В последнее время очень часто говорят о падении Христианства. На этом «падении» строятся самые разнообразные предположения и ожидания. Для одних это симптом возрождения новой религиозности, для других окончательная смерть религии. Но, чем оглушительнее и звонче раздается песня атеизма, чем с большей ученою важностью и напыщенностью говорят о наивности идеи живого личного Бога, тем вдумчивее и напряженнее становится мысль тех, кто видит и чувствует в мире присутствие живого Бога, и кто так или иначе связывает идею этого Бога с евангельским образом Христа. И эта деятельность ищущей религиозного оправдания мысли нагляднее всего свидетельствует о том, что о смерти религии не может быть и речи. А если жив Бог в сознании и мысли хотя бы горсти людей, то это значит, что Он не умер и в истории. Пока есть хоть одна тлеющая искра, не исчезла возможность огня. И никто не может утверждать, что те искры религиозной мысли, чувства, а иногда даже и религиозной воли, которые все чаще и чаще сверкают за последнее время в сложном водовороте жизни, не зажгут со временем пылающих светочей.

В том новом, что брежжется в современном религиозном сознании, есть много явлений разнообразных оттенков и различного значения. В общем это новое религиозное сознание современности направляется по двум самостоятельным, хотя и сообщающимся между собою руслам. В одном случае мы имеем религиозное течение, которое слагается из стремлений, имеющих более или менее практический характер и связанных с общим общественным движением последних годов. Второе течение религиозной жизни имеет более теоретический характер, или во всяком случае слагается из чисто внутренних переживаний, вовсе не тяготеющих пока к каким–либо внешним обнаружениям. К первому течению следует отнести все те проявления религиозной жизни, которые проникнуты духом всего освободительного движения последних годов и в которых принципам политического освобождения дается религиозное обоснование и оправдание. К нему присоединяется еще более специальное движение отчасти профессионального характера, имеющее более специальную цель — обновление церковного строя на началах соборности. Во всех этих случаях речь идет о переустройстве жизненных и религиозных форм на началах евангельского христианства. Поборники этой новой религиозности заботятся только о том, чтобы тот дух христианской любви, братства и внутренней свободы, которым была проникнута апостольская Церковь первых веков, ожил бы снова в современной общественности и в современной церкви. Имея таким образом своею целью лишь восстановление и реализацию в жизни основных принципов Евангелия, течение это не может быть признано носителем каких–либо по существу новых религиозных начал и имеет обновляющий характер лишь по отношению к вероисповедным формам позднейшего исторического христианства. Не то мы находим во втором течении. Здесь уже идет речь о коренном преобразовании не только позднейших форм церковной жизни, не о тех или иных вероисповеданиях, но о преобразовании самого первоначального религиозного ствола — Евангельского христианства. Христианство понимается здесь не вмещающим полноту религиозной истины ни со стороны метафизических, ни со стороны этических своих принципов и требующим восполнения в новом религиозном откровении, в новой религиозности Св. Духа, историческим обнаружением которой должна явиться третья, последняя церковь Иоанна, церковь огненного крещения в противоположность крещению водой старой христианской церкви.Что касается первого течения, которое, несмотря на его относительную новизну для нашего времени, следует отнести к старому религиозному сознанию, то оно с принципиальной стороны не может быть отвергаемо никем, кто стоит в своих религиозных воззрениях на почве Христианства. Даже тот, кто является приверженцем и искателем новой религиозности, дополняющей христианство, должен все–таки религиозно принять основы христианства, потому что нельзя восполнять христианства, так или иначе не усвоив и не реализовав его в жизни. Но в том, что современные общественные и религиозные формы не только не реализуют религиозной истины христианства, но стоят в вопиющем противоречии с основными Евангельскими началами любви, братства и свободы и даже с ветхозаветным принципом — справедливости, — едва ли кто–либо может сомневаться. И с этой точки зрения современные стремления к обновлению и переустройству жизненных и религиозных форм на основах христианства первых веков должны быть приняты целиком всеми, кому дорого христианство. Только лукавая и лживая совесть может отвергать это противоречие всего строя человеческой жизни началам христианства.

Совершенно иначе следует отнестись к вопросу о том, как может быть восстановлена первоначальная чистота и высота религиозного сознания первых веков, каким путем надо идти к преобразованию жизненных религиозных форм на истинно–христианских началах. По поводу этого вопроса с чистой совестью могут быть высказываемы самые противоположные мнения. Оставляя в стороне вопросы христианской политики и ее тактики, здесь необходимо коснуться только некоторых наиболее принципиальных сторон вопроса, определяющих общий ход и характер того движения, которое может быть обозначено общим названием религиозного обновления.

Когда возникает вопрос о возрождении христианства, об очищении церкви от человеческого греха и несовершенства, мысль невольно обращается к первым векам христианства и в героизме и мученичестве первых христиан ищет спасения от надвигающегося омертвения церковного организма. Не отрицая, что героизм воли, доходящий до принятия мученичества, есть необходимое условие всякой христианской активности, нельзя не признать однако, что по отношению к современным условиям религиозной жизни этого во всяком случае не достаточно. Отношения христианства к жизни стали чересчур сложны, чтобы их можно было изменить одним актом воли. Здесь необходима осторожная, хотя и твердая, деятельность, опирающаяся столько же на человеческий разум и исторический опыт, как и на волю. Бесчисленные подвиги самопожертвования не приведут ни к чему, если к ним не будет присоединена органическая работа религиозного возрождения. Надо отрешиться от иллюзии внезапных переворотов в духовной жизни человечества. Метаморфозы, подобные обращению Савла, представляют исключительное явление и во всяком случае происходят в индивидуальном, а не общественном сознании. Освобождение церкви, являясь особой стадией ее развития, есть органический процесс роста. Все слова Христа, относящиеся к будущей судьбе Его церкви, все эти уподобления Царства Божия и религиозного процесса истории, зерну горчичному и созреванию хлеба подчеркивают эволюционный характер идеи христианства и ее носительницы — церкви. Этому как будто противоречит то, что явление и жизнь самого Христа в среде ветхозаветного иудаизма, было именно событием революционным по своей резкости и новизне. Но в действительности это противоречие мнимое. Надо различать возникновение и рост идей, будь то идеи религиозные или научные, и возникновение и рост самих[37]жизненных форм и общественных организаций. Если мысли могут сразу возникать и в своем идеологическом развитии не терпят и не должны терпеть никаких компромиссов с заблуждением, то не такова самая жизнь и ее формы. Реальность не столь пластична и подвижна, как духовный процесс мысли, и мы должны медленно и постепенно переплавлять ее цепенеющий скелет в новые формы. Иначе вместо новых форм мы получим груды осколков, и драгоценное вино новой жизни будет разлито по земле. Но Христос, как основатель новой религии, был именно зачинателем новых духовных форм, новых чувств и идей. И если он провозгласил свою новую истину со всей резкостью и с той же чистотой провел ее в своей индивидуальной жизни, то из этого еще не следует, что и ее реализация в формах общечеловеческой жизни должна быть столь же внезапной и исторически мгновенной. И если в первые века церковь сорганизовалась так быстро, то это благодаря примитивности всей общественной жизни и полной обособленности цикла христианских и языческих переживаний. Если тогда для совлечения с себя «ветхого» человека достаточно было усилия воли, то теперь при чрезвычайно сложном переплетении христианских и антихристианских начал во всем жизненном укладе это уже становится делом не только воли, но также ума и опыта. Нельзя не принять в расчет также повысившейся технической культуры, которая, освободив человека от рабства перед природой, сделала его рабом техники. И это последнее рабство оказалось гораздо более тяжким гнетом для духовной жизни, чем первое.

Нам кажется, что все это изменение внешних и внутренних условий религиозной жизни должно совершенно изменить и весь характер религиозного перерождения. Если прежде это было простым «обращением», то теперь должно стать воспитанием. Реформация показала нам, как быстро свобода превращается в рабство, если ее хотят осуществить сразу. Новая свобода во Христе, как внешняя, так и внутренняя, должна быть результатом воспитания, как индивидуального, так и общественного.

Новое религиозное сознание имеет три обоснования: 1) историческое — в противоположении аскетизму исторического христианства; 2) догматическое — в догмате Св. Троицы; и 3) эстетико–психологическое — в стремлении к красоте и благу жизненных форм. Поскольку ожидания новой религиозности имеют исторический базис, они исходят из общего взгляда на историческое прошлое христианства, как на одностороннее раскрытие религиозной истины. Все учение Христа звало к отречению от земли и плоти. В историческом развитии христианства это забвение земного и плотского, этот «аскетизм» христианства выразился во враждебном отношении церкви и ее отдельных представителей ко всему содержанию светской культуры, к общественности, вообще ко всему тому, что обусловлено земными интересами и потребностями. Этот пробел религиозной культуры и общественности должен быть восполнен. После ветхого и нового завета должен осуществиться третий завет, в котором земля и плоть найдут свое освящение. Кроме этого исторического обоснования неохристианских ожиданий они имеют и чисто идеологический базис в идее троичности Бога. Третья ипостась Св. Духа не имела еще своего специального откровения в истории, как остальные две. В ее грядущем обнаружении надо ждать осуществления идеологического религиозного синтеза правды, исходящей от Отца и от Сына, представляющейся для человеческого ума, как две несовместимые истины, тезис и антитезис. Вся эта неохристианская концепция не приобрела еще формы какого–либо конкретного учения. Да по идее своей она и не может стать таким учением, пока ожидаемая правда о земле не открылась еще в Откровении. Только оно может нас научить, как произойдет примирение религии с жизнью.

Поскольку неохристианские ожидания возникают из противоположения «аскетизму» исторической церкви, они грешат неправильным пониманием этого аскетизма, как основного религиозного принципа, и притом принципа метафизического. На самом деле этот аскетизм имеет в значительной мере чисто психологическое основание и во многих случаях далеко не религиозное. Зачастую под аскетическим удалением от мира скрывалась лишь слабость, неспособность активно противостать злу мира сего, сразиться с ним в открытой борьбе, разобраться во всей сложности жизненных конфликтов с религиозной точки зрения. Иногда монашеская келья служила даже убежищем лукавого потворства злу мира сего. Этим, по крайней мере, может бьпъ объяснен клерикальный аскетизм. Еще неправильнее видеть в аскетизме основную тенденцию самого Христа.

Но менее всего является обоснованным выведение неизбежности третьего завета из идеи триипостасности Бога. Триипостасность определяет лишь различные способы воздействия Бога на мир, ею определяется, так сказать, modus operandi божественной благодати, но никак не содержание Откровения, которое по существу должно быть едино и может эволюционировать лишь в отношении ясности и полноты.

Эстетико–психологическое обоснование неохристианских ожиданий представляется наиболее неопровержимым, как голос непосредственного чувства. Однако это чувство не стоит в прямом противоположении с основами христианской метафизики и этики. Конфликт является только частичным и обусловливается вовсе не принципиальным аскетизмом христианства, не отречением от мира и плоти в силу какой–то спиритуалистической превыспренности, а следующими основаниями.

Положительные начала жизни, несущие в себе принципы божественного миропорядка, находятся в самом тесном соприкосновении и слиянии с отрицательными началами греха и смерти. Божественное часто бывает слито с дьявольским почти в полное единство. Это слияние мы можем вскрыть в самых основных принципах бытия. Наибольший интерес в связи с затронутым вопросом имеет в этом отношении принцип материальности, по отношению к которому и обнаруживается главным образом аскетическая тенденция исторического христианства.

Вопросы об аскетизме, о святости плоти и др. останутся для нас совершенно неясными, пока мы не проясним себе, что такое плоть, вообще материя, и в каком отношении она стоит к общемировому процессу, понятому религиозно.

Материя в самом общем смысле слова есть неподвижная, безразличная и бесструктурная основа бытия в противоположность духовной субстанции, как активному принципу перемены и формы. Как общие религиозные, так и философские основания, касаться которых здесь не место, заставляют мыслить этот дуализм материи и духа (формы) лишь кажущимся и признать материю низшей ступенью духа. Мы можем рассматривать каждый элемент материи, как примитивную форму, сведшуюся к точке, как минимум духовной силы, не выходящей из предела точки. И однако, это кажущееся ничто не есть пустота. Каждый пункт материи есть некоторое бытие, выражающее свою динамическую природу в отстаивании своего положения относительно других точек, что создает физический феномен упругости. Эта среда материальности под влиянием сил высшего порядка принимает разнообразные формы, более или менее стойкие или подвижные. Весь видимый нами материальный мир есть материя уже оформленная духовными субстанциями различных порядков. Вообще мы никогда не имеем в опыте чистое начало материи, но всегда проникнутое принципом формы. В мировом процессе, понятом религиозно, как отпадение от Бога и возвращение к нему, принцип материи играет, конечно, какую–то роль. Пока зло не вошло в мир, материя была совершеннейшей средой для проявления высших сил. Бесформенная сама по себе, она была проникнута божественными формами и составляла плоть божественной субстанции. Ее отличие от известной нам материи состояло в ее абсолютной проницаемости. Это свойство обусловливалось в свою очередь абсолютной равномерностью в распределении внутренних сил материи и бесконечно малым сцеплением ее частей. Эта материя не представляла никакого препятствия для движения, но в то же время была сплошным телом, мгновенно передающим всякое колебание частей на бесконечное расстояние. Это была светоносная среда вполне подобная той, которая наполняет междупланетное пространство. Зло мира, начавшееся отпадением высших духов от Бога, внесло глубокое изменение в это первоначальное состояние материи. Равномерная сплошность материи нарушилась. Часть ее была вовлечена падшими ангелами в отпадение от Бога. Мы не знаем и не можем себе представить всей картины отпадения дьявола от Бога, но мы можем с несомненностью сказать, что это был какой–то мировой кризис, какая–то страшная борьба сил. И едва ли правильно считать величественные картины Мильтона, изображающие борьбу высших духов[38], чистой фантазией. Конечно, это не были человекоподобные существа, и их тела не имели видимых форм, но какие–то динамические потоки враждебных сил стремительно сталкивались в мировом пространстве, парализовали друг друга и производили деформацию материальной среды. В результате светлое и насквозь прозрачное мировое целое омрачилось тьмою, происшедшей от нарушения сплошности. Выражаясь грубо и фигурально, тонкая сплошная материя сбилась в комья прерывистой тяжелой материи, непрозрачной для глаза и косной по отношению ко всякому изменению. Из светоносной эфирной материи образовалась тяжелая материя видимого мира. В беспорядочном хаосе движения и форм находилось это мировое новообразование, пока творческая сила Бога ее не коснулась. И в эту несовершенную среду Бог пожелал внести начала высшей жизни, заложить в нее высшие одухотворяющие принципы. Символическое картинное описание этого процесса творения форм мира из материального хаоса мы и находим на первых страницах книги Бытия. Может возникнуть вопрос, не есть ли эта материя первичное образование или не создана ли она Богом при творении мира. Но это трудно допустить. Материя, известная нам в опыте, есть среда крайне несовершенная по своей косности и неравномерности. Первоначальной средой божественных сил мы не можем признать это косное непрозрачное начало, но лишь нечто абсолютно пластическое, равномерно–сплошное и абсолютно прозрачное во всех направлениях. В этом именно начале, наполняющем промежутки видимой нами тяжелой материи, осуществляется вездесущие божественных сил. Все это заставляет предполагать, что видимая нами материя есть образование вторичное, что она представляет результат разрыва сплошности и единства мирового целого. Религиозно мы можем связать это только с процессом отпадения дьявола и других высших духов от воли и единства Бога. Несомненно, это был процесс какой–то космической бури, возмутившей кристальную ясность мировой первоосновы. Только как результат такой бури, как своего рода мировую пену, можем мы понять этот бесформенный и в то же время непрозрачный материальный хаос, носившийся в мире, а никак не созданием божественной мудрости и силы. Поэтому и на создание видимого мира мы не можем смотреть, как на акт творения первобытия, но как на процесс восстановления нарушенного мирового единства. Только через воплощение в хаосе идеальных форм он мог вернуться в единство Бога, только через длинную эволюцию жизни отяжелевшая изуродованная материя может снова преобразиться в первозданную основу бытия. Творение мира было последствием борьбы с Сатаной, исцелением испорченного мироздания. Только так можем мы понять, как мог Бог наряду со светлым миром духов, имеющим своей стихией светоносную материю, создать мир косных вещей, подчиненных законам пространства и медлительной эволюции жизни.

Но и здесь закон жизни, предопределенный божественным планом, был нарушен первыми людьми. Мы не знаем и не можем себе представить, каким образом грехопадение первых людей повлекло за собою изменение и всего материального мира, каким образом землю поразило Божие проклятие за дела ее обитателей, но несомненно с этого момента зло вторично вошло в мир и проникло во все формы жизни. Таким образом, весь находящийся перед нами материальный мир мы должны рассматривать как смешение начал божественного миропорядка и начала зла. Это зло мира состоит, вопервых, в испорченности материи мира и, во–вторых, во внутренней порче духовных существ, образующих формы всех ступеней природы. В этом последнем случае сущность зла состоит в самоутверждении существ, как отдельного и самостоятельного бытия, в нарушении их внутренней связи с Богом, а через это и взаимной гармонии друг с другом. В существах, одаренных разумным сознанием, это выражается в эгоизме и самолюбии, в низших духовных субстанциях — в животных инстинктах самоутверждения, в жизни одних за счет[39]других. В этом именно и заключается смысл апостольских слов: «весь мир во зле лежит». И это зло мира, лежащее в материи и в одушевляющих ее силах, необходимо иметь в виду ожидающим от нового религиозного сознания освящения плоти и земли, вообще какого–то нового откровения о материальной стороне жизни. Несомненно, что в материальном мире есть что–то божественное, подлежащее приобщению к религии. Но во всяком случае, это божественное заключается в субстанциальных формах, проникающих материю, а не в ней самой по себе. Но эти формы носят в себе зло самоутверждения. В силу этого–то материальная природа и является источником греха и соблазна. Каждая частица, каждая клеточка, каждый организм есть отторгнутый от Бога мирок, и поскольку этот мирок так или иначе задевает человеческое сознание, он неизбежно влечет его от Бога и дает повод для того или иного способа самоутверждения. И соблазн этот тем сильнее, что в нем злое начало скрыто в процессах и формах божественного порядка. В этом смешении злого и божественного начала и заключается весь трагизм конфликта между религией и жизнью; и нигде этот конфликт так не обострен, как в области прекрасного. Красота, сущность которой заключается в полноте и гармоничности выражения форм, в ритмическом движении жизни, имеет несомненно свой источник в Боге. Но эта же самая красота, как живая сила конечных субстанций, может отрывать от Бога и вести к разложению и смерти, насколько она влечет к самоутверждению и обособлению. Достоевский был глубоко прав и необыкновенно проницателен, когда писал, что «красота не только страшная, но и таинственная вещь. Тут дьявол с Богом борется, а поле битвы — сердца людей»[40]. И никакие откровения, никакие новые заветы не могут благословить и освятить все то дьявольское, что живет в конкретных проявлениях красоты.

Из сказанного понятно то неопределенное отношение к миру и в частности к плоти и материи, которое мы находим в Евангелии. Плоть не отвергается Христом, но и не принимается Им, как святое и безгрешное начало. Христос допустил брак и в то же время своим личным примером поставил безбрачие выше. Он подверг себя сорокодневному посту, но Он же принимал участие в трапезах мытарей. Мир, как смешение божественного и дьявольского, дает основание и возможность, как для святого, так и греховного с ним взаимодействия. И то и другое неразделимо какими–либо внешними способами. Тайна этого разделения греха и святости в отношениях к миру не в каких–либо правилах и законах, но в самой душе человеческой. К одному и тому же объекту этого мира можно относиться свято и греховно, смотря по тому, воспринимаем ли мы в этом отношении греховное или божественное начало, влечемся ли к тому или другому. Никакие откровения не сделают зараженную грехом плоть и материю святой. Лишь в преодолении заложенного в нем зла может святиться тело. А для преодоления этого зла необходим и подвиг аскетизма. Но аскетизма не как принципа смерти тела и связанной с ним формы, но как принципа преодоления греха самоутверждения. И пока есть грех в мире, а он будет пребывать до дня второго пришествия Христа, не исчезнет в человеке и этот трагический конфликт религиозного влечения к красоте и благу мира и отречения от таящегося в них греха.

В этом конфликте, в освобождении от него, вся сущность религиозной истории человечества. Думать, что какой–то новый завет его устранит, значит или не понимать смысла христианства, как религии побеждающей грех, или смешивать новый завет с грядущим пришествием Спасителя и Царством Божиим. В том или другом повинны адепты нового религиозного сознания, ожидающие какой–то новой правды о земле и плоти, которая будто сделает материю мира и всю природу святой и безгрешной.

Не находя никаких данных для ожидания новой религии, примыкающей к христианству, как его принципиальное восполнение, мы готовы допустить совершенно новую эпоху религиозного процесса, когда силы Св. Духа получат наибольшее обнаружение в жизни человечества, и даже думаем, что последние дни человеческой истории как раз и составят эту эпоху. Но мы можем ее представить только в виде новой повышенной религиозной действенности. Никаких тайн о плоти и материи не будет сообщено, и никакие деяния, которые были греховными, не станут святыми. Но сама плоть начнет претерпевать таинственные изменения и греховное станет просветляться. На земле будут цвести те же цветы природы и будут взращиваться те же плоды человеческих дел. Но только все это будет цвести и зреть с чудотворной быстротой и легкостью. В одну ночь будут поспевать нивы долгой человеческой истории, как в одну ночь зреют плоды земли.