I

<…>

В строго научный марксизм проникла религиозная контрабанда, и именно теперь среди вооруженных научным аппаратом марксистов началось богоискательство. В марксизме обнажилась религиозная подоплека.

Понятно, что при таких условиях возгоревшийся недавно спор между богостроителями–марксистами и богоискателями–христианами — я беру терминологию В.А. Базарова — есть спор по существу своему религиозный. Спор о вере.

В январе месяце нынешнего года г. Базаров прочел в Петербургском литературном обществе реферат как раз на тему «Богоискатели и богостроители»[446]. Многочисленные слушатели ждали, что во время прений произойдет решительный смертный бой между докладчиком и представителями нового религиозного сознания.

Но бой вышел странным. Вячеслав Ив<анович> Иванов приветствовал в докладе г–на Базарова возрождение идей, дорогих и ему, Иванову, а Мережковский начал свое возражение с вопроса: враг ли ему докладчик, или друг? Вопрос этот он оставил без ответа. У многих слушателей получилось впечатление, как будто и Мережковский, и Вяч. Иванов прибегли к ловкому полемическому приему, чтобы увернуться от спора по существу. Одна газета высказала даже мнение, что оба оппонента нарочно старались своим «сочувствием» дискредитировать марксистов, занятых богостроительством.

Думается, что такое упрощенное толкование неправильно. Дело вовсе не так просто, как кажется с первого взгляда.

Ведь о социализме шла речь не как об особом экономическом учении, не как о политической партии, с особой тактикой и программой, а о социализме как о миросозерцании религиозном. И защитникам христианской идеи не так легко определить, кто для них больший враг: люди в религиозном смысле абсолютно индифферентные, культурные скептики и нигилисты, или те, кто ищет Бога, кто болеет и страдает религиозными запросами, кто ищет своего Бога не там, где, по мнению христиан, его можно найти, но все–таки ищет. Самый серьезный враг христианства — это религиозный нигилизм; социализм же можно обвинять в чем угодно, только не в нигилизме.

В своем докладе г. Базаров указал на то, что слово «богостроительство», пущенное в оборот Максимом Горьким, неудачно с теоретической точки зрения, потому что придает насквозь атеистической религии социализма характер теизма. Лучше не давать даже внешнего повода для недоразумений. Не будем спорить о словах. Атеистическая религия, религия без бога, — конечно, абсурд. Но психологически боязнь быть заподозренным в теизме вполне понятна. Христианство дало столь определенное понятие о Боге, в обиходном языке современного европейца слово религия столь тесно связано с религией именно христианской, что всякая новая религиозная система, считающая себя свободной от богословских предрассудков, боится пуще огня самого слова «Бог». Итак, не будем заподазривать атеистическую добросовестность социализма и, тем не менее, подойдем к нему, как к особой религиозной системе.

Для тех, кто не чужд религиозным проблемам, для кого Бюхнер или Молешотт никогда не был настольной книгой, кто не увлекался Боклем и не знакомился с философией по Льюису, религиозное начало социалистического мировоззрения не подвержено никакому сомнению.

Как мы видели, весь утопический социализм, до Маркса, откровенно сознавал себя религией.

Марксизм, казалось, навсегда уничтожил этот предрассудок. Однако он возродился, и многие из современных марксистов утверждают религиозную сущность социализма.

В этом отношении последние работы Луначарского[447]мне кажутся очень знаменательными, а последние произведения Горького[448]— особенно «Исповедь» — очень важным показателем того перелома, который совершился в русском социализме.

Не особенно давно г. Луначарский выпустил в свет первый том своей книги «Религия и социализм». Первоначальный план работы был очень обширный. По словам автора, это должна была быть целая история религии с материалистической точки зрения, со включением в нее европейской метафизики, утопического социализма и, наконец, научного социализма. Но от такого широкого плана автору пришлось отказаться, и он задался целью исследовать взаимоотношение религии и социализма, «определением места социализма среди других религиозных систем»[449].

Итак, г. Луначарский без всяких обиняков, и притом после Маркса, признает социализм религиозной системой. Самое слово религия, как говорил Иосиф Дицген[450], опошлено попами, но Луначарский думает, что фетишистски бояться этого слова не следует, тем более что заменить его другим не так–то легко[451]. Можно признать опошленное слово и осветить его новым содержанием. Разве не опошлено слово идеал, слово социализм? Слова чисты в чистых устах, и социал–демократия только выиграет, когда скажет: да, я новая великая религиозная сила и несу с собою религию, которая заменяет все прежние и содержит их в себе в высшей потенции[452].

А потому Луначарский подписывается обеими руками под следующим «категорическим и прекрасным утверждением Дицгена: Дорогие сограждане. В идеях социал–демократии содержится новая религия, которая, в противовес всяким данным существующим, стремится к тому, чтобы быть воспринятой не только сердцем, но и умом. От других обыкновенных объектов умственной работы социал–демократия отличается тем, что является откровением человеческого сердца в виде особой религии. Цель религии, собственно говоря, — облегчить истомленное человеческое сердце от скорби земной жизни. До сих пор, однако, она могла добиваться этого лишь путем идеалистическим, прибегая к мечтам, ссылаясь на незримого бога и суля загробную жизнь. Евангелие же настоящего обещает преобразовать, наконец, самым реальным, самым действительным и осязательным образом нашу юдоль скорби и печали»[453][454].

Иметь религию, по определению Луначарского, — значит уметь мыслить и чувствовать мир таким образом, чтобы противоречия законов жизни и законов природы были для нас разрешены. Научный социализм эти противоречия разрешает[455], ergo, все «научные социалисты» имеют религию. Это религия без Бога, Бог ее — человечество. «Культурное человеческое общество, — говорит тот же Дицген, рабочий–философ, которого Маркс и Энгельс признавали философом пролетариата, — вот высшее существо, в которое мы веруем; наши надежды возлагаются на социал–демократический строй»[456]. А Луначарский с своей стороны прибавляет: «Я думаю, что с точки зрения религиозно–философской Маркс блистательно продолжил дело возвышения антропологии до степени теологии, т. е. окончательно помог человеческому самосознанию стать человеческой религией»[457]. «Человеку Бога не нужно, он сам себе Бог. Человек человеку бог»[458]. «Бог это человечество. Цельное, социалистическое человечество. Это единственное божественное, что нам доступно. Этот бог не родился еще, он строится только. Кто богостроитель? Конечно, пролетариат в первую голову, в тот исторический момент, который мы переживаем»[459]. «Бог есть человечество грядущего, строить его надо вместе с человечеством настоящего, примыкая к передовым его элементам»[460]. «Социализм, как доктрина, есть истинная религия человечества, обнаженная от мистических покровов, в какие одевала его недоразвитость ума и чувства наших отцов. Все человеческое сотрудничество ставит перед собою цель: должен быть бог живой и всемогущий. Мы — строители его. Научный социализм абстрактно раскрывает в основных чертах процесс богостроительства, иначе называемый хозяйственный процесс»[461].

Может быть, кто–нибудь спросит, куда в этой новой религии девается личность, как в ней разрешается проблема смерти. На это Луначарский отвечает:

«Жизнь примирима со смертью. Человек может победить смерть и побеждает ее. Бессознательно — половой любовью, размножением, заботою о детях. Сознательно — любовью к своему виду и своей культуре»[462]. «Для индивидуалиста это перенесение центра тяжести на вид, на те посредствующие сверхиндивидуальные величины, которые способствуют развитию вида, — школа, партия, класс — всегда связано с некоторым грустным чувством резиньяции». «Но для истинного социалиста тут нет никакой резиньяции. Он глубоко проник в сущность отношений индивида и вида, для него реальность — вид, человечество, а индивид лишь частное выражение этой сущности. Социализм есть кооперация во времени и пространстве. Но, отвергая себя ради вида, индивид находит себя удесятеренно сильным. Таким образом, —заключает Луначарский, — социалист религиознее старорелигиозного человека»[463]. И незачем пролетарию искать личины бессмертия, ибо его бессмертие — жизнь вида, особью которого является человек. «Жить жизнью человека значить сознавать себя частью бессмертной стихии — коллективной жизни»[464].

Такова в кратких чертах теология современного социализма. Все, что я сказал выше, я взял из книг и статей Луначарского, ни слова не прибавляя от себя. Картина получается очень характерная. Она выражает те верования и чаяния, которыми преисполнен современный рядовой социал–демократ. Как ни старался Маркс, ему не удалось избежать мистики, предохранить от нее своих верных учеников. Может быть, где–нибудь на верхах, в профессорских кабинетах, где пишутся трехтомные «капиталы», царит «чистое» знание, но как только это знание соприкасается с жизнью, с действием, громко заявляют о своем существовании другие стороны человеческой души. Интеллект питается «точным» знанием, «чистой» наукой. Но воля и чувство, главные импульсы действия, опираются не только на интеллект. Волю и чувство «точной наукой» не удовлетворишь. Здесь невольно вспоминается бутада неистового Бакунина. «Горе было бы человечеству, — говорит он, — если бы когда–нибудь мысль сделалась источником и единственным руководителем жизни, если бы науки и учения стали во главе общественного управления. Жизнь иссякла бы, а человеческое общество обратилось бы в бессловесное и рабское стадо. Управление жизни наукою не могло бы иметь другого результата, кроме оглупения всего человечества»[465].

Как и всегда, Бакунин хватил через край. Но в этом парадоксе есть большая доля истины. Современное философское направление, известное под именем прагматизма, в теориях Вильяма Джемса и Бергсона, показало нам, какое громадное значение в коллективных и индивидуальных действиях человечества имеет воля, опирающаяся не на знание, а на веру, насколько сильна власть не интеллекта, а творческого порыва жизни (elan vital).

Марксизм, как жизненное явление, тоже покоится не столько на знании, сколько на вере.

Объявив себя законом, прогресс перестал быть творческой силой. Во времена Кондорсе[466]он был верой и лишь потому двигал человечество.

Признайте социалистический строй неизбежным социологическим законом, он тотчас же потеряет обаяние. Он прельщает, родит героев и мучеников не потому, что он неизбежный научный закон, а потому, что его надо завоевать, потому что он предел человеческих мечтаний, потому что его, как Россию, аршином не измеришь[467], в него можно только верить.

И здесь опять некоторое сближение с христианством.

Так же, как Кондорсе говорил о бесконечности человеческого прогресса, так же и марксисты говорят о бесконечности исторического процесса. Но психологически это не так. Социалистический строй — конец истории, дальше которого никто не заглядывает. В каждом социалисте живет бессознательная вера в конец всемирной истории, который совпадает с переходом из царства необходимости в царство свободы, где государство наравне с прялкой станет музейной древностью, где мечи будут перекованы на орала и лев ляжет рядом с ягненком. Социализм — это замаскированный христианский хилиазм. Тысячелетнее царство на земле, достигнутое усилиями человечества, только человечества. Социальная катастрофа, пресловутый Zusammenbruch, после которого начнется новая земля и новое небо, оспаривается теперь с чисто научной точки зрения, но бессознательно вера в эту конечную катастрофу живет в сердце всякого социалиста действия.

Беспристрастный исследователь социализма, а не только богоискатели, должен признать, что социализм — это новая религия, оперирующая над старыми христианскими идеями. Пророчество де Местра[468]сбывается.

В начале XX в., так же как и в начале XIX, мы присутствуем при борьбе двух религий: возродившегося христианства, религии богочеловечества, и зарождающейся новой религии, религии человекобожества.

II

Итак, перед нами две религии. Одна покоится на признании исторического и мистического факта явления Богочеловека, другая — этот факт отрицает. Здесь пропасть, отделяющая богоискателей–христиан от богостроителей–антропотеистов. В этом пункте примирения быть не может. Обходить его, замазывать, замалчивать нельзя. Здесь богоискатели и богостроители — враги.

Но так ли уж безнадежна эта вражда?

Недаром «богостроители» назвали христиан «богоискателями», недаром им дают кличку «нео–христиан», а сами они называют себя зачастую представителями «нового религиозного сознания»[469].

Казалось бы, называть христиан «богоискателями» — логический абсурд. Как могут они искать Бога, который давно уже найден? А вместе с тем начало искания, конечно, присуще современным нео–христианам.

Но ищут они не Бога, а новое понимание его. Христианство есть религия по преимуществу динамическая, а отнюдь не статическая. Параллельно с развитием исторического процесса раскрывается и понимание религиозных тайн. Растущий свет сознания постоянно изменяет неизменный по существу образ Бога. И если завтра прибавится еще один луч сознания и снимет еще одну тень с вечного образа, то образ изменится, но изменится, пребывая тем же по существу своему[470]. Нео–христиане ищут, но не Бога, а тех лучей сознания, которые могли бы снять хоть одну тень, не снятую еще с вечного образа историческими церквами. Они стремятся удовлетворить ту святую, праведную религиозную жажду, которую уже не удовлетворяет христианство историческое.

Итак, в обоих лагерях происходят подлинные религиозные искания. И тут, и там подлинное томление духа. А это заставляет богоискателей относиться со всей серьезностью к богостроителям.

Богостроители — враждебны христианству. Но насколько глубока и серьезна эта вражда? Знают ли они, что такое христианство, сознают ли конечные выводы своей религии человекобожества?

В далеком будущем, с развитием религии человекобожества, ее приверженцы могут дойти до самой предельной, непримиримой вражды к христианству. Но теперь эта вражда почти бессознательна и крайне поверхностна, прежде всего потому, что богостроители не знают, что такое христианство. Вплотную они к нему ни разу не подходили. О христианстве они судили до сих пор по злоупотреблениям церкви, по общественной ее деятельности, которая в настоящую эпоху истории не выражает христианства.

«Ecrasez l'infame![471]» говорил когда–то Вольтер. Вольтерианство до сих пор живо в крови интеллигентов, и они до сих пор думают, что, борясь с клерикализмом, они борются с христианством, не замечая, что в этой борьбе они идут рука об руку с нео–христианами.

Еще очень недавно дешевый материализм был духовной пищей полуинтеллигентной толпы. Идеи распространяются в массах очень медленно. Либр–пансёрство[472], самодовольный атеизм ХVIII века, дошло до масс тогда, когда на верхах началась реакция, углубленное изучение религиозной проблемы. Еще недавно на религиозные темы был невозможен никакой спор, особенно в то время, когда господствовали либеральные идеи, буржуазная идеология. С развитием социалистической идеологии, вопреки чаяниям Маркса, религиозные споры возвращаются: социализм стал сознавать себя религией. Для богоискателей это явление, конечно, благоприятно.

В 1898 году, в столетнюю годовщину рождения Огюста Конта, Владимир Соловьев произнес речь об идее человечества у Августа Конта[473].

Соловьев признается, что на нем лежит старый долг по отношению к великому мыслителю. Свою ученую карьеру Соловьев начал с резкого нападения на позитивную философию[474]. Правда, к тому были смягчающие обстоятельства. В то время на позитивизм существовала мода, выродившаяся в идолопоклонство. Идолопоклонство это обижало прежде всего самого идола. За целого Конта выдавалась только одна его половина, так же как часто выдают за целого Канта его половину.

Соловьев признает, что в его ранних нападениях на Конта было слишком много увлечения и страсти. И он пользуется представившимся ему случаем, чтобы в силу лучшего знания отдать Конту дань своей «вечерней любви».

Две идеи Конта кажутся Соловьеву особенно ценными. Идея человечества, как сверхэмпирического существа, и в связи с этим идея приобщения умерших, в их посмертном бытии, к бессмертному и вечному Великому Существу.

Религия Конта есть обожествление человечества, т. е. та же религия человекобожества. Это — желание устроиться на земле помимо Бога, игнорирование того Бога, который считается создателем Вселенной. Конт хотел ограничить астрономию одной нашей солнечной системой, находя, что изучение прочего звездного неба и невозможно и ненужно. Так же и своего человеческого бога он хотел ограничить пределами земного шара.

Христианство не может не относиться враждебно к такой религии.

Булгаков, в недавних статьях о Фейербахе и Марксе[475]с подлинным гневом обрушивается на эту религию без бога, видит в ней служение злому началу и гибель человечества. Т.е. на поставленный мною выше вопрос, как богоискателям относиться к богостроителям, отвечает вполне определенно. Христианин должен не только отвергнуть религию человечества, но и предать ее анафеме.

Однако Соловьев, умудренный «вечерней любовью», думает иначе. Он считает долгом совести оценить заслуги «нехристя и безбожника» Конта и находит даже, что самое имя его должно быть занесено в христианские святцы.

Ведь Конт родился не в 1798 году после Рождества Христова, а в седьмой год новой эры, нарочно перед тем установленной, чтобы внешним знаком отметить окончательный разрыв человечества с христианством.

Философия Конта выросла из этого разрыва; а ныне, в завершении своем, она приближается к предощущению христианской идеи вселенской церкви, состоящей из живых и умерших, приближается к понимание истории как свободной, сознательной борьбы за воплощение божественной идеи.

Умудренный опытом «вечерней любви», Соловьев нашел в Контовской религии зерно истины, потенцию развития ее в религию, и христианскую.

Он считался с историей, считался с тем, что Конт вырос после официального упразднения христианства, и в сердце своем радовался, замечая, как упраздненная передовым человечеством религия оживает под покровом атеизма.

Истинный христианин, Соловьев отлично видел всю опасность этой религии, ее двоящуюся природу, но он считал первым условием критики мудрой «показать главный принцип разбираемого умственного явления, насколько это возможно, с хорошей стороны»[476].

Так же отнесся Соловьев и к Ницше[477].

Сверхчеловек — это дополнение к идее человечества, или, вернее, сверхчеловечества, господствующей в религии современного социализма. Вокруг этих–то двух непримиримых идей и вращается вся духовная работа богостроителей.

Для христианина сверхчеловек — не идея, а факт, не чаяние, а реальное историческое и мистическое событие.

Но «если бы даже, — говорит Соловьев, — в нашем воспоминании не вставал образ подлинного Сверхчеловека, действительного победителя смерти и первенца из смертных, или если бы даже этот образ был так затемнен и запутан разными наслоениями, что уже не мог бы ничего сказать нашему сознанию о своем значении для нашей жизненной задачи, если бы и не было перед нами действительного Сверхчеловека, то во всяком случае есть сверхчеловеческий путь, которым шли, идут и будут идти многие на благо всех, и, конечно, важнейший наш жизненный интерес в том, чтобы побольше людей на этот путь вступали, прямее и дальше по нем проходили, потому что в конце его полная и решительная победа над смертью. И вот настоящий критерий для оценки всех дел и явлений в этом мире: насколько каждое из них соответствует условиям, необходимым для перерождения смертного и страдающего человека в бессмертного и блаженного сверхчеловека»[478]. И Соловьев радуется, что благодаря Ницше всплыла, хотя бы и в искаженном виде, забытая христианская идея и что вокруг нее возможен серьезный разговор.

Таким образом, Соловьев говорит как бы на два фронта. Сначала он обращается к общественникам: «вы дошли до религии человечества и да будет вам благо, потому что все равно, остановиться на этой религии вы не можете, вы должны сделать еще шаг вперед. Иначе вам не победить сверхчеловека, этого исконного и непримиримого врага общественности».

Обращаясь к ницшеанцам, Соловьев говорит: «Если вы додумаете вашу идею до конца, вы дойдете или до полного одиночества, до отрицания не только общественности, но и мира, или подобно Кириллову (в "Бесах") дойдете до безумия и скажете, что если нет Бога, то я — бог».

Пусть с точки зрения христианской — идеи сверхчеловечества и сверхчеловека соблазнительны, опасны, пусть они могут привести к гибели. Но эти идеи не нейтральны, они воистину мистичны, и люди, прикоснувшиеся к ним, роковым образом обречены идти дальше, расширять и углублять поставленную проблему. Около этих идей создается почва для великого спора. Миросозерцание, которое оперирует под такими понятиями, не может быть признано миросозерцанием иррелигиозным.

И мне, лично, кажется, что отношение Соловьева к враждебной ему религии — мудрое и правильное. Ничем не поступаясь, свято блюдя христианские ценности, Соловьев радовался, что найдена общая плоскость для спора, что люди, отрицающее всякую религию, всякого бога, вплотную подошли к темам чисто христианским.

В статье о сверхчеловеке Соловьев приводит анекдот о разговоре между студентом–дарвинистом и московским купцом.

Студент понимал учение Дарвина, как некое приравнение человека к прочим животным.

Поговорив на эту тему, студент спрашивает купца:

— Понял?

— Понял.

— Что ж скажешь?

— Да что сказать? Ежели, значит, я пес, и ты, значит, пес, так у нас со псом какой же будет разговор?

Нечего себя обманывать. В большинстве случаев так обрывается разговор между людьми религиозного и научного мировоззрения.

«Ну, пошел городить о клеточках и нейронах, восхвалять прогресс от моллюска до беспроволочного телеграфа», — думает мистик и прекращает беседу с «ученым».

«Ну, пошел говорить о Боге. Предоставим небо воробьям, а сами займемся делами земными», — говорит «ученый» и с презрением отворачивается от богоискателя.

Так было еще очень недавно, можно сказать, вчера. Между людьми выросла стена, мешающая им видеть и слышать друга друга.

Но Соловьев предугадал, что разговор скоро станет возможным. Люди так называемого научного мировоззрения обнажили свои религиозные чаяния.

Выдвинулись в религиозном освещении старые темы об обществе, личности, встала проблема бессмертия, — словом, создалась общая плоскость для спора. А это уж страшно важно. И как бы ни была наивна и не продуманна религия Горького и Луначарского, их тяготение к религии — крупный идейный факт. Ведь Горький и Луначарский нам важны не только как отдельные личности, но как выразители крупного общественного течения.

Совсем иначе отнесся к богостроителям С.Н. Булгаков. Со всей страстностью и увлечением прозелита напал он на социалистическую религию человекобожества. По существу он прав. Но слишком уж стремительны его нападения, слишком скоро предал он проклятию враждебную ему религию, не считаясь с ее происхождением, не задумываясь, кто же виноват, что христианство пришло «во умаление»? Не главный ли виновник тому — исторические церкви? Религиозный пафос настоящего времени зародился вне церкви, и нельзя так нелюбовно относиться к религиозным исканиям за церковной оградой, как это делает Булгаков.

Булгаков нападает главным образом на Людвига Фейербаха, влияние которого на Маркса было гораздо значительнее, чем то обыкновенно думают.

Излагать религиозную систему Фейербаха во всей подробности я, конечно, не буду. Тем более что в существенных своих чертах она нам уже известна по вышеизложенным взглядам Луначарского. С указаниями и без указаний на источники Луначарский развил свою религию хозяйственного Бога, главным образом, по Фейербаху. Французские предтечи богостроительства остались вне поля зрения г. Луначарского. Наша интеллигенция всегда тяготела преимущественно к немцам.

Если Конт родился в седьмой год новой эры, если он возрастал под знаком разрыва с христианством, то Фейербах воспитался на протестантской теологии и на Гегеле.

Фейербах был натура глубоко религиозная. Достаточно прочесть его «Сущность христианства», чтобы убедиться в этом. Люди не религиозные так не пишут.

И поразительно, что книга Фейербаха, преисполненная воинствующего атеизма, проповедующая антропотеизм (человекобожество, в буквальном переводе), ни минуты не производит впечатления кощунства.

Она появилась в 1841 году, когда в Пруссии вступил на престол романтик–рыцарь Фридрих–Вильгельм IV, феодал, носившийся с идеей христианского германизма, психопат и реакционер. Старолютеранская церковь была у него в особенной чести, как верная опора трону.

В одном из примечаний к своей книге Фейербах говорит: «преимущество христианской религии в том и состоит, что у нее можно вырезать сердце, а представители ее все–таки считаются христианами. Нельзя только касаться имени. В этом пункте теперешние христиане очень чувствительны и только имя сближает современных христиан с древними. Прежде имя Христа изгоняло из человека антихриста, а теперь христианина»[479]. Пруссия сороковых годов и та роль, которую играла тогда церковь, оправдывает эти суровые слова. И когда Фейербаху приходится спорить с христианами, он каждый раз оговаривает: «разумеется, я имею в виду не современных христиан»[480].

Что могут возразить Фейербаху церковники? Что может возразить ему Булгаков? Таков исторический факт, что люди, завладевшие именем Христа, забыли его. Но Фейербах прав не только в своей критике современной ему церковности. Он многое понял в самом существе христианства. В главах, посвященных исследованию отличия языческой идеи от христианской, понятия аскетизма, он многое предвосхитил из того, что мучает современное религиозное сознание: проблему пола, отношения религии и культуры и т. п. Не будет парадоксом, если я скажу, что книга Фейербаха гораздо более может помочь человеку верующему, чем все официально–богословские трактаты.

Да, Фейербах — материалист. Но ведь и подлинная, жизненная религия во многом материалистична, и я не знаю, кто больший враг христианства, бескровный, отвлеченный идеализм или одетый в плоть и кровь материализм.

Вот страница Фейербаха, посвященная любви: «любовь, — говорит он, — есть принцип, объединяющий совершенное и несовершенное, греховное и безгрешное, общее и личное, закон и сердце. Любовь есть сам Бог, и вне любви нет человека. Любовь объединяет Бога и человека, дух и природу. Любовь претворяет косную материю в дух и возвышает дух в материю. Любить значит: исходя из духа отрицать дух, исходя из материи отрицать материю. Любовь есть материализм. Нематериальная любовь есть нелепость». И далее: «Просто нравственное существо (т. е. лишенное плоти и крови) не может прощать. Прощение греха — равносильно отрицанию отвлеченной, нравственной справедливости, равносильно утверждению любви, милосердия, плоти. Только плотские, а не отвлеченные существа бывают милосердны. Поэтому Бог отпускает грехи не в качестве отвлеченного Бога разума, а в качестве Бога плоти, Бога, воплотившегося в человеке»[481].

Энгельс смеялся над сентиментальностью Фейербаха, но смех здесь так же неуместен, как и суровое осуждение Булгакова. В то время как в руках официальных христиан и отвлеченных метафизиков основная христианская истина исказилась до неузнаваемости, Фейербах сказал простое, христианское слово о настоящей любви, сказал языком мистического реализма, которого не может чуждаться настоящая религия[482].

Фейербах думал, что он навсегда победил теизм и что в глубине сверхъестественных тайн религии лежат самые простые естественные истины. Он говорит: «Божественная сущность — не что иное, как человеческая сущность, или вернее — сущность человека, очищенная, освобожденная от индивидуальных границ… Поэтому все определения божественной сущности относятся и к сущности человеческой»[483].

«Человек есть начало, середина и конец религии»[484], и «поворотный пункт истории сводится к открытому признанию, что сознание Бога есть не что иное, как сознание рода, что человек может и должен возвыситься над пределами своей личности, но не над законами своего рода, что человек может мыслить и любить, как абсолютное существо, только существо человеческое»[485].

Человек, говорит Фейербах, должен вернуться к земле. Он — царь ее. Да, человек ограничен и смертен, но эти печальные свойства всецело искупаются неограниченностью и бессмертием рода. «Тот, кто не ставит на место божества род, тот оставляете в личности пустое место… Только род в состоянии одновременно и схоронить и заменить божество, дать религию. Не иметь религии — это значит думать только о себе самом. Иметь ее — значит думать о других»[486].

Но вскоре стало ясным, что Фейербах врага не победил, царства отвлеченных духов не уничтожил и человека от власти сверхчувственного Божества не освободил.

Громким голосом сказала свое слово личность, и притом не «существо» или «сущность» личности, не отвлеченная идея, а самая реальная личность, которая, став на почву материализма, объявила, что Фейербах нисколько не менее во власти трансцендентных идей, нежели столь враждебные ему христиане–спиритуалисты и гегелианцы.

Я говорю о Штирнере и его книге «Единственный и его достояние».

Она вышла в свет в ноябре 44 года, за несколько месяцев до «Святого семейства» Маркса.

«Святое семейство» — это Бруно Бауэр и его сотрудники. Бруно Бауэр издавал литературную газету, служившую органом тогдашнего радикального адогматизма. Среди интеллигентных кругов эта газета производила шум.

Маркс нанес кружку Бауэра смертельный удар[487], но теперь его полемика с Бауэром — не более как любопытный исторический эпизод. Маркс сделал попытку уничтожить и Штирнера. Но эта попытка осталась невыполненной.

Странная судьба Штирнера. Его книга вскоре после своего появления была забыта. Сорок восьмой год, коммунистический манифест, — словом, ярко выраженные общественные интересы устранили с поля битвы крайний индивидуализм Штирнера. Но вскоре он возродился с еще большим блеском, чем прежде. Да Штирнер и не мог не возродиться, потому что его забыли, но не победили.

Прежде всего Штирнер сказал, что Фейербах вовсе не освободил человека от подчинения страху Божьему. Страх пред человеком заступил место старого страха перед Богом. Служить ли Богу, или сущности человека и человечности — то же самое. Свирепый атеист оказался столь же благочестивым, как и верующий христианин. Всякая высшая сущность, как, например, человечество, — все–таки сущность, стоящая над нами, а потому нас порабощающая. Понимать под истинами, которые нам даны в откровение, только так называемые религиозные истины было бы большим заблуждением. Положение Фейербаха — теология есть антропология, богословие есть человеко–наука, значит другими словами: религия должна быть этикой, только этика — религия. — Нравственность победила. Произошла лишь перемена властителей. На сцену появился тот же старый поп, только в новой одежде. Отсюда следует, что та свобода, которую нам сулит Фейербах, — старое богословское рабство, потому что вера в общеобязательную нравственность так же фанатична, как и вера старая. Нельзя предъявлять претензии на полную победу, изгоняя Бога с его небес и похищая у него «трансцендентность», если он вгоняется в нашу грудь и одаряется неискоренимой имманентностью. Бог не уничтожен, а лишь переселен в новое жилище. Поэтому спор нравственников религиозных с нравственниками–атеистами для нас совершенно не интересен. Спор у них идет о высшей сущности. А сверхчеловеческая это сущность или человеческая, для нас безразлично, ибо все равно она стоит надо мною и угнетает мою личность, мою свободу. Спор о том, что почитать высшим существом, имеет значение только тогда, если противники уже согласились в самом главном, а именно, что высшее существо реально есть и что ему должно служить и поклоняться. Кого признать высшим существом, единого или триединого Бога, лютеранского ли Бога, или Etre supreme Робеспьера, или вовсе не Бога, а человечество, le Grand–Etre Конта, или богостроительный хозяйственный процесс Луначарского, или прогресс Кондорсе, или будущий социалистический строй, — решительно безразлично для человека, отрицающего самое понятие чего–то высшего, над ним стоящего. В его глазах все эти служители высшего существа — одинаковые ханжи и рабы. Яростный атеист не менее, чем благочестивейший христианин.

И вот было бы крайне важно узнать, что могут возразить Штирнеру современные богостроители[488]. Г. Базаров, полемизируя с Бердяевым и со мной[489], доказывает, что благонамеренные, сантиментальные буржуа, в целях социальной профилактики, обыкновенно выдвигают абсолют как некоего полицейского, выдвигают старый, испытанный, добрый авторитет, беспощадно карающий злые и награждающий добрые я. Предположим, что это так. Предположим, что г. Базаров отрицает этот трансцендентный абсолют и авторитет, стоящий над человеком, но отсюда не следует, что он освободился от возражений Штирнера. Базаров лишь достиг позиции Фейербаха, и все, что Штирнер ставит в упрек Фейербаху, относится и к Базарову.

Предположим, что те ценности, который он признает, по существу своему атеистичны. Но ведь во всяком случае это ценности, притязающие на то, чтобы быть объективными, т. е. общеобязательными для всех.

Отсюда один шаг до признания государственного насилия неким абсолютом, потому что другого пути, как пути насилия для поддержания авторитета этих хотя и строго атеистических, но все–таки общеобязательных норм нет и быть не может. На сцену неминуемо должен появиться не добрый старый авторитет, в виде полицейского, а сам полицейский, в полной парадной форме и при оружии. Здесь начинается великая правда анархизма, не мистического, а позитивного, который далеко еще не сыграл своей роли и, как жало, постоянно уязвляет социалистическую плоть.

Что государство исчезнет наравне с прялкой, этому мы можем только верить, так же как мы должны верить и в Великое Существо человечества. Эмпирически же и научно ни один марксист нам это не докажет. Наоборот, все мечтания социалистов нам доказывают обратное. А государственность в конечном счете не может не опираться на насилие, даже государственность социалистическая. Базаров утверждает, что «религиозная санкция есть необходимое подспорье военной силы при охранении общественного порядка. Без ее содействия никоим образом нельзя поддержать спокойствие в обществе, разделенном на сословия, касты или классы»[490].

Здесь скрыт софизм. Что государство, какое бы оно ни было, включая даже государство социалистическое, не может обойтись без военной силы, т. е. без внешнего принуждения, это верно. Но о какой религиозной санкции говорит г. Базаров — неизвестно. На какой религиозной санкции поддерживается военная сила сегодняшней Франции? До сих пор она поддерживалась санкцией католической, клерикальной, и нет ни одного честного католика, который не признал бы, что это — компромисс, извращение сущности христианства.

Мне как–то пришлось беседовать на эту тему с одним из гонимых церковною властью католиков–модернистов, французом по происхождению. Он развивал передо мною довольно любопытную теорию. А именно, он утверждал, что потребность в религиозной санкции насилия доказывает, насколько люди этого насилия стыдятся. Они идут на бессознательную ложь для того, чтобы как–нибудь оправдать себя.

«Вот когда насилие от всякой религиозной санкции откажется, — прибавил мой собеседник, — тогда за человечество станет страшно, потому что тогда насилие станет фактом, не нуждающимся ни в каком оправдании, оно потеряет всякий стыд».

Теперь, по крайней мере, во Франции мы переживаем эту фазу. Думаю, что при социалистическом строе этого не будет. Религиозная санкция тогда возродится с новой силой, и как раз религия человечества, бог, построенный социалистами, прекрасно сумеет санкционировать это насилие. Насилие свяжется с религией воедино, без внутреннего противоречия. Это предвидел Штирнер.

Как социалисты «по–свойски» обращаются с личностью, видно из того же доклада г. Базарова. «В коллективном творчестве, — говорит он, — я не принижается перед другими, но просто отсутствует. Пафос творчества безличен по самому существу своему. Индивидуализм создал великую культуру, но его историческая миссия уже закончена. Мавр выполнил свой долг. Мавр может удалиться»[491].

Что же касается до вопроса о личной смерти, то «для людей, способных к коллективному творчеству, он имеет такой же второстепенный интерес, как вопрос о гибели того или другого нейрона в моем мозгу»[492]. «И разве уже так трагична мысль, что многие из нейронов, живущих в моем мозгу в момент, когда я начал известную работу, умрут до ее завершения и будут заменены другими»[493]. Смею заверить г. Базарова, что мавр никогда не уйдет и что вопрос о смерти никогда не перестанет быть трагичным, личность и общество, сверхчеловек и сверхчеловечество никогда не прекратят своей борьбы, не прекратят до тех пор, пока спорящие будут стоять в плоскости, отрицающей начало трансцендентное.

Ведь признать индивидуализм «буржуазным», как то делает г. Базаров и большинство марксистов, значит не ответить на вопрос, а замазать его.

Когда говорят, что индивидуализм буржуазен, этим хотят сказать, что он — продукт классовой психологии, что он основан на классовом интересе.

Прежде всего, кажется странным, почему интересы Штирнера и Маркса столь противоположны. Оба они типичные немецкие интеллигенты из радикалов. Оба они были журналистами, посещали кабачок Hippel’я, словом, социально ничем не отличались друг от друга. Разница их только в том, что они мечтали о разном, т. е. что у них были различные индивидуальности. И если допустить, что для мелкого буржуа–радикала было естественно проповедывать крайний индивидуализм, то становится совершенно непонятным, почему такой же социальный тип, как и Штирнер, Карл Маркс явился выразителем идеологии совсем другого класса. Более того, становится непонятной приверженность русской интеллигенции к социал–демократии, непонятной позиция гг. Луначарского, Базарова и многих других.

Оставим трудный и сложный спор о том, что представляет собой русская интеллигенция с классовой точки зрения. Одно только несомненный факт: логически и теоретически она не участвует в классовых интересах рабочего пролетариата прежде всего потому, что к этому–то классу она во всяком случае не принадлежит. Уж если стать на точку зрения интересов, то ей, прежде всего, нужен радикальный политический либерализм, всевозможные свободы — слова, собраний и т. д. К остальному она стремится не во имя свое, не во имя своих классовых интересов, а во имя какой–то, над нею стоящей, высшей ценности, существование которой она теоретически отрицает.

Если же эти ценности устранить, как на интеллигентских, классовых интересах не обоснованные, то интеллигенции с социал–демократией нечего делать. Она впутывается в чужие дела. И прав Махаев[494], когда он говорит ей это в лицо.

Я утверждаю, что интеллигенция, стоящая на материалистическом понимании истории, ничего не может возразить не только Штирнеру, с его протестом во имя личности, но и Махаеву с его протестом против вмешательства интеллигенции в пролетарские дела.

И поразительно, до чего социалисты оказались беспомощными перед Штирнером. В русском издании Штирнера переводчики привели все отзывы социалистов об этой книге[495], но в этих отзывах ничего нет, кроме «жалких слов». Замолчать Штирнера социалисты не могли. Даже Меринг[496], официальный историк немецкой социал–демократии, признал, что, произнося имена Маркса и Энгельса, нельзя не произнести одновременно имени Штирнера. «Этим, — прибавляет Меринг, — не совершается никакой несправедливости по отношению к основателям марксизма»[497].

Задача социалистов состояла в том, чтобы как–нибудь отнять Штирнера у анархистов и взять его воду на мельницу марксизма. И вот провозглашается, что Я, эгоист, единственный Штирнера — это не что иное, как Я, обусловленное социальными условиями, Я пролетариата. Таким образом, немецкий интеллигент–радикал сороковых годов, мелкий буржуа, Я которого реально, а не фантастически, обусловливалось социальными условиями предреволюционных годов, оказывается продуктом таких социальных условий, которых не было еще нигде на свете, о которых лишь мечтают сегодняшние марксисты[498][499].

Спор Штирнера с Фейербахом не изжит до сих пор и особенно характерен и интересен он у нас, потому что наша молодая интеллигенция только теперь подошла к тем проблемам, который давно уже мучают «гнилой» Запад.

В сущности, этот же спор ведут между собой два божества русской интеллигенции — Горький и Андреев. И тот и другой впервые натолкнулись на Бога, и каждый по–своему хочет от него освободиться. Горький строит нового Бога — человекобожество, Андреев строит нового Бога — человекобога.

Горький верит в грядущее сверхчеловечество и думает, что оно устроится без Бога, что Бога с большой буквы надо раз навсегда забыть. Андреев, почуявший больше инстинктом, чем разумом, идею личности, ведет свою тяжбу с Богом один на один. В социального, коллективного Бога он не верит. То, что было сказано с силой и глубиной западными индивидуалистами, он беспомощно и слабо высказал в «Жизни человека» и «Царе–голоде».

По–видимому, бессмертие рода, проповедуемое Фейербахом и Луначарским, бессмертие клеточки и нейрона, проповедуемое Базаровым, его мало утешает. Смерть для него — не комедия, а трагедия.

В антитезе Андреев и Горький происходит столкновение двух полярных идей: идеи сверхчеловека, противопоставляющего Богу свою личность, и сверхчеловечества, противопоставляющего Богу свой коллектив.

Обе идеи равноценны. Примирение их в плоскости антитеизма невозможно. Это — два паука, запертых в одной банке и вечно пожирающих друг друга.

Но вернемся к первоначальному вопросу: как относиться богоискателям к богостроителям? друзья они или враги?

Мне лично кажется, что богостроители — это те люди, которые, подобно Конту, родились не в старую христианскую эру, а в новую, под знаком антихристианства.

Пытаясь построить свое религиозное миросозерцание вне христианского влияния, они самою силою вещей подошли к идеям и вопросам, поставленным христианством.

Мне думается, что это богостроительство кончится великим крушением, подобным крушению башни Вавилонской, потому что у новых строителей нет и не может быть такого цемента, который связывал бы две несвязуемые каменные глыбы — сверхчеловека и сверхчеловечество. Эти твердыни могут быть связаны лишь при восстановлении эры христианской, восстановлении не только внешнем, но и внутреннем. Т.е. тогда, когда на фундаменте исторически и мистически реального Богочеловека будет продолжаться приостановленное было строение богочеловеческого, а не человекобожеского здания, здания грядущего единства христианского мира.

Я думаю, что умудренная лучшим знанием вечерняя любовь Владимира Соловьева имеет за собой глубокие основания.

Признать богостроителей врагами слишком рано. Постройка Вавилонской башни еще почти и не началась. Извилистыми, окольными путями многие из богостроителей идут туда же, куда и богоискатели. Время окончательного разрыва еще не наступило. И не потому ли богостроители так яростно нападают на христианство, что подлинного христианства они не знают и что слишком много злого и темного накопилось там, где должно гореть ярким огнем святое имя?

И на вопрос, друзья или враги богостроители богоискателям можно ответить так: верим, что станут друзьями.