Беспокойство, сквозящее в каждой из собранных здесь статей, вызвано не столько кризисом, который я по причинам, рассмотренным в соответствующих местах книги, считаю потенциально благотворным для Православия, сколько другим обстоятельством.

Для Церкви всегда было благом Божие напоминание, что «мир сей», даже называющий себя христианским, не в ладах с Христовым Евангелием и что «кризис» и порожденная им напряженность являются, помимо всего прочего, единственно «нормальным» модусом отношения Церкви к миру, и притом ковсякомумиру. Гораздо большее беспокойство внушает мне отсутствие такого рода напряженности в нынешнем православном сознании и наша очевидная неспособность понять истинный смысл кризиса, повернуться к нему лицом и найти пути его преодоления.

Да, мы наблюдаем возрождение в Церкви той апокалиптической настроенности, которая периодически возникает на каждом зигзаге ее земного странствия и ознаменована ожиданием конца мира. Но Православная Церковь никогда не считала такое мироощущение выражением своей веры, своего понимания ее миссии в мире. Ибо христианская вера, при всем ее эсхатологизме, безусловно, не апокалиптична. Эсхатологизм Церкви означает, что она по самой природе своей принадлежит концу, последней реальности того мира, который«проходит»(1Ин. 2:17), т. е. Царству Божию. Он означает, что с самого начала, от «последнего и великого» дня Пятидесятницы, она жила в «последних днях», во свете Царства, и что подлинная жизнь ее«скрыта со Христом в Боге»(Кол.3:3). Это означает также, что само ведение конца и постоянная причастность ему, относящие Церковь к миру, образуют такое сопряжение «теперь» и «еще не», в котором заключается смысл ее пребывания в мире и, кроме того, единственный источник победы, победившей мир.

Напротив, апокалиптизм есть чистая ересь, ибо он означает отрицание христианской эсхатологии, замену ее манихейским дуализмом, отказ от того напряжения между бытием «в мире» и «неотмирностью», которое определяет жизнь Церкви. Нашим новоявленным апокалиптикам невдомек, что, вопреки их собственным декларациям о верности истинному Православию, в духовном плане им гораздо ближе всякого рода экстремистские движения и секты, которыми изобилует панорама религиозной жизни современного Запада, чем кафоличность православной традиции с ее трезвением, свободой от экзальтации, страха и любого редукционизма. Их позиция типична для пораженцев, неспособных встретить кризис лицом к лицу, разглядеть его истинное значение и поэтому просто раздавленных им и, подобно всем их предшественникам, замыкающихся в невротическом самочувствии лжеименного «избранного остатка».

А что же «большинство»? Что православный «истеблишмент» – иерархический, богословский? Именно здесь, поскольку речь идет не об отдельных сектантских заблуждениях, но о самой Церкви, дело выглядит куда серьезнее. «Истеблишменту» угодно просто игнорировать – сознательно или неосознанно – любые проявления кризиса. Кто-то однажды заметил полушутя, что наши греческие братья и доселе не ведают, что Константинополь взят турками и с тех пор зовется Стамбулом. Это замечание mutatis mautandis3относится сегодня к подавляющему большинству православных, где бы они ни находились. Все воспринимается так, словно перечисленные нами перемены – всего лишь «случайные явления», не имеющие сколько-нибудь заметного влияния на церковный «порядок вещей».

Наилучшим выражением и иллюстрацией такой позиции является своеобразная риторика, ставшая чуть ли не единственным «официальным» языком православного «истеблишмента», в которой смешались несокрушимый оптимизм, непременный триумфализм и прельстительное сознание своей непогрешимости. Всякий, кто не пользуется этим языком, кто отважно ставит вопросы и высказывает сомнения по поводу положения Церкви в стремительно меняющемся мире, обвиняется в нарушении церковного мира, в разжигании распрей и – ни много ни мало – в измене Православию. Основное назначение этой риторики определяется ее замечательной способностью устранять реальность, заменяемую вожделенной псевдореальностью, и тем самым попросту отметать вопросы, которые неизбежно ставит реальность истинная.

Так, если взять первую из двух главных вышеозначенных тенденций, т. е. крушение органического «православного мира и преследование религии воинствующим атеизмом, то в официальной ее интерпретации она предстанет как временная победа «темных сил», за которой неизбежно последует скорое их поражение, когда изначально добрые, исполненные веры и ни в чем не повинные, а теперь еще и очищенные страданиями и украшенные сонмом мучеников православные народы с энтузиазмом устремятся назад – к вечным идеалам Православия и образу жизни, раз и навсегда сформировавшему их души. В качестве главных доказательств грядущего возрождения приводятся следующие факты: выживание Церкви как института даже при тоталитарных режимах, умножившаяся ревность верующих, которые «заполняют храмы как никогда прежде», растущий интерес к религии молодежи и интеллигенции...

Что ж, эти факты сами по себе верны и вселяют надежду. Но оправдывают ли они подобную интерпретацию событий, с легкостью превращающую неслыханную трагедию в потенциальный триумф? Ведь ей недостает не только трезвой оценки основных фактов – мы не найдем здесь ни признания того, что выживание Церкви было оплачено ее беспримерной капитуляцией перед государством, безобразным угодничеством ее руководства и почти полным контролем над ее жизнью со стороны КГБ и различных его двойников; ни простого – если не единственного – объяснения переполненности храмов резким сокращением их количества (достаточно заметить, что на восьмимиллионное население Москвы приходится пятьдесят действующих храмов)4; ни констатации того, что религиозное пробуждение молодежи влечет ее не только к Православию, но в еще большей степени к сектантству, дзен-буддизму, астрологии и всем без исключения проявлениям темного религиозного эклектизма, который типичен для современного Запада.

Но прежде всего эта интерпретация оставляет без ответа исходный вопрос, заключающий в себе все остальные: «Почему и как всё это произошло?» Как случилось, что «темные силы» секуляризма, материализма и атеизма, корни которых усматривают (и вполне обоснованно) на Западе, восторжествовали именно на Востоке? Почему «православные миры» выказали такую слабость и уязвимость? Почему, например, религиозное сопротивление было столь сильным в католической Польше и столь слабым сравнительно с ним в православных странах? Такие вопросы даже не поднимаются, ибо все они так или иначе намечают или подразумеваютревизию прошлого– того мифического золотого века, который остается критерием всех оценок, конечной целью всех «возвратов», самым заветным чаянием не только на уровне сегодняшней официальной риторики, но и в куда более глубоких пластах православной ментальности. Поставить эти вопросы – значит обратиться к прошлому, подвергнуть его анализу и переоценке и в первую очередь выяснить, не взошли ли семена порчи, упадка и поистине трагического предательства по отношению к чему-то важнейшему в Православии, – не взошли ли они в «православных мирах» еще раньше, так что их последующая, явная для всех и в своем роде образцовая гибель стала неизбежной?

Еще того хуже, удивительная по своей слепоте и нечувствию реакция нашего «истеблишмента» на православную диаспору Запада. Наличие каких-либо серьезных проблем, вытекающих из врастания православных церквей в иную, во многом чуждую культуру, по меньшей мере игнорировалось. И в первую очередь это касается фундаментальной канонической и экклезкологической проблемы. То, что диаспора в церковном отношении выродилась в сосуществование на одних и тех же территориях, в одних и тех же городах примерно дюжины «национальных» или «этнических» юрисдикций, подавляющее большинство православных считает совершенно нормальным явлением, выражающим самую сущность диаспоры, основное назначение которой (всем известное и всеми гордо провозглашаемое) как раз и состоит в сохранении «культурного наследия» каждого из многочисленных «православных миров».

Это относится и к более глубокой и вызывающей тревогу проблеме усиливающегося (хотя зачастую и неосознанного) подчинения православного сознания секуляристскому миропониманию и образу жизни. Ибо если что и делает такое подчинение неосознанным и неявным, то именно горячая преданность «наследию», с помощью которого надеются сберечь и подтвердить православную «идентичность». Православный «истеблишмент» и подавляющее большинство живущих на Западе православных не понимают, что «наследие», сохранение которого вменяется всем в обязанность, не есть то единственное, что надлежит хранить и чем нужно жить, иными словами не есть то видение Бога, мира и человека, которое открывается в православной вере. Но ответить на вызов Запада побуждает нас не та богатая и многообразная в своей глубине христианская культура, которая вырастает из этого видения, а скорее убогая редукция ее наследия к немногим остаточным «символам», которая создает иллюзию приверженности «вере наших отцов» и тем самым маскирует прогрессирующее подчинение «реальной жизни» великой и истинно «западной» ереси нашей эпохи – секуляризму, подчинение не только нашей светской, но в такой же степени и церковной жизни, ее нежелание оставаться собой в том, что касается веры и богослужения, приходского управления и пастырского служения, религиозного обучения и миссии.

Все это официальная наша риторика опять-таки игнорирует в силу роковой неспособности сегодняшнего православного сознания разобраться в прошлом, изначальной путаницы понятий, затрагивающих истинное содержание и значение нашего «наследия», а значит, и само Предание. Если православные церкви не смогли разглядеть радикально новую ситуацию, в которой они живут, если они пребывают в неведении относительно бросающего им вызов нового мира, то это оттого, что сами они продолжают жить в «мире», хоть уже и не существующем, но попрежнему формирующем и определяющем православное сознание. В этом проявляется трагический номинализм, пронизывающий всю жизнь Церкви и препятствующий ей в исполнении ее насущной задачи – судить, оценивать, вдохновлять, изменять, преображать всю человеческую жизнь, создавать такое творческое напряжение между собой и миром, которое делает ее «сольюземли»(Мф. 5:13). И именно эту проблему прошлого, его сегодняшнего воздействия и значения для нас я и рассматриваю – заведомо спорным и фрагментарным образом – в нескольких разделах настоящей книги.