце света и о том, что за ним последует. Чего там нельзя найти – это эсхатологии в качестве особого измерения и, так сказать, коэффициента всего богословствования в целом, который определяет христианскую веру как ее постоянный живой стимул и движущая сила. И вот, когда сперва историки, а затем и богословы заново открыли для себя громадную роль эсхатологии в мировоззрении первых христиан, они либо отбросили ее как всецело «минувшее», как некий преходящий феноменологический признак древней Церкви, не имеющий никакого значения для нашего «научного» богословия, либо принялись перетолковывать и «транспонировать» ее согласно своему пониманию современных «нужд». Отсюда и парадокс нынешней ситуации: все как будто признают громадную важность эсхатологии – и для древности, и для нашего времени, – но никак не могут согласиться относительно того, чем она была для Церкви в прошлом и чем должна быть сегодня.

Ответ на этот ключевой вопрос, даже самый поверхностный, явно выходит за рамки настоящей статьи. Но постольку, поскольку он в огромной степени определяет наш подход к проблеме «Церковь и мир», необходимо хотя бы вкратце определить роль эсхатологии в формировании восточного опыта.

Сразу же замечу, что эсхатология, в свете которой ранняя Церковь рассматривала и оценивала все сущее в мире, – это отнюдь не негативный, а глубоко позитивный опыт, не отрицание мира, а специфический способ его рассмотрения и переживания. Ибо основное ее содержание и область касательства – не мир, а Царство Божие; она не столько «против мира», сколько в «преддверии Царства» – и в этом ее отличие от эсхатологии последующих времен. Царство Божие – возвещенное, пришедшее и дарованное Христом и во Христе, – лежит в основе веры первых христиан, и не только как то, чему еще предстоит быть, но как ужепришедшее, ставшее настоящим и имеющее быть в конце. Оно пришло во Христе, в Его воплощении, смерти, Воскресении, восхождении на небеса и в том, что явилось итогом этих событий, – в сошествии Святого Духа в «последний и великий» день Пятидесятницы. Оно пришлотеперьи пребывает в Церкви, в «экклесии» – в собрании тех, кто, умерев во Христе через Крещение, отныне будет«ходить вновойжизни»(Рим. 6:4), участвовать в«радости и мире Духа Святаго»(Рим. 15:13), возлежать за трапезой Христовой в Его Царстве. И оно жебудетв конце, когда Христос, исполнив Свои обетования, «наполнит Собоювсе»(Еф. 1:23).

Итак, опыт Царства Божия, а не просто доктрина о последних временах, – опыт, обоснованный самоисполнением Церкви в Евхаристии, Дне Господнем, на котором зиждется вся вера и жизнь ранней Церкви, опыт, дающий ключ к раннехристианскому восприятию мира и его «компонентов» – времени, природы, общества, государства и пр. – и тем самым объясняющий антиномичность этого восприятия, где решительноедамиру сопряжено с не менее решительнымнет. В свете Царства мир раскрывается и переживается, с одной стороны, каксущий при конце– и не только потому, что уже явлено и возвещено Царство, которое есть конец всех вещей, но еще и потому, что «мир сей», отвергший и предавший на смерть Христа – Жизнь и Свет всякой жизни, – обрек на смерть и себя, как мир, чья краса и образ «проходят» (1Кор. 7:31), ибо Царство Божие –«не от мира сего»(Ин. 18:36). Вот в чем смысл христианскогонетмиру.

С первого своего дня христианство возвещает кончину мира и призывает всех верующих во Христа и жаждущих приобщиться Его Царства, «умереть с Ним», дабы истинная их жизнь была«сокрыта со Христом в Боге»(Кол. 3:3); и вместе с тем оно возвещает искупление и спасение мира во Христе. Это значит, что для верующих во Христа и соединившихся с Ним тот же мир – его время и материя, его жизнь и самая смерть – становится «средством» приобщения к Царству Божию, таинством, т. е. образом его явления и пребывания среди людей.«Все ваше;авы – Христовы»(1Кор. 3:22, 23). И здесь – христианскоедамиру, ликующее подтверждение того, что «небеса и земля исполнены Славы Божией».

В свое время я пытался показать, как антиномическое сопряжение «да» и «нет» образовало самую основу, первоначальный ordo17христианской литургии и в, частности то, каким образом «День Господень» или, по выражению Отцов, «первый и восьмой» – чисто христианское установление, – с самого начала далекий от того, чтобы служить простым замещением еврейской субботы (каковое значение приписано ему позднейшим благочестием), включил все человеческое время в перспективу Царства, претворил его в восхождение к «невечернему дню» и тем самым наполнил каждый его миг смыслом и ответственностью18; каким образом Евхаристия, изначально являясь таинством Царства, таинством Христовой парусии (т.е. Его пришествия и пребывания с нами), относит весь космос к эсхатологической полноте, – иными словами, показать, что основоположный литургический опыт исхода из «мира сего» (Христос приходит «дверем заключенным») был осмыслен не в категориях спиритуалистического или апокалиптического «бегства», а как отправная точка, как истинное основание христианской миссии и действия в мире, ибо этот опыт позволяет увидеть мир во Христе. Ввиду невозможности воспроизвести здесь весь ход моих рассуждений, осмелюсь лишь констатировать – в той мере, в какой это для меня очевидно, – что раннехристианская эсхатология, не будучи отрицанием мира, заложила основу мировоззрения, подразумевающего позитивное отношение к миру вообще и к государству в частности.