Закон земли — развитие. И все на земле, что не подчиняется этому закону, — умирает. Так умирают и вероучение, скрывающее в себе вечную правду, когда оно закрепляется в системе догматов, и культ, когда подлинное таинство обращается в нем в бытовой обряд. В себе самой несет религия начало своей смерти, она приходит на землю ради многих, ради них принимает плоть, обрекая себя на позорную смерть. Человек, которому религия открыла небо, предает ее поруганию, распинает ее истину и спрашивает: отчего ты не сойдешь со креста, если ты от Бога?

Однако прежде чем умереть, воплощенная истина высшего мира живет на земле. В эти моменты религия еще не освящает косности, не требует стояния на месте: она требует бунта, того бунта, которым силен и чистый мистицизм. Лозунг «вверх» тогда действительно поднимает людей над плоскостью их будничного существования.

Но религиозное движение уже не только мистический бунт, не только восстание на законы мира сего во имя свободы в мире преображенном. Оно пытается воплотить свободу, которая открывается пред поднятыми к небу взорами людей, в людских земных отношениях. Здесь бунт становится революцией, разрушающей старые формы жизни, порывающей со старым укладом. Не во имя нового, более совершенного «строя», не во имя дальнейшего развития созданных культурою форм, а во имя радикально обновленной жизни, во имя преображения ее. Религиозная революция несет с собой идею катастрофы, мысль о конце, об исходе из несвободного мира, о последней битве. В отличие от чистого мистицизма живая религия зовет к общению с высшим не отдельного человека, а все человечество, всему миру обещая новую жизнь, освобождение. Нередко моментом последней катастрофы представляется состояние, которое может быть названо царством Божиим на земле. Но и это царство Божие — не результат естественной культурной эволюции, а чудо.

Религия облекает борьбу с ветхим миром в форму действенной борьбы со злом, а откровения, получаемые ею, делает верой людей. Оживающая борьба со злом открывает новые пути, а оживающая вера создает для себя новые образы и новые символы. Поэтому религиозная революция прежде всего направляет удары на старую оболочку самой религии, на мертвую религию. Этим она, конечно, не разрушает истины «законов и пророков», а утверждает ее, разбивая каменные скрижали закона, эту могилу его живой правды.

Религия знает, что никому не известен ни день, ни час последней катастрофы. Но вера в близость катастрофы необходима живой религии. Проходили века — и обетования не сбывались, сроки, по–видимому, не исполнялись, и «жених» не был у дверей, как думали ожидавшие его. И все же каждый раз, когда возникало религиозное движение, чаяние близкого конца вновь и вновь оживало.

И нельзя сказать, чтобы чаяния эти были совершенно тщетны. Правда, вера в последнюю катастрофу, в которой должны были прейти небо и земля, осталась неоправданной. Но катастрофа, как бы ни была она мала, все же совершалась. Рушилась или начинала рушиться возведенная человеком постройка, рушились окаменевшие построения мысли, освященные веками устои жизни. В новом свете, яснее, полнее открывалась людям божественная истина, божественная красота. Дух возносил людей над юдолью дневных забот, и потому казалось близким наступление последнего дня.

Уже сама основа религии — мистицизм, неприемлемый гуманистическим сознанием, делает религию силой, враждебной культуре. Но, быть может, еще враждебнее ей религиозная вера в катастрофу и надежда на катастрофу. Культурное развитие не может быть примирено с этой идеей. Сторонники культуры согласны иной раз оправдать революцию, но лишь как неизбежное зло. Конечно, скажут они, революция лучше застоя, и нужно выбирать из двух зол меньшее. Обойтись же без катастроф было бы еще приятнее. И там, где можно, с ними нужно бороться.

Здесь говорит чувство привязанности к культуре, чувство страха за судьбу накопленных богатств. Не за судьбу вечных ценностей, ибо ценности сами по себе вечны и неуничтожимы, а за судьбу сложного и великого дела культуры. И страх этот не напрасен. Бури никогда не проходят бесследно. Революции, особенно великие религиозные революции, не могут бережно относиться к тому, чем так дорожат гуманисты, — к делам рук человеческих. Если малые перевороты, например перевороты политические, еще не угрожают культуре, если страхи перед вандализмом революционеров–политиков часто бывают преувеличенными, то в революциях, связанных с религиозным подъемом, опасность несомненна.

Опасность эта не страшна лишь тем, кто верит в действительную неуничтожимость ценностей, в вечное пребывание их в последнем источнике творчества. Для верящих в истинно свободное бытие катастрофы не опасны: они наносят ущерб делу культуры, но не откровению, присутствующему в творчестве.

Это легко сказать. Но верить так нелегко. Должна быть гигантская вера для того, чтобы не пожалеть изваяния старого Бога! У людей, жизнечувствие которых влечет их вперед и только вперед, такой веры не может быть. Не может быть ее и у нас, маловеров, пока еще в сущности лишь ожидающих веры. Но бывали эпохи, когда люди умели верить.

Инстинктивный страх перед всякими катастрофами вполне понятен и законен. Тщетны попытки примирить с религиозным подъемом людей, дорожащих культурой и верящих только в эволюцию. Они скорее примирятся с мертвой религией, чем с живой. В борьбе с религией бытовой, утверждающей косность и покой, победа обеспечена за культурой. Опасность же разрушительной бури религиозного движения является действительной опасностью.

Трудно совместить две исключающие одна другую веры. Трудно «синтезировать» два непримиримых жизнеотношения. Вообще нельзя все со всем синтезировать, все со всем сливать воедино. Есть разделения, устраняемые только борьбой. Нужно помнить, что синтезу подлежат лишь тезис и антитез. Религия же и культура — не тезис и антитез, а лишь два разных преодоления одного и того же тезиса. Стихийная жизнь — вот тезис человеческого бытия. Ее антитезом является подъем, восстание во имя утверждения личности в высшем бытии. Здесь синтезом может явиться лишь преображение мира: новая земля и новое небо, земное небо и небесная земля. Культурное самоутверждение могло бы быть также принято за антитез стихийной жизни, но это не полный антитез, видимость антитеза. Синтез антитеза с тезисом — есть лишь видимость синтеза. В нем неустранимо разделение: мощь и свобода одного, рабство и обезличение многих. Такова схема отношений религии и культуры, если брать их в их конечных устремлениях, в их подлинной сущности.

Однако действительное соотношение двух вещей всегда сложнее схемы его. Враги иногда могут нуждаться друг в друге: хотя бы уже потому, что действенное состояние каждого из них может в известной мере обусловливаться их взаимодействием, каково бы оно ни было. Как ни опасно религиозное движение для культурного развития, оно оказывается все же силой, без которой сама культура не смогла бы расти. И, быть может, полная религиозная истина может открыться лишь человечеству, прошедшему искус культуры.

Мечты взирающих на небо опасны и гибельны для дела тех, кто живет идеалом самоутверждения вне неба. И тем не менее эти мечты — единственный источник творческих сил человека. Сама культурная работа нуждается в помощи творцов, творящих ради творчества, а не ради успехов культуры. Задачи техники не имеют ничего общего с бескорыстным исканием истины чистым математиком. Однако без его работы техника стояла бы на месте. И что сталось бы с чистою математикой и техникой, если бы кто–либо попытался их слить воедино, подчинить цели одного целям другого?

Что сталось бы с искусством, если бы поэты стали служить идеалу господства человека над природой, если бы художники стали заботиться о повышении культурного уровня общества? Все искусство, вся мудрость человеческая берет начало в малых творческих бурях, рождающихся как отголоски великих религиозных катастроф. Ведь вечные ценности, которыми живет культурное человечество в свой долгий будний день, представляют собой лишь смутное воспоминание о былом откровении.

Культура не может не быть самонадеянной, она требует веры только в себя, а потому и жизнечувствие людей культуры должно быть чисто гуманистическим. Но яд религиозного жизнечувствия тайным образом присутствует в самой культурной работе. Он служит закваской, без которой человечество, по–видимому, не может расти.

История в данном случае на стороне тех, кто не верит в непрерывное накопление человеком творческих сил. Она свидетельствует о постоянном истощении этих сил в процессе культурного устроения жизни. Для получения нового запаса их человечеству необходимо бывает подниматься иногда высоко над землей. В момент сильного религиозного подъема открывается перед людьми мир истинных ценностей. Там, вверху, черпает человек силы, без которых он не мог бы быть даже строителем своей культурной храмины.

Не раз уже начинала сызнова возводиться эта храмина, и почему–то никогда работа не доводилась до конца.

У нас мало сведений о том, как гибли давно погибшие культуры. Некоторые, но все же довольно скудные данные имеются у нас лишь относительно упадка античной культуры. Он начался задолго до пришествия варваров. История помнит, как мельчала личность человека, как разлагалось искусство, вырождалась религия. Только комфорт жизни продолжал увеличиваться, богатства накоплялись. Но пустота и ненужность жизни становились все более ощутительными. Не заглушали этого чувства даже суета мелких дел и шум внешних успехов. Наступали сумерки, и раздумье овладевало душами, «deminutio[384]» казалась неизбежной.

Вергилий свидетельствует, что в те времена «ужаснулось людей нечестивое племя, и вопли всюду средь них раздались; то вечная ночь наступает». Даже сама природа казалась уставшей. «Ее старость настала», говорил Лукреций, «земля, утомившись родами, лишь мелкоту создает»[386]. В воздухе чуялась «мгла и тяжесть».

Тогда–то начались поиски новых путей; с надеждой стали люди обращать свои взоры к небу, ждать откровения «неведомого» Бога. И новые пророки не замедлили явиться. Правда, приносимая ими, находила, очевидно, отклик в душах. Они проповедовали воскресение, избавление, возвещали близкий конец, последнюю катастрофу.

Многие покидали дома свои, бродили по свету с места на место, повсюду возглашая о близости неба к человеку, открывая то, что было скрытым. Они говорили «в духе», заражая многих своим экстазом. Искушенные культурой люди, с тонкими вкусами, но глубоко познавшие пустоту своей жизни, идут за пророками вместе с темными людьми низов, ожидая скорого конца.

Христианство совершило величайшую революцию. Какой–то животворящий вихрь пронесся над человечеством. Оно постигло истинную свободу, свободу святых, истинную жизнь в любовном общении, пред ними раскрылись далекие перспективы, — так явственно, так реально, что последняя катастрофа и преображение жизни стали вопросами дня и часа.

Может показаться странным, что такое свободное от всякой революционной окраски движение, как движение христианства, я называю величайшей революцией. Ему абсолютно чужды были идеалы какого–либо общественного переустройства. Оно не знало никаких революционных выступлений и отвергало насилие. Но именно эти его черты и свидетельствуют о том, что революция, им совершенная, была величайшей революцией.

Порыв к иному бытию был так силен, что в этом мире — в силу его близкого конца — не оставалось уже никаких задач, кроме одной: подготовить людей к встрече Грядущего. Царство святых не должно было быть только царством внутренним: оно предполагало новые формы общения между людьми. Но все надежды возлагались на грядущий переворот, который должен быть чудом, который совершен будет не одними людьми, но и силою свыше.

Последний переворот, тот слишком великий переворот, совершение которого было уже не во власти людей, не произошел. Вместо царства святых, которые жили бы в преображенном мире, основалось царство послушных, пасомых пастырями, облеченными властью. Но постигнутая тайна открыла пред человечеством новые пути. Переворот совершился — и никакие компромиссы со старыми идеалами и со старыми формами жизни не могли уничтожить его результатов. Ибо, поднявшись над скованной законами землею, человек увидел пути к истинному утверждению личности в свободе. И рухнуло многое, что делало эти пути недоступными, скрытыми.

История не знает более значительной революции. И если эта революция не отвлекла человечество окончательно от попыток культурного преодоления природы, то сама культура нового человечества уже была иной культурой, — скрывавшей в себе гораздо больше внутренних противоречий, мощной и великой, но не целостной, не «органической», больной.

Совершив величайшую революцию, христианство начало обращаться в бытовую религию. Есть основание думать, что такова же была судьба и всех других религиозных движений. По–видимому, человечество не в силах долго оставаться на той высоте, на какую возносится на религиозном подъеме. До сих пор оно всегда лишь на момент достигало ее.

Закон косности победил величайшую из революций. Победил не окончательно, не во всем, но победа его была все же победой не внешней; он внес начало смерти в самое душу новой церкви. Началось то «угашение духа», которого так опасались общины святых. Ортодоксия сумела освятить языческую добродетель подчинения сильному. Повиновение авторитету сделалось теперь условием спасения. Роскошные храмы — эти надгробные памятники религии, как однажды выразился С. Трубецкой, — стали наполняться послушными.

В откровении, принесенном христианством, дан был новый источник творческих сил. Античный мир, которому угрожала deminutio, — никогда не нашел бы в себе самом того богатого запаса сил, какой нужен был для дальнейшего «развития» человечества. В течение веков сохранялась затем память о богатстве подлинной жизни, открывавшейся душам первых христиан, и память эта позволяла людям, снова вернувшимся к ветхому быту, не терять веры в жизнь. И даже начав бороться с христианством во имя культурного самоутверждения, человечество продолжало в творчестве своем жить тем, что дала ему некогда величайшая религиозная буря.

Эпоха Возрождения, с которой начался быстрый расцвет нашей культуры, обыкновенно рассматривается как эпоха возрождения античного духа. Противники христианства убеждены, что не откровение, принесенное христианством, а, наоборот, движение антихристианское создало нашу культуру. Они совершенно правы, поскольку говорят о самой культуре. В Возрождении зарождалось то настроение антирелигиозности, которым окрашено было впоследствии миросозерцание европейцев и которое дало культуре возможность раскрыть всю свою сущность. Быть может, пристрастие к языческому миру было для деятелей Возрождения лишь формой, в которую вылились их гуманистические устремления. Но чтобы живым началом Возрождения был именно античный дух, в этом позволительно усомниться. Запас творческих сил, искавших своего обнаружения в ту эпоху, едва ли почерпнут был в каком–то откровении языческого характера. «Возрождению наук и искусств» предшествовало религиозное возрождение, религиозное движение, и оно было отнюдь не языческим. Связь же возрождения с духом религиозного движения, еретического с точки зрения католиков, но несомненно христианского, должна быть признана не случайной.

Понадобился, по–видимому, новый подъем для того, чтобы ценности, принесенные христианством, вновь ожили, — на этот раз в душах тех самых варваров, которые некогда приняли христианство как новую бытовую религию. Революционно–религиозные движения XIII и XIV столетий, охватившие юг Франции и север Италии[387]и нашедшие себе позднее отклик в Средней Европе, — в эпоху Реформации, — были подавлены насилием диких полчищ «послушных» и войсками немецких князей. Но этим движениям обязана Европа новым богатством сил. И еще не решен вопрос, возможны ли были бы без них Возрождение и Просвещение.

Что касается собственно языческого характера Возрождения, то «язычество» это сильно отличалось от подлинного античного язычества. Разве действительно воскресал в Италии дух древних Афин? Разве не ближе связь итальянского Возрождения с «ранним Возрождением» во Франции? А это последнее едва ли может быть понято как возрождение язычества. И не сложнее ли, не богаче ли противоречиями была эта копия древности, чем сама древность? Что–то новое, совсем новое присоединилось к древним формам, чего уже нельзя отнять у нового человечества.

И нельзя сказать, чтобы, обращаясь к древности, люди этого Возрождения всегда отыскивали в мудрости язычников языческую правду. Знаменателен в этом отношении тот поворот, какой произошел тогда в области философии. Он характеризуется обращением к Платону[388]и реакцией против Аристотеля, или, вернее, против церковного псевдоаристотелизма[389]. Нужно ли видеть в этом возрождение язычества? Ведь духом платонизма пропитано было именно то христианское движение, которое предшествовало Возрождению. Требовавшая слепого послушания Церковь не могла примириться с торжеством Платона, и это, быть может, лучшее доказательство внутреннего родства истинного христианства с духом платонизма. Не возрождалась ли в платонической ереси глубочайшая истина древнего христианства?

Возрождение дало нам нашу культуру. Но и само Возрождение, все его творчество, как и все в нашей культуре, в чем был слышен голос свыше, было некогда заключено — в невыявленном, в неразложенном виде — в богатстве религиозного опыта. И даже если бы возрождалось только язычество, если бы все творчество Возрождения было языческим творчеством, то ведь само содержание языческого искусства и языческой мудрости было создано в эпоху, которой также предшествовала религиозная революция.

Волна мистического движения, пронесшаяся по греческому миру в VI столетии и поколебавшая старую народную веру, принесла с собой, надо думать, новое откровение. Не буду останавливаться на вопросе о том, в какой мере мистика орфиков и пифагорейцев является мистикой языческой. Пусть это тоже — только язычество. Но если возрождение язычества было возрождением ценностей, созданных в момент расцвета греческого творчества, то оно было возрождением того, что в скрытом виде заключалось уже в переживаниях великих мистиков VI столетия. Потому что не было бы века Перикла, если бы не было великой революции века Пифагора.

Из намеков, которые я здесь делаю, было бы ошибочно выводить то заключение, будто религию можно оправдать с точки зрения культурных идеалов, будто религиозные революции служат задачам культуры. Религия, давая пищу искусству и философии, не становится от этого слугою культуры. Откровение дается не для поощрения наук и искусств. Оно само себе довлеет. Культура питается в значительной мере обрывками небесных истин. Заглушаемый шумом суеты внутренний голос души человеческой все же никогда не перестает звучать в человеке.

С точки зрения гуманизма религия остается вредным началом даже тогда, когда она избавляет человека с его культурой от грозящей deminutio. Гуманист допустил бы ее, если бы она пообещала ему соблюдать осторожность и не преступать пределов «разумности». Обещаний же такого рода никакая религия дать не может. К тому же гуманист никогда не согласится с тем, что для раскрытия творческих потенций человека недостаточно культурного самоутверждения. Не в религиозном опыте видит он залог «развития» творческих сил. Его миросозерцание строит иную картину исторической эволюции. И нет надобности разубеждать его, нет надобности оправдывать религию ссылками на ее заслуги пред культурой, потому что гуманист не может не верить в человека как в единственный источник ценностей. У него всегда готов ответ: все то, что здесь приписывается какому–то откровению, в конечном счете есть просто создание все той же природы чрез дух человеческий. Сама религия — только ошибочное миросозерцание, быть может, связанное с болезненными переживаниями, — подлинное же творчество возможно лишь в искусстве, философии, культуре вообще.

Для тех, кто готов признать общение с высшей реальностью, кто не видит в мистическом опыте только особой болезни, для кого бытие иного мира — не сказка, для тех значение религии не зависит от ее роли в культурном развитии. Не ради оправдания, а ради выяснения сложных отношений, существующих между религией и культурой, указывал я на эту роль.

Чем выше религиозный подъем, тем интенсивнее вера в близкий конец и тем слабее становится привязанность к культуре. Чем устойчивее и богаче культура, тем больше в ней уверенности в своей собственной силе и тем сильнее надежда на «мирное», естественное развитие. Но история до сих пор не оправдывала ни надежд на последний день, ни веры в непрерывный прогресс. Она знает лишь постоянное колебание между двумя путями утверждения жизни — между преодолением низшего бытия и овладением им. Эти пути, по существу, непримиримы, но достигнутое на одном из них не может оставаться без влияния на другой.

Религия, чтобы не быть уединенным богопознанием немногих чистых мистиков, входит в жизнь как миросозерцание, как система моральных заповедей, как культ. Она таким образом строит нечто, не чуждаясь res[390]культуры, хотя и борясь с ее духом.

Культура, будучи по внутренней сущности своей устремлением к господству над миром, дает в то же время средства выявления для творческих сил человека. Человеку, пребывающему в этом мире и не мечтающему уже о его преображении, недоступны были бы вечные ценности вне такого выявления. И едва ли чисто культурные цели могли бы быть осуществимы, если бы делание культурное было бы только завоеванием власти над природой, если бы в res его не проникало дыхание Высшего.

Из газетных отчетов[391]

В Религиозно–философском обществе

Началось с разговоров об «интеллигенции» и «народе». Теперь пошли дальше и поставили вопрос в более широком масштабе: «Религия и культура». Связь последнего вопроса с первым вполне очевидна и переход к нему логичен. Интеллигенция ведь и есть носительница культуры и борец за нее; народ же должен быть простым, «детским», он носитель стихийных, не осложненных культурой сил и стремлений, и потому в нем должен быть храним живой дух религии. И если существует глубокая рознь между религией и культурой, если эти два начала безусловно противоположны, то стоит ли и спорить об отсутствии пропасти между народом и интеллигенцией, она, очевидно, неминуема. Отсюда понятно, что реферат А.А. Мейера на такую, в другое время несомненно показавшуюся отвлеченной тему, как «религия и культура», привлек в заседание Религиозно–философского общества 16 декабря довольно много слушателей и вызвал живой и горячий обмен мнений. Внутренняя враждебность религии и культуры в глазах референта несомненный факт. Правда, религия обращается к людям и вещам, она не игнорирует земного, не забывает о зле в мире, не пытается уйти от него, она даже использует средства и способы культуры, и тем не менее по своему внутреннему существу она остается враждебной духу культуры, «гуманизму», знающему человеческое и лишь от него исходящему. Чистая религиозность, чистый мистицизм дан немногим, и эти «немногие» тем и отличаются от «многих», что последние живы делами мира сего. Религия жива, доколе она не застывает во внешних формах своего выявления; тогда она полна своим мистическим опытом и в этом виде она связана с культурой. Это— моменты, которые отмечены в истории, как эпохи религиозных движений. Но как только религия сложилась, она превращается в силу консервативную, и тогда живые души уходят из храма в другие сферы — в искусство, в творчество свободной человеческой мысли; религия же умирает, застывает. Но и культура не есть нечто вечное; странно и самоуверенно было бы думать, что современная культура не умрет, и мы не придем к пустому месту. И теперь уже чувствуется, что наступает конец культуры (deminutio culturae); это предчувствие нового возрождения. В эти ожидания гуманизм вкладывает свои надежды на расцвет искусства и вообще новой культуры, но для религиозно–мыслящих людей ожидания эти сопряжены с ожиданиями нового откровения. И для них стоит вопрос: будет ли это новое откровение возвратом к прежнему, и как оно придет? Основной момент религиозности — это идея катастрофы (чуда). Этой верой в чудо жива всякая религия, и потому умирающая религия переносит наступление этого чуда к самым отдаленным моментам, в потусторонний мир, не веря уже, что оно может быть здесь. Вера в постепенное приближение это уже характерный момент для культуры, а не для религии.

Часто называют религиозными революционеров, в оправдание чего указывают на такие черты революционной психологии, как пафос, самопожертвование, подвиг. Но все эти моменты не могут быть признаны характерными для религии; все эти черты свойственны и гуманисту, человеку культуры. Но чем революционер действительно роднится с религиозным человеком, так это именно и только своей верой в чудо, в близкую катастрофу.

Первый, говоривший после докладчика, Б.Г. Столпнер указал на невыдержанность и неопределенность его тезисов, обставленных слишком многими оговорками. Оппонент затрудняется поэтому возражать на тезис о противоположности между религией и культурой, в виду многих уступок, допущенных самим референтом. Если же отвлечься от всех его оговорок и взять в чистом виде выставленное им положение о враждебности религии и культуры, то, по мнению г. Столпнера, очень не трудно было бы показать полную необоснованность его. Если еще относительно христианства можно с натяжкой допустить, что оно возникло в момент упадка античной культуры, и этот факт, значит, как бы действительно подтверждает схему референта, то почти все другие религии вполне ее опровергают. Никакой противоположности между религией и культурой нельзя усмотреть ни, напр<имер>, в буддизме, ни в какой другой религии. Под конец своей речи г. Столпнер уклонился в область литературно–партийной полемики и стал осыпать упреками представителей новых религиозно–философских исканий за их шатания в области социально–политических воззрений. За одной скобкой оказались Мережковский и Бальмонт, Минский и Вяч. Иванов и т. п. В качестве марксиста г. Столпнер счел необходимым найти «подоплеку» всем этим деятелям, для чего уклонился в изложение некоторых литературно–биографических фактов названных лиц. Этот «уклон» внес некоторое раздражение в собрание. На выпады г. Столпнера отвечали гг. Философов, Мережковский и др., отвечали резко и ядовито. Г. Философов убеждал г. Столпнера и его единомышленников оставить литературно–биографические аргументы и бороться аргументацией по существу. Д.С. Мережковский счел себя вынужденным объяснить свои идейные блуждания, указав, что его прежняя приверженность идее самодержавия чужда была политического значения, вытекала из признания мистической стороны этой идеи; «всякая карьера, говорил Д<митрий> С<ергеевич>, была колебанием между христианской идеей богочеловечества и ницшеанской идеей человекобожества, не побежденной, по его мнению, не только в старой государственности, но и в современной социал–демократии». Затем несколько слов сказал В.В. Успенский и очень верно подчеркнул отвлеченность докладчика, который низвел культуру до чисто технического прогресса и уничтожил в ней душу живую.

С точки зрения религиозной, культура есть богочеловеческий процесс, и как таковой — не может быть оторван от религиозного делания. Далее, оппонент очень метко указал на то, что враждебное отношение докладчика к культуре вполне совпадает со взглядами руссской церковной иерархии.

Благодаря взволнованному состоянию аудитории, прения в коннце заседания несколько разбились, но Р<елигиозно>ф<илософское> общество надеется к ним еще вернуться в следующем заседании, которое будет посвящено докладу В.И. Иванова «Русская идея» и докладу А.А. Блока — «Интеллигенция и народ».

— Собрание Религиозно–философского общества 16 декабря закончилось неожиданным инцидентом, который, если повторится 2–3 раза, грозит собраниям самоупразднением. После интересного и очень содержательного доклада А.А. Мейера «Религия и культура» открылись прения. Доклад заключал в себе некоторые противоречия: религия ставилась гораздо выше культуры, которая, однако, изводилась именно из религии; говорилось, что религия питает культуру и вместе отрицает ее; на политику и общественность был кинут взгляд, полный высокомерия. Оппонентом выступил г. Столпнер, который с едким сарказмом выставил все «но» доклада и его «или», мешающие в нем чтолибо понять или что–нибудь из него принять; в дальнейшем течении речи г. Столпнер высмеял всех главнейших участников собраний, гг. Мережковского, Философова, Вяч. Иванова, А. Блока, А. Белого и Бальмонта, сказав, что у них у всех не религия является верховным судиею земных дел, а, напротив, литературная впечатлительность, отзывающаяся на могущественные общественные и политические течения, заставляет напевать различные до противоположности религиозные мотивы; и что во всех этих мотивах слышится слабое понимание политики и никакой ровно религии. Удар пришелся не в бровь, а в самый глаз.

Выступил с громовым ответом Д.В. Философов, который, хоть и запоздав, призвал оратора к порядку: «мы сюда собираемся не для выслушивания взглядов на отдельные личности, а для обсуждения известных идей; и г. Столпнер, если хочет говорить впредь, должен избегать личных объяснений». Но после этого заявления выступил Д.С. Мережковский, который именно вступил в личные объяснения, начав рассказывать свою литературную автобиографию и о своем знакомстве с Глеб<ом> Успенским и Михайловским. Всех это удивило, и из публики выступила г–жа Ветрова с заявлением негодования, что ни она, ни, вероятно, другие не пришли бы сюда слушать партийные перекоры литераторов, что задача собраний была объявлена выше. Все это закончилось уже совершенно невозможным заявлением председательствовавшего А.В. Карташева, что к произнесению речей нужно допускать не всех, а только 5–6 ораторов по выбору членов совета общества. Так как это нимало не выражало мнения членов совета, а было личным и нечаянным мнением только самого председателя, то поднялись протесты и из публики, и от членов совета. Все разошлись с полным неудовольствием.