К.Ф. Жаков.

Доклад Мережковского грешит многими антинаучными положениями. Между царством Отца, царством Сына и царством Духа Мережковский проводит резкие грани. Между тем никогда в истории никаких резких границ не бывало. Затем, мы видим, что Мережковский произвольно останавливается на одном Евангельском факте, игнорируя другие. В Евангелии повествуется о сошествии Св. Духа на Апостолов в таком виде: «Они сидели в доме, вдруг поднялся шум, и вот увидели ученики, как огненные языки появились над головами, и они заговорили на разных, дотоле им неизвестных языках, потому что Дух посетил их»[112]. Ведь это Евангельский факт, игнорировать который нельзя. Такой же факт, как и тот, что Христос воскрес. Дух тотчас же явился ученикам, так что не было ни одной минуты, когда бы не было Духа. Раз Дух сошел к Апостолам, то, значит, и к церкви, потому что церковь там, где двое или трое соберутся во имя Христа. Следовательно, Дух всегда действовал в продолжение истории, докладчик же думает, что в церкви Духа еще не было. Такого рода постановку вопроса я считаю не научной. Затем, освещение многих великих явлений слишком поверхностно, хотя и художественно. Оно не отличается глубиной философской. «Аскетизм — отрешение от плоти», — явление отрицательное. — Такова мысль Мережковского; на самом же деле аскетизм — это собирание природной энергии в одном фокусе человеческого духа. Оно необходимо для того, чтобы возможно было влиять на ход истории. Это не отказ от людей, от природы. Великие философы были аскетами только для того, чтобы все, что им дано природой, собрать в одну точку.

Мережковский думает, что истинной церкви Христовой еще не было. Но в Евангелии сказано: «Ты, — Петр, и на этом камне созижду церковь, и врата адовы не одолеют ее». Раз был положен камень, основание, фундамент, как же могло не быть церкви? Я не понимаю. Был Дух, оживляющий церковь, и была основа церкви и глава ее, как же можно утверждать, что церкви нет? Ссылаясь на Апокалипсис, Мережковский говорит об Иерусалиме, о новом Сионе на земле. Но когда говорят о новых небесах и новой земле — то речь идет не только о преобразовании земли — это, конечно, входит в христианский идеализм, — но и о чаянии иной жизни, не земной, не феноменальной, но высшей, ноуменальной. Весь мир есть мир для нас, но не «мир в себе». Куда же девала концепция Мережковского этот «мир в себе»? Нельзя ограничиваться освящением одной только стороны бытия, когда есть другая, более существенная. Если говорить аналогиями, — можно сказать, что христианство есть некоторая звезда, от которой исходит свет в продолжение тысяч лет, — много людей уже этот свет получили, но еще не все. Это не переход в новое царство Духа, а лишь распространение силы Христианской религии. Может быть, действительно многие, называясь христианами, не прониклись философской стороной этой религии. Но это не значит, что христианство еще не осуществлялось полностью. Затем, меня удивляет чрезвычайная терминология докладчика. «Наступит царство Духа, третьей Ипостаси[113], она выразится в освящении плоти», — такие выражения не совсем для меня понятны. Почему царство Духа выражается в освящении плоти? Отчего это не есть освящение Духа, раз это царство Духа? Плоть всегда была освящена, — Отец, создавший первых людей, говорил им: «Живите, радуйтесь, размножайтесь». Этим уже освящена плоть. Для чего же нужно переживать царство Сына и Духа, чтобы вновь освятить эту плоть? Царство Духа проявилось на первых Апостолах совсем не в этом смысле. Это — укрепление нашей силы, чтобы создать царство правды, этой высшей какой–то энергии. Это не умирание плоти, но направление всех сил материальных к высшим целям, конечно — не материальным. Еще одна сторона доклада меня чрезвычайно удивляет. В нем говорится об Отце, как о существе материальном, огненосном, о Сыне, как о Духе, а о Духе, как о символе. С точки зрения философии тождества — Отец, или Бог, — это тот Абсолют, который не материален и не духовен, а выше того и другого понятия. Он проявляется, как Логос, и познает себя, как Дух. Но отмежевывать эти понятия друг от друга мы не можем. Это только сравнения наши, гиперболы, и больше ничего. Тем паче было бы ошибочно основывать на них исторические отмежевания разных царств. Мы должны постоянно думать об одном центре — Абсолюте, который вне нас существует, и соединяться в Боге. Я считаю совершенно справедливой ту мысль референта, что этим путем мы возвысимся над всеми направлениями общественной мысли. Если мы проникнемся этой идеей, мы создадим царство правды, и чем больше будем употреблять усилий, тем ближе будем становиться к этому идеалу, о котором вздыхают не только люди, но и растения, ибо все ждут правды на земле.

Д.И. Боголюбов.

Чтобы не затягивать своей речи и быть по возможности кратким, я укажу на самую сущность доклада и с этого начну свою речь. Мережковский полагает, что откровение Духа должно прийти вслед за христианством уже потому, что Бог троичен в лицах. Но здесь я вижу или бездонное гегелианство, или просто голословные утверждения. Откуда видно, что за откровением Сына должно наступить откровение Духа? Если Сын есть Бог, и если словам Его надо верить, — а судя по докладу, надо верить, потому что докладчик цитирует слова Господа, — то мы должны в свою очередь опереться на слова Господа, Который говорит так: «Небо и земля прейдут, но слова мои не прейдут»[114]. А по Апостолу Павлу, «если ангел с неба, или кто–либо другой, или я сам будем говорить иное, — анафема да будут»[115]. Итак, чистых догматических оснований нет, чтобы мы ждали откровения Духа, а существует одно только произвольное предположение. Затем, обходя разные другие соображения, остановлюсь на том, которое мне всего ближе и особенно близко служителям христианства. В докладе между прочим сказано: противообщественный характер христианства есть главная причина, в силу которой современное человечество уклонилось от Христа. Таким образом, выходит, что потому уже человечество обязано ждать откровения Св. Духа, что Христианство отличается безнадежно противообщественным характером. Вот этого положения я никак не могу принять, ни умом, ни сердцем. И полагаю, что ни один христианин не может принять его, не говоря уже о том, что Христос во время своей земной жизни не дал права на такое утверждение. Он жил на земле, творил чудеса, участвовал на браке в Кане Галилейской. Но даже оставляя все это в стороне, мы находим у Тертуллиана след<ующее> место: «Мы — не брамины, не индусские софисты и от жизни не удаляемся». Вот положение писателя, которого нужно было бы назвать ригористом. «Мы жизни не отрицаем и, будучи христианами, стараемся воздействовать на нее похристиански». В сочинении Мережковского «Последний Святой»[116]говорится, что был святой, который считал для себя некоторым загрязнением подойти к нуждающемуся и даже умирающему брату, и что у христианства вообще есть тенденция уклоняться от жизни. Конечно, если опираться на отдельные факты, если указывать на отшельническое течение, то можно утверждать так, как утверждает Мережковский. Но я настаиваю, что этого вывода нельзя делать относительно всей церкви православной. Святым, которые боялись подойти к умирающему брату, чтобы не оскверниться, можно противопоставить Павла Ноланского[117], который отдал себя в рабство за сына бедной вдовы. Павел Ноланский признан святым, — почему же не сделать вывода, что церковь обязывает нас жертвовать собой за других? Затем приведу из сочинения Гарнака[118]одно доказательство: — письмо Нумидийским епископам от 253 года Карфагенского епископа Киприана[119]. Из этого письма возьму только одно место, где говорится: «Плен наших братьев мы должны почитать нашим пленом, скорби бедствующих должны почитать нашими скорбями». В третьем веке христианство не видело своей задачи исключительно в бегстве в пустыню. Плен братьев, их горе христиане считали своими и жертвовали своим последним достоянием, чтобы выкупить христиан из рабства. Следовательно, если были в истории факты, из которых можно делать заключение, что христианство враждебно миру, что оно будто бы бежит от мира, то этому можно противопоставить другие факты, что христианство не враждебно миру и любит этот мир. Мне кажется, что вместо того, чтобы беспочвенно ждать третьего откровения Духа Святого, — что не может признать ни один верующий христианин, потому что это в корне разрушит его веру, — нужно сказать, что в истории христианства, может быть, еще действительно не наступил такой момент, когда общественные тенденции его были бы развиты до конца. Видеть в этом большую беду, с нашей точки зрения, нужно, но в отчаяние впадать не следует, потому что мы знаем, что догматы, принятые всем христианством, постепенно раскрываются. Мне кажется, что теперь не умирает христианство, как говорит Д.С. Мережковский, а оживает и воскресает. В этом факте, что теперешнему человечеству не нужно мириться с христианством, как религией «не от мира сего», что теперешнее христианство влечет в этот мир человека и заставляет реорганизовать всю жизнь, — я и вижу в этом не умирание, а воскресение его, избавление его от односторонностей, которым оно подвергалось в истории. В истории христианства были такие периоды, когда во имя служения духу односторонние тенденции давили плоть, мир, жизнь. Но всему христианству приписывать этого нельзя. Христианство есть религия жизни, а не смерти, и дано не для того, чтобы мы в монастырь бежали и там вечные богослужения совершали, а дано, как «закваска», которой суждено квасить все тесто. Нужно обратить внимание, что теперешняя эпоха, которая так враждебно относится к христианству, в то же самое время все высокое и чистое берет из христианства, и толки о братстве, о свободе, о равенстве, уважении к человеческой личности, требование, чтобы государство не господствовало над личностью, а только охраняло жизнь отдельных личностей и служило им, это все не что иное, как развитие христианских начал. Не умирает христианство, а живет, и не умрет никогда, потому что «Христос будет жить вовеки». Я думаю, что весь доклад Мережковского, нас замертвевших в эгоизме, как бы бьет мечом, заставляет нас быть разносторонними и видеть красоты, которых мы раньше не видели. Христианство — религия жизни и дана для жизни, а потому, держась христианства, мы можем быть искренними служителями жизни.

Б.Г. Столпнер.

Я буду говорить о той части доклада Мережковского, которая представляет собою только введение в его центральную идею. Эта часть доклада побуждает меня, человека неверующего, в обычном смысле этого слова, высказать те соображения, которые заставляют меня сомневаться в возможности примирить положительную религию с философией. До сих пор Религиозно–философское общество оставляло в стороне философию. Мережковский считает нужным оправдать философски свою веру. Он спорит с материализмом и наукой, доказывает, что вступает в конфликт с религией не философия, а не понимающая характера и границ своих задач индуктивная наука; философия же (критическая), наоборот, учит, что наука не правомочна вмешиваться в область религии. Но некритическая опытная наука, упоенная своими великими успехами, и в особенности, колоссальным развитием техники, потеряла голову, и забралась в такие области, куда ей не следовало бы соваться. Под религией Мережковский подразумевает положительную религию, точнее — христианство, так что по раскрытии скобок утверждение его принимает следующий вид: философия не противоречит догматам христианской религии, а скорее утверждает их, показывая их независимость от науки. Этому тезису я и хочу противопоставить некоторые замечания. Метафизических вопросов о Боге, бессмертии души и свободе воли не буду вовсе касаться. И во–первых, я противопоставляю тезису Мережковского совершенно противоположный тезис: не индуктивная наука, а философия (не только догматическая, но и критическая) подорвала христианство. Полагаю, что мой тезис более согласен с историческою истиной, чем тезис Мережковского. Неумолимый детерминизм Спинозы[120], спекулятивного философа, детерминизм, неизбежным выводом из которого являлось отрицание всех христианских догматов, пугает Ольденбурга, поклонника индуктивной науки, так пышно расцветшей тогда в Англии. Ньютон пишет толкование на Апокалипсис[121]. Нельзя себе и представить Декарта, Спинозу или Канта за подобным занятием: для этого они должны бы были раньше отречься от своих философских взглядов. Ньютон, отец новой науки, пишет толкование на Апокалипсис, а Кант, отец новой философии, пишет «Религию в пределах чистого разума»[122]. Это типично. Даже те философы, которые стремятся примирить философию и религию (к ним принадлежал также Кант), не остаются, не могут оставаться на почве традиционного христианства. Они дают христианским догматам совершенно иное, аллегорическое или спекулятивное толкование (Кант и все представители немецкой классической философии), ученые же очень часто веруют, как «самая простая крестьянка».

Затем я должен сделать одно замечание по поводу той аргументации, которую выдвигает Мережковский в защиту своей веры. Она не нова. Это та же аргументация, которую мы встречаем у Булгакова, Бердяева и др. Наука и материалистическая философия, говорит вслед за ними Мережковский, приводят к очень мрачным выводам, к отрицанию бессмертия. Перенесение наших упований на род, нацию, человечество («религия прогресса», социализм) не делает этот вывод менее мрачным, потому что и существованию человечества, по утверждению науки же, наступит также конец, а мы жаждем бессмертия. Наука не удовлетворяет этой нашей потребности. Восполним ее религией. Из всех религий христианство открывает нам самые радостные перспективы (воскресение во плоти и т. д.). Признаем же христианство. Вот основные черты этой аргументации. И эта аргументация опять–таки сталкивается не с отдельным содержанием научных исследований, а с духом, методологией этих исследований, словом, с философией науки. В основе науки лежит категорический императив: ты должен отрешиться от всяких субъективных пристрастий, от всех потребностей, кроме потребности в истине; ты должен стремиться только к истине и принять ее, как бы горька она ни была. Поэтому тот, кто выдвигает в пользу своего утверждения соображения вроде того, что «это мне неприятно», «без этого я жить не могу», компрометирует только свое утверждение. Ибо такая аргументация нарушает категорический императив не только науки, но и философии. С точки зрения метафизической философии значение «этого категорического императива еще более возрастает. Ведь для метафизика истина представляет из себя категорию не только человеческую, но и божественную, один из ликов Бога. Правда, истина не единственный лик абсолюта: наряду с нею стоит добро и красота. Но если метафизик придет к выводу, несогласному с требованиями истины, то он не успокоится на этом, хотя бы этот вывод диктовался требованиями красоты или добра: он не может пожертвовать истиной. В этом случае перед ним предстанет трагическая коллизия, ибо приходят в столкновение не божественное с человеческим, сталкиваются между собою лики Божества. Словом, мы должны стремиться к истине — это положение не только науки и философии, но также и религии, искание же истины исключает аргументы, подобные тем, которые приводятся Мережковским в защиту своих верований. Мы должны отвергнуть доводы Мережковского в пользу своей религии, исходя из требований самой же религии. Обоснование своей веры, даваемое Мережковским, знаменует собою глубочайшее падение религиозности. Для догматической метафизики существование Бога было таким же доказуемым и неопровержимым положением, как геометрическая теорема. Бог — истина, и подтверждение Его существования нужно искать в истине, а не — бояться ее и прибегать к софистике, не говорить: здесь разум не правомочен, здесь говорит мое сердце, и разум не смеет вмешиваться. Бог в догматической метафизике — царь мира. Потом пришел Кант. Он доказал, что теоретический разум молчит о Боге. Бог есть постулат практического разума. Но кантовский критический разум не есть «потребность души». Для Канта моральный долг есть такое же а ргіогі, как и математика. «Звездное небо над нами и нравственный закон внутри нас» равноправны. Кант уже не решается утвердить Бога в области «звездного неба», но он утверждает его в другой, равной по значительности области. Бог остается владыкой только половины мира реальной, а не призрачной. Теперь приходит Мережковский и говорит: мне до зарезу нужно бессмертие, не могу жить без него, и нужно мне не просто бессмертие, а бессмертие в плоти (воскресение); и также преображение всего мира. (Новое небо и новая земля.) Этого ни одна религия не обещает, кроме христианства; итак, я христианин, а наука не смей вмешиваться: неправомочна.

Мережковский лелеет мысль о синтезе христианства с античной культурой. Античная культура — это не только «плоть», красота. Она дала нам не только Гомера и Фидия, но и Платона, Аристотеля и Евклида. Но не грозит ли существованию науки вторжение эстетизма и чувствительности в те области, где должно царить одно только стремление к истине? Пока это вторжение практикуется одним только Мережковским, оно остается безвредным. Но если бы оно сделалось типичным, мы бы возвратились к Средним векам. Мы бы, может быть, не проклинали науку. Но мы сделались бы неспособными отрешиться от своего «я», быть беспристрастными; во всех областях исследования воцарится произвол, и науке наступит конец. Здесь кроется страшная опасность для культуры.

Перейду к некоторым частным замечаниям. Мережковский все же до некоторой степени прав. Есть одна наука, которая наряду с философией подорвала веру в христианские догматы, и в частности веру в воскресение Христа. Это библейская критика. Не потому современные научно образованные люди перестали верить в воскресение Христа, что им казалось невероятным, чтобы один Христос воскрес из мертвых в то время, когда все люди умирают и не воскресают. Подобное рассуждение (в опровержение возможности чудес) встречается, правда, у Юма[123], но не оно привело к падению веры в воскресение. Эту веру подорвала (наряду с философией) библейская критика[124]. Мережковский и другие представители «нового религиозного сознания» как будто и не подозревают о ее существовании. А между тем, она имеет самое близкое отношение к вопросу о воскресении Христа. Согласимся с Мережковским, что из того, что все люди умирают и не воскресают, вовсе не следует, что Христос также умер и не воскрес: все люди не победили смерть, а Христос мог ее победить. Но тогда естественно возникает вопрос: откуда мы узнаём о воскресении Христа? Двух ответов на этот вопрос не может быть: мы узнаём о воскресении Христа из Евангелия. Отсюда возникает новый вопрос: является ли и в какой мере является Евангелие историческим документом? заслуживает ли Евангелие доверия и если да, то в какой мере оно его заслуживает? Евангелие ведь начинается не с победы над смертью, а с победы над естественным законом рождения — с беспорочного зачатия. Как нам относиться к этому чуду? Кстати сказать, странно, что Мережковский, так много рассуждающий о значении воскресения, совершенно обходит молчанием беспорочное зачатие, а между тем оно уничтожает все надежды, вернее, все расчеты Мережковского. Ему нужно, чтобы один человек воскрес, дабы победа над смертью этого человека служила ему гарантией в том, что все люди одержат победу над смертью, но если этот человек не был подвержен закону рождения, которому подвержены все другие люди, если он родился не так, как другие люди, тогда и то, что он не был подвержен закону смерти, что он умер и воскрес, не гарантирует воскресение для других людей: они, не победившие естественного закона рождения, ибо родились не от беспорочного зачатия, не победят также естественного закона смерти.

Но продолжаю. Евангелие сообщает не только о воскресении Христа, но и о его беспорочном зачатии. Там есть и другие чудеса, сколько угодно чудес; Христос, например, изгнал бесов из одержимого и вогнал их в стадо свиней. 3–4 века тому назад это чудо не возбуждало никаких сомнений: все тогда верили в существование чертей. Теперь никто из образованных людей не верит в их существование. Говорю: никто, ибо надеюсь, что и Мережковский не верит. Как же нам отнестись к сообщению об этом чуде? Толковать аллегорически? Но тогда почему не толковать аллегорически и другие чудеса, а между ними и чудо воскресения? Впрочем, аллегорическое толкование этого чуда противоречит всем правилам научной экзегетики. Если же не дать веры сообщениям обо всех чудесах, то почему мы должны дать веру сообщениям о воскресении? Научный, историко–критический разбор Евангелия делается необходимым, потому что наивная вера запутывает нас в непримиримые противоречия или приводит нас к нелепости. Этим разбором занимается библейская критика, и результат ее исследований не благоприятствует вере Мережковского. Почему же Мережковский совершенно не считается ни с вопросами, сделавшими необходимыми библейскую критику, ни с добытыми ею результатами? Некоторым объяснением может послужить то обстоятельство, что до самого последнего времени труды представителей библейской критики были под запретом; о них писали только в духовных журналах с целью опровержения их взглядов. Опровержение удавалось всегда, ибо нет ничего легче, чем опровергать произведения недоступные публике. Но есть этому игнорированию другая, более глубокая причина. Мережковский долго увлекался декадентскими течениями и до сих пор страдает эстетизмом, несмотря на серьезные усилия преодолеть его. Эстет увлекается не столько красотой, сколько красивостью, стремление к которой находится в самом резком антагонизме со стремлением к истине. Истина, беспристрастное научное исследование наиболее чуждо духу Мережковского: в нем (в научном исследовании) нет красивости. Кончая, я хочу сказать несколько слов по поводу характера занятий Религиозно–философского общества. По моему мнению, если только оно серьезно относится к своей задаче, оно не должно спешить поскорее увенчать здание и положить резолюцию по вопросу о том, сменится ли или нет религия Сына религией Св. Духа, а должно прежде всего заложить прочный фундамент, сосчитаться с философией и библейской критикой; потом уже, если оно сможет заложить этот прочный фундамент и построить на нем здание христианской догматики, пусть принимается за увенчание здания.

Г. Михайлов[125].

Я — родом крестьянин, и теперь нахожусь в третьем периоде своей жизни. В деревне я прожил до 22 лет и там всей душой отдавался крестьянскому хозяйству. Затем меня течением жизни занесло в странствование и потом в монастыри, и, наконец, я теперь остановился на городской жизни. Крестьянское хозяйство я настолько хорошо познал, что соседи говорили: «нет лучше хозяина, чем сын Степаниды». Монастырский период своей жизни я тоже хорошо провел. В Валаамский монастырь[126]приходили ко мне монахи спрашивать, как службу править. Оставив монастырь, я перешел на городскую почву. И вот здесь я познакомился с одним делом и полюбил его, — дело устройства на христианских началах общин, или, как говорят, артели. Во второй период моей жизни я ознакомился со священными книгами и пришел к убеждению, что сущность ветхого завета может быть выражена теми словами псалтыри, в которых замечается более чем благосклонное отношение к материальной стороне нашей жизни и к общественности. В 132–м псалме говорится: «как хорошо и как приятно, когда братья живут вместе», а в 143–м: «да будут сыновья наши, как разросшия растения в их молодости, дочери наши — как искусно изваянные столбы в чертогах, да будут житницы наши полны, обильны всяким хлебом, да плодятся овцы наши тысячами и тьмами на пажитях наших; да будут волы наши тучны, да не будет ни расхищения, ни пропажи, ни воплей на улицах наших. Блажен народ, у которого это есть, блажен народ, у которого Господь есть Бог».

Председатель.

Все это очень интересно, но едва ли Вы это говорите по существу затронутых вопросов.

Голоса.

Очень интересно. Просим, просим.

Г. Михайлов.

Я думаю, это по существу будет, потому что у нас дети наши тощи стали, да и девицы, — все это сошло на нет. Я думаю, что Христос пришел это восполнить, установить правильное отношение людей к миру. Но Он много учил, много проповедовал, но Сам ничего не сделал. Он только сказал: «на вас сойдет Дух святой и он научит, что вам нужно делать»[127]. Да Петру он сказал: «Ты будешь основанием, камнем этой Церкви»[128]. Я пошел за Петром, как за основанием Церкви. Петр начал свое дело с проповеди о покаянии, с отрицания обрядности и с устройства общин, «в которых все было общее». Затем, очень скоро жизнь христианская ушла в обрядность. Так «вымытые псы», — по словам Апостола Петра, — «снова уходят в свою грязь»[129]. В частности, у нас в России христианство погасло скоро и ушло в обрядность. И вот теперь поднимается вопрос о том, пробуждает ли христианство к истинной жизни, в состоянии ли оно увенчать нашу жизнь «благоволением». Я думаю, что если бы Византия не нашла таких простодушных и доверчивых людей и в то же время так богато одаренных, как русские, то, может быть, христианство сошло бы на нет. Но благодаря нам, простачкам, эта обрядовая сторона продолжается тысячу лет. Теперь у нас начинают разбираться и спрашивать, да действительно ли это христианство. Не надо ли чего другого искать? Неужели мы, православные, должны ограничиться только тем, что лишь «право славим» Бога?

А.А. Мейер.

Я хотел бы сказать несколько слов не по существу реферата, а только в ответ Столпнеру. Я подобно Столпнеру совершенно ничего не знаю о том, прав или не прав Мережковский, когда он говорит о предстоящем третьем откровении, — не знаю, правы ли его противники, когда говорят, что третьего откровения не будет, и что совершенно достаточно того откровения, которое уже было. Но разница между мною и им та, что для Столпнера ответы на эти вопросы безразличны, а для меня — не безразличны. И это потому, что сущность религии и ее смысл я понимаю не так, как понимает Столпнер. Он говорит, что не наука, а философия сталкивается с религией. Это, пожалуй, верно, но лишь в том смысле, что наука действительно стоит вне тех вопросов, о которых трактует религия, философия же действительно близко подходит к проблемам религии, и потому в развитии философской мысли часто бывают такие моменты, когда философия начинает становиться во враждебное отношение к религии. Неверно только то утверждение Столпнера, будто бы философия по существу своему враждебна религии. Столпнер указывает на Спинозу. Но Спиноза мог отрицать ту или иную форму религии, но не религию самое по себе. Тем не менее он действительно ближе всего по духу тем, для кого, как для Столпнера, нет иного Бога, кроме истины. Но Спиноза не вся философия, а только наиболее развитая форма одного из течений философской мысли. Это течение несомненно может приводить к столкновению с религией, потому что от его внимания ускользает все богатое содержание религиозной жизни. Но ведь философия знает иные течения, иные отношения к религиозным проблемам. Платон — не меньшее имя в истории философии, чем Спиноза. И платонизм может быть признан одним из самых крупных течений философии, до сих пор еще не изжитым. На метафизике же Платона строились религиозные догматы. Неоплатонизм и родственные ему течения не только не считали себя враждебными религии и не сталкивались с нею, но всячески старались найти именно в христианстве, в этой простой вере рыбаков, ту мудрость, от которой они ждали помощи в раскрытии истины. Нужно ли еще упоминать о Лейбнице, Фихте, Шеллинге? Не правильнее ли было бы сказать, что философская мысль не только не сталкивалась с религией, а даже приходила на помощь человеку в его религиозных исканиях? Если она сталкивалась с некоторыми неразвитыми, примитивными верованиями масс, то это столкновение не убивало религию, а только углубляло и укрепляло ее. Если же Столпнер под религией понимает только народные верования, то ведь догматы христианства, как бы к ним ни относиться, — не народные верования. И, наконец, может ли философия отметнуть от себя даже народные верования? Не правильнее ли поступают те философы, которые отыскивают в них зерно откровенной истины? Впрочем, есть несомненно некоторое несовпадение путей у исторических религий и у наиболее сильных философских течений. Большинство философских систем шли путем, который так нравится Столпнеру, — путем самостоятельного человеческого искания истины. Отличие исторической религии от философских учений заключается в различном отношении их к идее откровения. Вот в сущности о чем можно было бы говорить, как о противоречащем философии. Можно утверждать, что вообще философская мысль, самое умонастроение философов всегда, или я бы сказал, большею частью не мирятся с идеей откровения, с идеей получения некоторой истины откуда–то извне, от Бога. Следовательно, мысль, которую Столпнер развил, можно формулировать так: идея откровения сталкивается с идеей самостоятельного, исключительно человеческого искания истины. В каком же отношении может стоять самостоятельное искание человеком истины к так называемому откровению? Можно, конечно, слишком грубо представлять себе откровение. Примитивное понимание откровения заключается в вере в то, что где–то вне нас стоящее Божество, живущее на небе, в один прекрасный день приходит и говорит нескольким людям истины, которых те раньше не знали, не искали и не были способны найти. С таким пониманием откровения идея свободного искания истины совершенно несовместима. Но его переросли уже первые христианские мыслители. Столпнер забывает, по–видимому, что всякая религия предполагает, как свою основу, признание мистического общения человека с Божеством. Это не внешние отношения, подобные отношениям эмпирических существ. Только на понимании мистического общения можно строить понимание откровения. Мистическое общение с сущим есть условие познания этого сущего. Если бы мы были совершенно оторваны от всякого бытия, которое выше или ниже нас, или равно нам, мы ничего не познавали бы. Познавать бытие значит мистически проникать в него. Именно потому, что человек не оторван от всего бытия, именно потому, что бытие отдельной личности тесно связано с бытием всех остальных существ, эта личность в состоянии постигать бытие, в состоянии находить настоящую, подлинную истину. Не все существа равны, и человек не высшее, не абсолютное существо. Полнота бытия не в нем. Но человек стремится познать полноту бытия, высшее сверхличное бытие. Познать же его можно только в общении с этим бытием. Это общение с ним и есть откровение. Если так понимать откровение, то нельзя будет сказать, что философия по существу своему всегда противоречит идее откровения. Рационалистическая философия, может быть, действительно противоречит этой идее откровения, но не философия, как таковая. Философия, которая не смешивает истины мысли с истиной жизни, никогда не может по существу расходиться с идеей откровения. Мистическое же общение, откровение, не стоит непременно в противоречии со свободными исканиями человека, а, наоборот, только оно делает эти искания небесплодными. Конечно, можно разно смотреть на бывшее откровение и будущее, можно находить его только у Моисея или только у Иисуса, но можно видеть его, как видели некоторые христианские мыслители, также у Пифагора и Платона. Есть оно у Шеллинга, у Фихте, у всех поэтов и мудрецов мира. Но если философия по существу своему, а не в тех или иных течениях, сталкиваться с религией не может, то наука, вопреки утверждению Столпнера, действительно, сталкивается. Только это столкновение не есть столкновение истины науки с истинами религии, а духа науки, научной работы с духом религии. Столпнер был прав, когда говорил, что если бы религиозные истины, например, проповедуемые Мережковским или его противниками, — представителями старого религиозного сознанья, — действительно стали достоянием современного культурного общества, если бы человечество стало жить новой или старой — все равно — религией, — то это нанесло бы ущерб тем успехам науки и техники, которые наблюдаются в нашу безрелигиозную эпоху. Это в известных пределах верно, и закрывать глаза на это незачем. Слишком просто и слишком, я бы сказал, добродетельно мыслят те, которые хотят примирить «успехи техники» с подъемом религиозного сознания. Есть действительно какая–то глубокая психологическая непримиримость между зрением внутренним, зрением направленным на самое бытие вещей, и зрением, направленным на внешние вещи, зрением — которое охватывает только представления вещей, а не их сущность. Чем более мы будем углубляться в постижение сущности жизни, чем более мы будем ставить проблемы, подобные тем, которые ставит Мережковский, тем меньше мы будем обращать внимание на отыскание тех средств, с помощью которых мы могли бы механически лучше обставить нашу жизнь. Это верно. Но дело в том, что история человечества нуждается и в том и другом. Мне кажется, что в те эпохи, когда человечество еще не было в состоянии развить так богато внешней деятельности, но углублялось внутренне и жило внутренними проблемами, — создались богатые ценности, которые затем только раскрывались по мере того, как человек начинал проявлять себя вовне, во внешней деятельности. Эти два момента наблюдаются не только в смене исторических периодов, но и в жизни каждого отдельного творца. Состояние творческого подъема, когда художник творит, т. е. постигает интуитивно, мистически ценность, сменяется моментом внешнего выявления ценности. Здесь — трагедия творчества. Художник чувствует, что он не может выявить всех ценностей вовне, но что попытки в этом направлении все же нужны и неизбежны. И вся культура, все историческое дело человечества не имело бы никакого смысла, ничего не выявляло бы, если бы предпосылкой культуры не являлся пережитый религиозный подъем. Но трагедия истории в том, что само культурное делание не в состоянии удержать в жизни, перенести на землю религиозную истину полностью, оно увлекает человеческое сознание к внешнему, к средству, и заставляет средство принимать за цель, забывая постепенно ту долю истины, которая уже открывалась. Новый же подъем уносит его опять далеко от земли, от внешнего знания, от культурного делания. Вот почему наука в частности, а вообще — вся внешняя культурная работа, действительно непримирима с религией, и притом с самым существом религии больше, чем с церковью и догматами. Но кто не разрешает этой трагедии простым «да–да и нет–нет», тот не скажет, что столкновение науки с религией обесценивает религию.

Св<ященник> Антонов.

Одна общая черта объединяет этот доклад с двумя предшествующими: это критическое отношение к нашему исповеданию, нашему знанию. Но миросозерцание Мережковского является во всяком случае более близким к нашему настроению и исповеданию. В его докладе чувствуется искание нового Иерусалима. Но в нем больше критики, чем положительных данных. Вопрос о. Соллертинского о сущности нового религиозного сознания, предложенный на первом собрании, остается во всей своей силе. Пережив целый ряд фазисов в развитии своего миросозерцания, Мережковский возвращается теперь к христианству. Это новое настроение Мережковского я считаю долгом подчеркнуть и приветствовать. Вообще я хотел бы, чтобы миросозерцание Мережковского, его чаяния, его искания — во всяком случае пока не определившиеся, как говорят все защитники нового религиозного сознания, — были ближе к нам, к православию.

Г. Трегубов.

По мнению докладчика, жизнь человеческая основывается на двух началах: на любви и свободе. Но исходя из этого мы собственно должны были бы прийти к отрицанию того, что говорил Мережковский в своем реферате. Если любовь есть действительно основа нашей жизни, то, говоря словами Христа: «Не может быть больше любви, как если кто душу свою, то есть жизнь, отдаст за своих ближних» и «если кто не умрет, то не может и ожить»[130]. Следовательно, для того, чтобы жить, надо прежде умереть. В отношении к проблеме смерти я считаю более высокой языческую легенду Кабилла, чем библейский рассказ об Адаме. Адам умер потому, что он нарушил заповедь, данную Богом в раю. В легенде же Кабилла рассказывается следующее: у одной матери заболел ребенок и стал умирать. Любящая мать, желая вернуть к жизни своего ребенка, изменила свою старую плоть на новую и явилась пред ребенком, но ребенок не узнал своей матери, и ему от этого сделалось еще хуже. Из любви к сыну она снова делается старухой и вследствие старости умирает. Смысл этой легенды тот, что истинная любовь требует смерти, самопожертвования. Любовь же, о которой говорит Мережковский, которая требует бессмертия, увековечения плоти, — это не любовь, а эгоизм, — это любовь к своей плоти. Нравственность же от веры в бессмертие не выигрывает.

Затем, в докладе говорится, что не достаточно одного рационалистического познания истины, что есть еще другой способ — мистический, способ откровения, который будто бы должен исключать первый способ. Но раз человеку даны разные способы познания, то он должен употреблять и тот, и другой способ, а не отдельно один от другого. Человек, так сказать, должен пустить в ход все орудия, которыми Бог его наделил для познания истины. Только соединение этих способов — мистического и рационального, — только оно может привести нас к истине.

Г. Протейкинский.

Я несколько раз уже слышал здесь серьезные разговоры о дьяволе, и мне приходил на память один из вопросов В. Соловьева: «Словесность или истина, фраза или дело»?[131]Вы, Сергей Алексеевич, на первом собрании говорили о дьяволе, о духе зла. Сегодня Мережковский также говорил о дьяволе. Что это: словесность или истина, фраза или дело? Я, разумеется, склонен предполагать, что это слово Вы употребляете действительно серьезно, т. е. признаете силу зла, признаете какого–то деятеля, противника Бога, отца лжи, смуты. Если же Вы действительно признаете дьявола, как начало смуты и лжи, то тогда христианство так нужно понимать, как религию еще не приведенную к окончательной победе над дьяволом. Оно признает, что идет великая кампания, великая брань между Христом и дьяволом, и эта борьба еще не кончилась: Христос еще, так сказать, борется с дьяволом до сих пор, как боролся с ним 40 дней в пустыне. Поэтому говорить о том, что должно наступить новое религиозное сознание, третий завет, третья церковь, — не подобает. Здесь говорили, будто христианство враждебно миру. Но я напомню слова Евангелия о Страшном суде. У представших пред этим судом прежде всего будет спрошено: — кормили ли они голодных, поили ли жаждущих, посещали ли в тюрьме преступников, одевали ли нагих. Если такая роль придается на Страшном суде вопросу об удовлетворении материальных потребностей, — то никоим образом нельзя сказать, чтобы христианство было враждебно миру.

Председатель.

В первое заседание я очень много касался концепции Мережковского и теперь касаться ее не буду. Я хочу остановиться главным образом на речи г. Столпнера, задевшей меня, а вероятно и многих других, за живое. Начну с положения Столпнера, что «антагонизм с религией замечается не в науке, а в философии». В качестве примеров им указаны враждующий с религией Спиноза и благочестивый Ньютон. О Спинозе здесь уже было сказано. Что касается Ньютона, то я хочу заметить, что если Ньютон, будучи представителем науки, был человеком религиозным — то это была только психологическая особенность английской нации. Для англичан чрезвычайно характерно средневековое учение о двух истинах. Ньютон, Дарвин и др. английские ученые обладали психологическою способностью совмещать веру в Бога с противоречащим ей механическим миросозерцанием. Это все отголоски средневекового учения о двух истинах, чрезвычайно утвердившегося в Англии.

Б.Г. Столпнер.

А Пастер[132]?

Председатель.

Во всяком случае это именно психологическая особенность. Эволюционно–механическое мирообъяснение, обусловленное некоторыми догматическими предпосылками современной научности, идейно противоречит религиозному миросозерцанию и может быть совмещено с ним лишь на почве какого–нибудь компромисса. Но, поскольку философия была свободна от этих предпосылок, — принципиального и всеобщего антагонизма между философией и религией не было. Затем некоторые частности. Г. Столпнер разбивает аргументацию Д.С. Мережковского, что перспектива смерти в связи с фактом воскресения Христа может служить обоснованием христианства. Действительно, для г. Столпнера является здесь благоприятная почва для того, чтобы подорвать христианство. Я должен согласиться с тем, что этот обычный в последнее время способ обоснования христианства, употребляемый Д.С. Мережковским, — способ чрезвычайно слабый, что это постройка на скорую руку. И действительно г. Столпнеру в его остроумной критике удалось поколебать эту легковесную постройку. Но если так обстоит дело с поспешными обоснованиями художников и публицистов, то я не думаю, что г. Столпнеру также легко было бы справиться с более солидными и капитальными обоснованиями, которые мы имеем не в лице писателей–художников и публицистов, а философов специалистов, напр<имер> Трубецкого[133], Соловьева и др. Победа г. Столпнера.