Всем известно, что первоначальное устройство Церкви изменилось и «усложнилось» под влиянием события, которое по-прежнему остается важнейшим и в своем роде уникальным фактом церковной истории – примирения Церкви с Империей и их последующего союза в границах христианской экумены, т. е. христианской «вселенной». С точки зрения экклезиологии это событие означало прежде всего постепенное врастание церковных структур в административную систему Империи.

Сразу же подчеркну, что и врастание это, и весь возникший отсюда вторичный «слой» нашего канонического предания, который следовало бы назвать «имперским», с православной точки зрения не могут считаться случайным эпизодом или (как думают некоторые западные историки) итогом «капитуляции» Церкви перед императорской властью. Это неотъемлемая часть нашего Предания, и Православная Церковь не может отречься от Византии, не отрекаясь от того, что принадлежит ее собственной сущности. Но нужно осознать, что этоинойслой, основанный на иных предпосылках и потому имевший иное значение для православной экклезиологии. Ибо если первый слой является и выражением, и нормой неизменнойсущностиЦеркви, то фундаментальное значение второго слоя, «имперского», определяется тем, что он выражал и осуществлялисторичностьЦеркви, т. е. столь же существенное для нее отношение к миру, в котором она призвана исполнять свое назначение и миссию.

К самой природе Церкви относится то, что она всегда и везде«не от мира сего»(Ин. 18:36), имея источник своего бытия в горнем, а не в дольнем, и то, что она, несмотря на это, всегдаприемлеттот мир, в который послана, и приспосабливает себя к его формам, нуждам и структурам. Если первый слой нашего канонического предания принадлежит Церкви в себе самой – тем ее структурам, которые, будучи выражением ее сущности, не зависят от «мира», то второй включает то, что возникло вследствие приятия ею этого мира – нормы, регулирующие ее отношение к нему. Первый слой имеет дело с неизменным, второй с изменяемым.

Так, Церковь есть пребывающая реальность христианской веры и опыта, в то время как христианская Империя не является таковой. Но поскольку этот «христианский мир» реален в такой же мере, как и Империя, Церковь не только приемлет его де-факто, но даже вступает с ним в положительные, и даже в известном смысле органичные отношения. Однако существенная сторона и «канонический» смысл этих отношений определяется тем, что Церковь ничему в этом мире не усваивает безусловной ценности, которой обладает лишь она сама. Ибо Церковь знает, что«проходит образ мира сего»(1Кор. 7:31), и прилагает это знание ко всем мирским формам и установлениям. В рамках христианскойэкуменыЦерковь может с легкостью признать за василевсом право созывать вселенские соборы, назначать епископов и даже изменять территориальные границы и прерогативы Церкви. Все это не делает, однако, императорскую власть фундаментальной категорией церковной жизни. В этом смысле второй канонический слойотносителенпо самому своему существу, ибо его объект – преимущественно церковная жизнь в рамках относительных реальностей «мира сего». Его назначение в том, чтобы относить неизменную сущность Церкви к вечно изменяющемуся миру.

Отсюда ясно, что юрисдикционное измерение Церкви и ее жизни коренится главным образом, во втором, «имперском» слое нашего Предания. Но необходимо сразу же подчеркнуть, что этот юрисдикционный уровень не является ни замещением первого, «сущностного», ни простым развитием его. Даже сегодня, через много веков полного торжества юрисдикционной экклезиологии, мы говорим, например, что все «епископы равны по благодати», и тем самым отказываемся видеть какое-либо онтологическое содержание в том, что отличает патриарха от архиепископа, а того – от епископа. Крайне важно уяснить, что этот юрисдикционный слой, при всей его оправданности и даже необходимости в некоей специальной области приложения, естьинойслой, который нельзя смешивать с «сущностным». Источник их различия в том, что власть по юрисдикции пришла в Церковь не из ее существа, которое«не от мира сего»и потому выше всякого jus61, но из ее бытия «в мире» и, следовательно, из ее отношений с ним. По существу своему Церковь есть Тело Христово, Храм Духа Святого, Невеста Христа, но в плане эмпирическом она также иобществои, как таковое, является частью «мира сего» и состоит в определенном к нему отношении. И если любая попытка разделить и взаимопротивопоставить эти реальности чревата еретическим развоплощением Церкви, сведением ее к человеческой, сплошь «слишком человеческой» институции, то столь же еретическим выглядит и их смешение, которое в конечном счете подчиняет благодать jus62, утверждая этим, что Христос, как иронически опасался апостол Павел,«напрасно умер»(Гал. 2:21).

Все дело в том, что неюрисдикционнаясущностьЦеркви может и даже вынуждена иметь в «мире сем» юрисдикционную проекцию и выражение. Так, если правило говорит, что епископа следует посвящать «двум или трем епископам», то это не «юридическая» норма, но выражение самого существа Церкви как органического единства веры и жизни. Поэтому полноепрочтениеи уразумение этого правила требуют соотнесения его с сущностной экклезиологией. И вместе с тем очевидно, что это правило есть практическая и объективная норма, первый и существенный критерий различения «канонического» и «неканонического» посвящения. В качестве правила, в качестве jus оно не может быть ни самодостаточным, ни само себя объясняющим, и ясно, что свести к нему сущность епископата никак нельзя. И вместе с тем это такое правило, которое, как ясно видно из экклезиологического контекста, утверждает в первую очередь неизменность сущности Церкви в пространстве и времени.

Преследовавший раннюю Церковь «мир сей» отказывал ей в каком бы то ни было «правовом» статусе и юрисдикции. Но в новых условиях – в условиях христианской экумены – естественным и необходимым для Церкви делом было добиваться такого статуса, а получив – сохранять его. Оставаясь по существу тем, чем она и была, чем является всегда и чем всегда будет в любой исторической «ситуации», любом «обществе» и любой «культуре», Церковь в данных условиях получает ту юрисдикцию, которой прежде не обладала, но обладание это не имеет отношения к сущности Церкви, хотя и оказывается для нее благотворным.

Государство, даже христианское, есть всецело явление «мира сего», т. е. определенного правового порядка, и оно не в состоянии выражать свое отношение к Церкви каким-либо иным, «неюрисдикционным» образом. В категориях мира Церковь – прежде всего «юрисдикция»: общество, структура, институт с соответствующими правами и обязанностями, привилегиями и правилами внутреннего распорядка и т. д. и т. п. Если Церковь и может чего-то требовать от государства, то лишь того, чтобы это юрисдикционное понимание не искажало и не изменяло сущностного ее бытия, т. е. не вступало в противоречие с ее сущностной экклезиологией. И то обстоятельство, что Церковь – в рамках новой исторической ситуации и фактически из рук христианской императорской власти – получила вдобавок к своей сущностной структуре еще и юрисдикцию, обозначило ее место и функцию теме византийской «симфонии» – органического союза государства и Церкви внутри экумены.

Наиболее важной особенностью этой «юрисдикции» было то, что Церковь и в организационном отношении, и как институт «следовала» за государством, т. е. врастала в его организационную структуру. Лучшим примером, поистине квинтэссенцией такой интеграции и «юрисдикционности» нового строя были, без сомнения, положение и функция в рамках византийской экумены патриарха Константинопольского. Ни один историк не может сегодня отрицать, что Константинопольский престол своим быстрым возвышением всецело обязан новому, «имперскому» положению Церкви. Идеал «симфонии» imperium63и sасеrdotium64– краеугольный камень византийской «идеологии» – нуждался в церковном двойнике императора, в такой персонификации Церкви, которая соответствовала бы персонификации Империи. В этом смысле «юрисдикция» епископа Константинополя как Вселенского (т. е. «имперского») патриарха есть «имперская» юрисдикция, истинный контекст и критерий которой – Прежде всего византийская теократическая идеология.

С этой же точки зрения очень интересно сравнить, как толкуют положение и роль патриарха императорское законодательство и каноническое предание того же периода. Канонически, т. е. с точки зрения «сущностной» экклезиологии, патриарх Константинопольский, несмотря на всю уникальность его имперского положения, оставался первоиерархом Восточной Церкви – хотя первенство это усвоили ему лишь потому, что его кафедральный город стал городом «царя и синклита» (38-е правило Халкидонского Собора), – а также первоиерархом своей собственной «епархии». В «имперском» же плане он сделался главою всей Церкви, ее ходатаем перед Империей и ее живым связующим звеном с последней, персонификацией не только единства и согласия Церкви, но еще и ее «юрисдикции».

Мы знаем также, что эта «имперская» логика не усвоилась Церковью легко и безболезненно, и свидетельство тому – соперничество с Константинополем таких старых «центров единства», или «первенств», как Александрия и Антиохия. Историческая трагедия, превратившая эти некогда процветавшие церкви в простой пережиток, положила конец сопротивлению, и на несколько веков Новый Рим стал центром, сердцем и главою «имперской» Церкви – религиозной проекции универсальной христианской Империи. Юрисдикционный принцип, хотя и отличаемый в теории от сущностной экклезиологии, постепенно выходил на первый план. Местные епископы, как и гражданские губернаторы, все больше превращались в представителей (попросту «делегатов») «центральной власти» – патриарха и его ставшего к тому времени постоянным учреждением синода. Психологически же – вследствие все той же имперской и юридической логики – они стали даже его «подданными», как и подданными императора. То, что было вначалеобразомотношения Церкви к внешнему «миру», стало проникать в само церковное сознание и восприниматься как ее сущность. И это, как мы увидим позже, стало главным источником теперешнего хаоса и разногласий.