С.А. Аскольдов.

В<асилий> В<асильевич> упрекает меня и Свенцицкого в том, что мы несколько высокомерно отнеслись к новому религиозному сознанию, что мы высокомерно сказали, что это только переживание отдельных личностей. На это В<асилий> В<асильевич> указывает нам, что история всякой религии есть переживание отдельных личностей. Я должен ответить на этот упрек, что никакого высокомерия у нас не было. Мы действительно указали на то, что «новое религиозное сознание» есть переживание отдельных лиц, и потому этот термин можно употреблять с некоторым усилием. В сущности его можно употреблять только условно, потому что под религиозным сознанием следует разуметь нечто гораздо более полное и гораздо более захватывающее и жизненное, чем та религиозная концепция, о которой говорили. Но если мы говорили, что она принадлежит только нескольким лицам, то не в унизительном смысле, а просто констатируя тот факт, что нет в ней той силы, которая присуща религии. В<асилий> В<асильевич> указал на Будду и на других представителей религии, религиозность которых тоже представляет индивидуальные религиозные переживания. На это я могу сказать, что у Будды были миллионы последователей, — здесь же не только миллионов, а десятков последователей нет. Но дело, впрочем, не в числе. Те переживания, о которых мы говорим, не столь полно захватывают всю религиозную жизнь, чтобы их можно было вполне точно назвать новым религиозным сознанием. Затем большая часть того, что сказал В<асилий> В<асильевич>, не является возражением, но идет совершенно как бы мимо и не относится к нашей теме, хотя, может быть, и представляет собой большой интерес. Дело в том, что мы говорили о христианстве, сопоставляя христианство древнее, христианство первых веков с тем новым религиозным сознанием, представителем которого является Мережковский. В<асилий> В<асильевич> все время говорит о церкви. Меня удивляет это упорное смешение. В<асилий> В<асильевич> сказал нечто в пользу нас, когда он отметил, что церковь — человеческое установление. Да, церковь, та, историческая, которую мы знаем, есть человеческое установление, и этим объясняются все те грехи церкви, на которые указывает В<асилий> В<асильевич>. Конечно, в церкви есть нечто сверхчеловеческое, божественное; но это совсем особая задача отыскивать это божественное. Но во всяком случае то, на что указывал в церкви В<асилий> В<асильевич>, относится к человеческому. И все его упреки падают на церковь именно как на человеческое, а не на Божественное установление. Вообще, поскольку В<асилий> В<асильевич> говорил о церкви, я все же должен сказать, что он говорил не на тему. Мы о церкви не говорили, и все грехи церкви, о которых упоминал В<асилий> В<асильевич>, в сущности очень мало интересны и нисколько не относятся к «старому религиозному сознанию» и вообще к религиозности. Они давным–давно вскрыты, так что всем этим В<асилий> В<асильевич> нисколько старого религиозного сознания не уронил и нового не обосновал. Есть в речи В<асилия> В<асильевича> одно существенное, важное место, где он говорит о ссоре апостолов Петра и Павла. Действительно, эта ссора была роковой для всего дальнейшего развития церкви. Действительно, что–то было выронено в христианстве после этой ссоры. Я отчасти готов присоединиться к словам В<асилия> В<асильевича>, что ап. Павел не имел права так легко относиться к Ветхому Завету и отвергать его всецело. Я в этом почти совершенно согласен с В<асилием> В<асильевичем> и думаю, что это было слишком легко, что здесь корень большого упущения, большого недоумения, большой религиозной неполноты исторического христианства. Но если здесь и произошли какие–то крупные потери, то потери эти не безвозвратны. Затем я не могу все–таки связать этого важного события со всеми теми грехами церкви, о которых говорит В<асилий> В<асильевич>. Да, тут что–то утеряно, но если бы это и не было утеряно, то все–таки все эти грехи человеческие в церкви остались бы. Ведь обрезание не спасало иудейской церкви и от лицемерия, и от человеческой греховности. Ведь и при обрезании были первосвященники Анны и Каиафы. Так что тут дело не в этом, и историческое падение христианства от этого совершенно не зависело. Так что этот единственный существенный пункт возражения В<асилия> В<асильевича> не объясняет дела. Далее В<асилий> В<асильевич> говорит: как мне поступить в следующем случае, — и он рисует картину, как он приходит в церковь, как эта церковь его отталкивает, он смотрит на иконы, смотрит на всю обстановку и все кричит ему: «это ложь, ложь». Эта ложь отравляет, убивает молитвенный порыв, заставляет отвернуться от христианства. Этот вопрос «как мне поступить», это недоумение В<асилия> В<асильевича> мне кажется странным. Если В<асилий> В<асильевич> входит в церковь и она его отталкивает, если та ложь, которую он видит, убивает его молитвенный порыв, то неужели же здесь уже окончательная гибель религиозности. Если у него есть религиозный порыв, то я не знаю, отчего он не может проявиться при других условиях. Пусть он уходит из церкви, пусть молится дома. Неужели то, что Константин Великий был человек полный, а церковь рисует его худощавым, — так громадно, так губительно для его религиозности, что от этого у него умирает религиозный порыв. Я думаю, что есть гораздо более губительные для религии переживания, гораздо более сильные укоры против церкви, чем то, что она рисует лики святых, не соответствующие действительности. И этих более глубоких оснований В<асилий> В<асильевич> раньше касался в своих прежних работах. Я удивляюсь, как он эту благодарную тему бросил и перешел к этим сравнительно ничтожным вещам. Но и те глубокие основания, мне думается, не должны повести к таким результатам, к каким приходит В<асилий> В<асильевич>. Мы знаем, что глубокие мыслители и люди с большим религиозным чувством наталкивались на такие переживания, которые, казалось бы, могли с большим основанием оттолкнуть их от Христианства. Вспомните Достоевского с его вопросом о слезах невинного ребенка[72]. Этот же вопрос был подхвачен Соловьевым[73]. Это — нечто пострашнее, чем худощавый Константин Великий. Тем не менее эти люди с этими страшными вещами как–то справлялись умом и сердцем. И я думаю, что если бы В<асилий> В<асильевич> употреблял какие–то усилия ума и чувства, то он легко бы справился с тем, что Константин Великий нарисован не таким, каким был в действительности.

В. В. Розанов.

Но ведь это я привел, как миниатюру. Собственно, к а к его рисуют — это для меня и не интересно. Я привел миниатюру, как пример метода церковного относиться к вещам: не реально, не истинно, а «только бы красиво», благолепно. Наконец, как пример поразительной и очевидной ложности, которую ничего не стоило бы исправить: и все исправили бы у себя такую ложность, живописец в картине, купец в товаре. Но церковь не поправляет, и потому, видите ли, что она «свята» и «безгрешна». Согласитесь, что перед таким сочетанием слов трудно не смутиться.

С. А. Аскольдов.

Далее, тезис В.В. Розанова, что Христос никакого спасения не принес, представляется совершенно необоснованным утверждением. Вообще я думаю, что сомнения религиозные могут быть 2–х родов: рациональные и иррациональные — в сфере чувств. Сомнения В.В. Розанова в плоскости рациональной представляются для меня чрезвычайно слабыми и основанными на общеизвестных фактах лживости и жестокости той организации, которая считает себя носительницей идеи христианства. Я удивляюсь, как он на них останавливается. Что касается сомнений в сфере чувства, то тут я решать не берусь, я только могу сказать, что все эти сомнения переживали и другие, но как–то с этим справлялись, и кажущийся конфликт падал. Вот все, что я хотел сказать по поводу реферата.

Св<ященник> К.М. Аггеев.

Я прежде всего должен буду лично покаяться перед автором доклада В.В. Розановым. Нужно заметить, что в течение последнего времени, в течение второй половины его литературной деятельности у меня зрело к нему особое чувство нелюбия. Я в его писаниях не видел того, чтобы религия была для него фактом. Мне казалось, что религиозный вопрос для него был только темой для литературных статей. Мне казалось, что он с одинаковым пафосом защищает и официальное православие, когда ставит ему в заслугу его обскурантизм в сравнении с католичеством и лютеранством. С таким же пафосом он относится к православию и теперь, доходя до кощунства в своей похвале. Я не чуял в его писаниях религиозного чувства и этого не мог простить ему. Теперь я изменяю свое мнение. Доклад, нами только что выслушанный, по своему содержанию собственно жесток до последней степени, не только идейно жесток, но и в обывательском смысле, для нас. Если стать на точку зрения его доклада, то для меня и, я думаю, для всех священников это равносильно не быть священником. И при всей этой жестокости доклада я, говорю, увидел здесь то, чего никогда не видел в ранних сочинениях В<асилия> В<асильевича>. Я почувствовал, что те выводы, к которым он пришел, стоили ему многого. Теперь я несколько слов скажу по существу доклада. Доклад, нами выслушанный, в настоящее время вращается вокруг тех же вопросов, вокруг каких вращался тот доклад, который был выслушан нами весной, когда мое возражение не было правильно понято. Мне было предъявлено эффектное обвинение в неверии. Вот, мне кажется, раскрывши несколько ту мысль, которую я тогда изложил, я хотя немного отвечу на главную мысль докладчика. Я говорил тем, что христиане не имеют права надеяться на победу христианства в обычном, житейском смысле. Словом, для меня «клич, что христианство не удалось», не имеет той остроты, какую ему обыкновенно придают. Мне кажется, что христианство не удастся в том смысле, что все последуют ему. Человек для меня, с одной стороны, печать Божества. И я отлично помню о том, что человек по Христианскому учению — родственен Богу. Если мысль этого основного положения не принимается — то рушится Христианство. Но я точно так же признаю, что человек есть печать диавола. В борьбе двух начал: божеского и человеческого, заключается весь трагизм жизни, и в победе над началом дьявольским — задача и назначение человека. Будет ли фактически осуществлена эта победа? Я, говорю, сомневаюсь в этом. Если бы я основывался только на свидетельстве жизни, то я думаю, что вы согласились бы с этим. Но я именно не имею оснований верить в фактическую победу христианства на основании слов Евангелия: все места, которые могли бы пролить свет на этот вопрос, меня убеждают именно в том, что христиане будут одиноки, будут гонимы, что христианство — как говорит один из современных богословов, очень известный В<асилию> В<асильевичу>, — религия избранных натур. С этой точки зрения, мне кажется, Розанов неправильно риторически ставит свой вопрос: «Что это за путь, который всегда нужно чинить и ремонтировать?» Он ставит этот вопрос по отношению к церкви, — но всякому ясно видно, что вопрос этот нужно расширить — говорить не о церкви, а о христианстве. Да, говорю, нужно ремонтировать. В этом–то и будет состоять религиозная жизнь. Так и по отношению к церкви я думаю. Для меня не случайность, что общественная жизнь и деятельность Иисуса Христа началась и окончилась изгнанием торговцев из храма. Мне кажется, в этом представляется некоторый прообраз всего исторического движения религиозной жизни. Всегда задача будет состоять в том, чтобы изгонять торжников из храма. Всегда будут, значит, торжники, которые будут христианство унижать, искажать. В<асилий> В<асильевич> обвиняет В.П. Свенцицкого в том, что он ему поет старую песню о том, что христианство слишком высоко, а люди слишком плохи. Да я думаю, что и все здесь присутствующие глубоко сожалеют о том, что нет Свенцицкого, который мог бы по этому поводу ответить, конечно, лучше меня. Но я думаю, что и В<асилий> В<асильевич> не говорит ничего нового, а поет ту же песню, которую у нас уже пели, которую последнее время поет такой видный богослов, как профессор Тареев[74]. Когда я услышал доклад В<асилия> В<асильевича>, я прямо узнавал все главные мысли, которые Тареев рисовал во всех своих произведениях вплоть до брошюры «Об одиночестве», столь совпадающей со словами В<асилия> В<асильевича>. Разница только та, что Тареев говорит, что христианство необычайно высоко и если его применять к жизни, то оно обычные условия нашей жизни совершенно ниспровергает. Но Тареев не видит в этом доказательства ложности христианства, а В<асилий> В<асильевич> систематически только на том и основывает свою главную мысль: значит, христианство не нужно, раз оно относится так враждебно ко всему тому, что составляет наш быт. Вплотную к вопросу о церкви, т. е. к тому, что составляет главную мысль В<асилия> В<асильевича>, я лично, просто в силу своих субъективных переживаний, подойти не могу. Предоставляю это тем, для кого церковь не только опознаваемая истина, но и переживаемый факт. Но мне хотелось задать один вопрос В<асилию> В<асильевичу>. Пусть церковь, или, как он говорит, клир, допускает в церкви заведомую ложь, — я, например, придаю громадное значение этому маленькому факту подкрашивания равноапостольного Константина.

Но если действительно понимать церковь только как клир, то, конечно, аргументация и пример, приведенный В<асилием> В<асильевичем>, были бы убийственными, разрушительными, но та же самая старушка, которая молится перед этой иконой и которая во всяком случае не лжет и не создает этого обмана, — она к церкви относится?

В.В. Розанов.

Да, я это признаю.

К.М. Аггеев.

Следовательно, можно ли из этого факта выводить, что церковь систематически узаконяет обман? По моему мнению, вполне правильно обвинение в том, что мы, клир, искажаем, но во всяком случае церковь, которая представляет соединение клира и мирян, никаким образом не может искажать.

В.В. Розанов.

Но церковью признается только клир. Это видно из состава соборов. Туда допускаются только монахи и клир, а не миряне. Я оттого особенно и негодую на церковь, что вижу неискренность во всяком ее шаге и во всяком поступке, даже мелком. В конце концов я даже стал останавливаться на мысли, что она и не умеет быть искренней, если бы даже и хотела, что это — природа ее, fatum ее. Возьмем предстоящий русский собор. Решено принципиально и осторожно, что здесь все решать будут монахи и иереи; ну, тогда бы прямо только их и собирали. Нет, было бы слишком правдиво. Нельзя не солгать. Надо сделать «лицо», маску. Эта маска должна выразить «любвеобильное» сердце церкви, что она «никого не обижает», «всех зовет», выслушивает: это — одно. А другая цель в том, чтобы решениям собственно архиереев одних сообщить вес, силу и авторитет чего–то универсального, всеобщего, авторитет «согласного решения архиереев, иереев и верующих мирян». Для этой цели на собор и приглашены священники — в маленьком числе, а миряне — в ничтожном. Титул есть, а дела нет. Титул — универсален, «любвеобилен»: а под ним жесткое, эгоистическое сердце, всех оттолкнувшее, всех презревшее. Так и все. Поэтому в своих определениях, напр., «что такое церковь» и «из кого состоит она», — я ухватываюсь за факты, не обращая никакого внимания на «учение», маску: и говорю, что церковь была, есть и будет иерархия, с выбросом мирян, народа, вот этойто самой старушки, которая молится перед образом Константина Великого. Нужно начать судить жестоко: ибо только тогда мы можем получить какую–нибудь правду, хоть зернышко ее. А пока мы будем путаться в священной фразеологии, во всем этом «любвеобилии», «прискорбиях» и нескончаемом «милосердии», — до тех пор мы будем вечно обмануты, обольщены, прельщены; нам будет мерещиться море розового масла, когда мы, к «прискорбию», зажимаем нос от самой натуральной вони. «Судить жестоко» — это значит судить по фактам. В факте только монахи, только архиереи «значат» в церкви: ну, значит, церковь, напр<имер,> наша русская — это и есть сто русских архиереев, только и исключительно.

К.М. Аггеев.

Таким образом, вы построили свой доклад на чисто дипломатических соображениях, что нужно жестоко судить. А мы понимали его так, как там говорится. Я с Вами отчасти согласен, но все–таки я не думаю, чтобы в моем религиозном сознании была поколеблена идея Церкви. Это только указывает на то, что в настоящее время те, которые считают себя представителями Церкви, фактически, а не на словах мыслят ее только как клир. Я с Вами совершенно согласен, и в то же время я могу оставаться священником, с полным нравственным удовлетворением, потому что лично не вижу в этом того, чтобы поколеблена <была> идея Церкви. Если бы Вы говорили, что те, которые считают себя представителями церкви, думают так–то и так, — я не стал бы возражать. Но весь доклад построен на том, что представлены факты, которые должны колебать Церковь. Ведь Вы не ограничиваетесь обличением отдельных лиц.

В.В. Розанов.

Да, не ограничиваюсь.

К.М. Аггеев.

Но я не вижу, каким образом в фактах, приводимых Вами, есть переход к Церкви, хотя бы, например, к старушке, которая не лжет. Сергей Алексеевич, возражая В<асилию> В<асильевичу>, между прочим, поставил ему на вид то, что он как–то странно объединяет христианство и церковь и ставит знак равенства между ними. Я думаю, что это не слова, не обмолвка. Я убежден, что Вы, говоря о Церкви, говорите именно о христианстве. Может быть, весь ужас религиозного Вашего состояния не в том, что синодальные представления сделались для Вас лживыми, а в том, что христианство само по себе для Вас ложно. Вы докладом колеблете самые основные пункты христианства, и здесь я в глубокой степени с Вами не согласен. Я думаю, что в этих пунктах Ваш доклад в высшей степени необоснован. Я остановлюсь на том, в чем Вас поддержал Сергей Алексеевич, но с чем я не могу согласиться. Это Ваш взгляд на отношение между Ветхим Заветом и Новым. Вы два раза подчеркиваете, что апостолы Петр и Павел поссорились серьезно и злостно. Я бы хотел прежде всего указать на то, что фактически я этой злостности не вижу. Но пусть они поссорились злостно, Вы, подчеркивая это, хотите внушить, что «вот когда маковое зерно было положено». Я ровно ничего не вижу соблазнительного в данном факте, как и в отречении апостола Петра от Христа. Я думаю, что по отношению к апостолу Павлу Вы поступили, как поступили по отношению ко многим вопросам, т. е. Вы составляете известное мнение, а потом, как говорит профессор Введенский, подгоняете факты Евангелия под свой взгляд. Если бы взять и прочитать это место, я думаю, что никто бы, кроме Вас, не пришел к тому выводу, к которому Вы пришли. У нас есть известная концепция по отношению к Ветхому Завету, Вы с этой концепцией подходите к апостолу Павлу, забывая о том, что он говорит в согласии с Вами. Вы говорите, что он не понял обряда обрезания в том смысле, что…

В.В. Розанов.

Как «обряда обрезания»? Да обряда и не было. Это был не обряд, а завет с Богом. В том–то и дело и «прискорбие», что для Вас «Завет ветхий» представляется только «обрядом»…

К.М. Аггеев.

Вы добавляете, далее, — что обрезание имело какой–то определенный смысл. Неужели апостол Павел не знал этого?

В.В. Розанов.

Не знал. Иначе не поколебал бы обрезания.

К.М. Аггеев.

Вы говорите в докладе, что этот обряд имел смысл. Следовательно, в нем есть два элемента: с одной стороны — вещественный, с другой, тот смысл, который в нем заключался. Представьте себе, что апостол Павел этот обряд заменил другим, сообщая ему другой смысл. Почему Ветхий Завет со своей обрядовой стороны должен быть устойчив? В этом вопросе, который составляет главную мысль всего апостольского века, в споре апостолов Петра и Павла, напротив, я вижу необычайно правильное понимание христианства. Здесь, в разрешении этого вопроса, именно в перенесении человечества с обрядовой точки зрения на религиозную, духовную, мне кажется, в этом — спасение человечества. Если бы этот вопрос разрешился в сторону апостола Петра, — христианство погибло бы.

В.В. Розанов.

Вы говорите, что важная заслуга апостола Павла заключается в том, что он устранил «обрядовую сторону». Тогда я спрошу, зачем же церковь сама вводила «обряды»? Какое она имела основание и даже право вводить их после такого отношения к ним апостола Павла?

К.М. Аггеев.

Обряд имеет смысл, чтобы быть с течением времени замененным другим. Вполне последовательно, что церковь ввела новые обряды, потому что видела смысл их не самих по себе, а как средство для выражения известной мысли. Каким образом христианские настроения могут выражаться в ветхозаветных обрядах, — для меня решительно непонятно.

В.В. Розанов.

Вот вы сказали чрезвычайно ценную мысль. Были до ап. Павла ветхозаветные обряды, заключавшие какой–то х — смысл, нами утраченный. Произошло же это таким, по–моему, крайне не «последовательным» образом, что «церковь ввела новые обряды». Она ввела их «не самих по себе, а как средство для выражения известной мысли». Это ваши слова, ваши определения, термины. В заключение таковой перемены вы, через 2000 лет, с недоумением спрашиваете: «каким образом христианские настроения могут выразиться в ветхозаветных обрядах». Великая истина, но каков ее печальный смысл? Смысл тот, что уже ап. Павел не имел ни одного ветхозаветного настроения, ничего из ветхозаветного настроения, подлиннобожественного, ибо оно выражалось через подлинно Богом установленные обряды и, конечно, поддерживалось ими, в каждый час и в каждом человеке новилось.

Церковь же, начиная с ап. Павла, начала проникать такими настроениями, совершенно небывалыми, совершенно новыми, по–моему — совершенно не божественными, что когда они сложились окончательно, то вот Вы с недоумением спрашиваете: «да как они могли бы выразиться через ветхозаветные обряды», о коих Вы сами знаете, что они — Божеского происхождения. Это значит только, для меня по крайней мере, что самые «настроения» совершенно ложны. Для примера укажу на аскетизм, девство, монашество. Действительно, как их почувствовать, как к ним понудиться, присутствуя при обрезании, при обряде назорейства, когда нагие евреи и еврейки обривались во всем теле в самом храме? Ничего общего, и даже напротив… Собственные слова Ваши и приводят к открытию, что с падением «ветхозаветных обрядов» упразднилась одна религия; а с появлением новых христианских «обрядов» появилась новая религия, совсем другая «напротив» прежней… Никакого единства, даже ничего общего нет между Ветхим и Новым заветом[75].

К.М. Аггеев.

Это вопрос другой. Но если Вы ставите вопрос о единстве, то этот вопрос связан с мыслью Вашего доклада. Мы могли бы сказать, что несправедливо говорить о единстве…

В.В. Розанов.

«Несправедливо говорить о единстве». Между тем и в духовной академии, и в семинариях говорится, что между ними никакого различия нет.

К.М. Аггеев.

Я в академии и в семинарии не слышал такого взгляда.

В.В. Розанов.

Я прямо удивлен. Проф. Заозерский[76], в рецензии на одну мою книгу, прямо требовал от меня отречения от взгляда, будто между Новым и Ветхим заветом есть противоречие, как я проводил в этой книге. Но я мог бы еще не довериться Заозерскому, хотя он и профессор. Для меня имеет значение совершенной убедительности, что Мих. Мих. Тареев, светило богословской науки и личный друг мне, также в одном частном письме[77]ко мне писал: «единство Ветхого и Нового Завета не есть мнение какого–либо богослова, не есть ошибка, напр<имер>, русских богословов, которым Вы могли бы не доверять. Это есть убеждение и всего западного богословия». Сам проф. Тареев держится этого же взгляда об единстве заветов. Мыслить их и, почти главное, чувствовать их как не единые — это у меня что–то почти врожденное. Поэтому я не могу передать изумления, с каким прочел суждение Тареева, для меня абсолютно авторитетное. Ибо Тареев, конечно, знаком со всем западным богословием.

К.М. Аггеев.

Это — мнение Тареева, но я не знаю все–таки, какое это имеет отношение к вопросу.

В.В. Розанов.

Большое, неизмеримое. Раз нет единства Нового и Ветхого завета, то и слова «Аз и Отец — одно», основные слова, на которых покоится весь авторитет Нового завета, — авторитет не моральный, а сакраментальный, — колеблются. Мне тяжело сказать это слово, но что делать, если я не могу иначе думать. С перерезом «пуповины», органической непрерывной связи, одного бьющегося пульса в обоих заветах, авторитет первого завета остается, конечно, но от второго остается только обаятельность, невыразимая красота, неизмеримая высота. Но ведь это не то что «авторитет», «непременно Божие». Все это печально и ужасно, но уж в такие темы вошли…

К.М. Аггеев.

Думаю, что трактуемый вопрос должен сделаться предметом отдельного обсуждения. Перехожу к дальнейшему. Вами как бы невзначай высказана необыкновенно тяжелая мысль. «Через девятнадцать веков я размышляю», — Вы говорите, «и прихожу к той мысли, что Христос никого и ничего не спасает». Мысль чрезвычайно важная. Если Вы мне предложите вопрос, в каком смысле я понимаю, что Христос спасает, — я Вам скажу; но прежде всего мне хотелось бы знать, к а к Вы понимаете «спасение» христианское?

В.В. Розанов.

Лично и народно. Сперва скажу о втором. То самое зрелище, которое увидел перед собою Иоанн Креститель, оно осталось и теперь. Те же болезни, язвы, пороки, даже хуже, вероятно хуже! Люди живут так, как бы ничего решительно со времен Христа не произошло, и по крайней мере мы не имеем очевидно никакого «мессианского царства», «царства благодати и свободы», и проч. Народного «спасения» не произошло. Это в обширном смысле. Наконец, в личном смысле, могу сказать, что я не «спасен»; ибо какое же «спасение» в том аде тревог, мук, недоумения, в каком я живу, да и очевидно живут и слишком многие. При «спасении» не вешаются, «спасенные» не отчаиваются: а у нас тех и других слишком много. «Спасение» — это радость: а где радостные лица, у кого? Оглянитесь кругом, пройдитесь по улице, загляните в домы. Я не «спасен»: говорю то, что, вероятно, и все думают, очень многие.

К.М. Аггеев.

Я по этому поводу должен сказать, что прежде всего церковное христианское учение о спасении — иное. Насколько я знаю, церковь и христианство никогда не говорили о том, что уже завершилось спасение. Мы по крайней мере понимаем так, что в настоящее время происходит еще процесс истории, а если говорить о том завершении объективного спасения, когда «будет новое небо и новая земля, в них же правда живет», то мы должны говорить об этом на основании Евангелия. Вы никогда, нигде не можете указать в Евангелии, что будто бы это спасение было завершившимся фактом теперь, а не в будущей жизни. Где Христос говорит о том, что оно т е п е р ь должно наступить? И в самом понятии «спасения» я глубоко расхожусь с Вами. Мне кажется, что Вы хотите, чтобы Христос спас Вас так, чтобы Вы были совершенно спокойны и спали сном праведника. Я думаю, что Вы ищете от христианства подушки успокоительной. Если мы говорим о спасении по учению христианства, то Вы должны стоять на почве Евангелия и понимать спасение так, как оно обещано Христом. Но я имею полное основание сказать, что никогда ни Христос, ни апостолы не говорили о таком спасении. Мне скорее близка мысль Мережковского, который говорит в «Грядущем Хаме» о постоянной трагедии жизни, которая завещана нам Христом[78]. Это именно весною я и разумел под тем крестом, который каждый из нас должен нести. Жизнь христианина должна быть так же трагична, как и жизнь Христа, — конечно, только не в такой степени.

Архимандрит Михаил[79].

Мысли мои будут тусклы, не интересны, потому что не настало еще время для интересных мыслей. Я говорю не против В<асилия> В<асильевича>. Много раз нам с ним приходилось спорить, но сейчас я с ним спорить не хочу и все, что он говорит, я принимаю. Здесь говорилось о том, что время не пришло, нет еще религиозного сознания и самый термин «новое религиозное сознание» не ясен и не понятен. Содержание этого религиозного сознания еще не выявлено. Я, может быть, не совсем прав. Но, в самом деле, — нужно ли, чтобы оно было ясно и выявлено? Если бы оно было ясно, тогда пришлось бы поручить кому–нибудь из творцов нового религиозного сознания составить нам учебник этого нашего будущего религиозного сознания. Тогда наши собрания здесь были бы бесплодными и ненужными. А я думаю, что новое религиозное сознание выражается церковью, нами всеми, а не кем–нибудь одним. Я думаю, что до Голгофы, до распятия не было еще никакого нового религиозного сознания, потому что хотя Христос пришел и религиозное сознание принес, но у апостолов его не было и на «зерно горчичное». До тех пор, пока Христос не взошел на Голгофу и там не открыл церковь, — не было элементов и зародышей религиозного сознания. Так думаю я. Может быть, религиозного сознания не было и после Голгофы, может быть, не воскрес Христос, — но тогда и толковать о готовом религиозном сознании совсем бесплодно и не нужно — его не может быть. Оно может явиться только тогда, когда мы, не имея никакого религиозного сознания, пойдем в свой храм для того, чтобы это религиозное сознание у Бога вынудить, заставить его дать нам его.

Теперь перехожу к мелочному, ничтожному. Здесь В<асилий> В<асильевич> упоминал о старушке, которая стоит перед лживой иконой Константина Великого, и говорил: «я чувствую, что это ложь, ложь, ложь, хотя сам иногда прихожу и молюсь перед этим самым Константином Великим». Здесь говорят: «какая маленькая мысль! какой маленький бунт из–за этой иконы Константина Великого». Конечно, это не главное, это не существенное, это очень маленькое — но не совсем такое маленькое, как кажется. Я хочу этот же самый пример В<асилия> В<асильевича> чуть–чуть умножить фактами совершенно того же свойства, но большей ценности. И может быть, они покажутся слушателям моим убедительными. Я дам несколько исторических справок. (Прошу простить меня за эту часть, которая, может быть, покажется бесплодной, неинтересной.) Я буду говорить только о русской церкви. Два века тому назад история дала нам Никона[80]. — Это был человек, который не почитал старого клобука, а почитал новый клобук[81]— греческий, и вот во имя этого нового клобука совершились великие церковные реформы. Люди, мало воспитанные, но чающие религии, держались за свой старый обряд, держались за свое право жить и думать в церкви. Но вот человеку понадобился греческий клобук, и он с ним внес нечто греческое, выгнал народ из церкви и изломал его жизнь. А когда против этого протестовали, когда народ кричал, что он хочет иметь место в церкви, он ответил целым рядом казней и пыток. Мы знаем, что на некоторых архиерейских дворах стояли целые аллеи раскольников, которые были обращены в ледяные статуи. Мы знаем много кое–чего; кто хочет, может прочитать в 5–м томе Самарина[82], о людях, у которых вытягивали жилы во имя греческого клобука. Но это было не все. Ряд этих мелочных лжей (если можно это слово склонять во множественном числе) продолжался. Нужно было бороться с тем же религиозно взбунтовавшимся народом. И вот делается распоряжение составить сочинение против раскольников[83]и приписать его «на Димитрия с братией», т. е. составляется подлог против раскольников. Та иерархия, которая отделилась у нас от церкви, решила быть «католиками более, чем папа». Она решает сделать подлог и приписать его человеку, который умер семь веков тому назад. Создается документ 12–го века, который рассказывает историю о том, что Иосиф Кротовский[84]раскрыл эти деяния в Киеве, как он нашел книги, написанные «древним характером, плесенью, аки сединой покрытыя». И этот документ, который, по Мельникову[85], даже не постарались подделать, а написали не «древним характером», а почерком 18–го века, — был брошен в жизнь. А когда против него протестовали — первым протестовал дьякон Александр[86]— то его обезглавили, а тело его сожгли. Я иду чуть–чуть дальше. Является нужда определить отношение церкви к этим раскольникам. Появляется книга «Камень веры»[87], которая была повторена вторым изданием 50 лет тому назад. И в этой книге ставится вопрос — можно ли убивать еретиков?[88]Решается этот вопрос просто: убивать их нужно. Для них это самое полезное, потому что для еретиков не может быть «иного врачевания, паче смерти». Вот две книги — вторая и третья «иконы» Константина Великого.

Самая главная мысль, которую я хотел высказать, покажется более существенной. Я спрашиваю: во что мы в самом деле верим? В то, во что учит церковь верить. Но во что она сама верит? Где эта вера выражена? В какой книге? Я знаю[89]. Когда я был семинаристом, меня учили по догматике Макария[90]. Наши дети, у кого они учатся? По катехизисам Филарета[91]. А об этой книге двое, консерватор И.[92]и либерал Тургенев[93], говорят одинаково, именно, что мы нападаем на протестантов и католиков, между тем наши катехизисы меняются с каждым министром и обер–прокурором. У нас есть православная книга, которую мы называем «символической»[94]; это должно означать, что в ней нет ни слова лжи. У нас есть письмо Филарета, где он пишет: «Слава Богу, теперь этот документ стал не так дик»[95]. Значит, наше Православное исповедание прихотью одного человека из «дикого» делается не диким. Это значит, у нас веры нет.

Это все, разумеется, мелочи, — иконы Константина Великого, — не более. Когда во имя церкви около времени Николая I шесть человек были забиты насмерть[96], прогнаны сквозь строй, а седьмой, недобитый, был зарыт живым в яму, то это опять только «иконы». Когда в 1902 году в самом ближайшем к нам времени опять–таки во имя церкви преследовались сектанты[97]— то это опять мелочи. Я не играю словами, не иронизирую. Конечно, это мелочи. Но эти мелочи настолько многочисленны, что в конце концов хочется узнать: так почему же они возможны в «святом святых» церкви? Если их хотят приписать временной иерархии, то я ставлю вопрос: если в том, что называется церковью, это возможно, то не оскудела ли в ней вся жизнь. Если она была двести, сто лет такой, какой и сейчас остается, то есть ли в ней, в самом деле, то, за что можно держаться, цепляться? Говорят, у Достоевского были более тяжелые муки, более глубокие вопросы, однако он с ними справился. Я не знаю, справился ли он, а если да, то он должен был нам об этом сказать; мы не видим, что он справился, а если он один оставался со своими муками и вопросами, не вынес их наружу, то это только его грех, который ему никогда прощен не будет, но никакого утешения в этом для нас совсем нет.

Но я должен кончать.

Нового религиозного сознания нет. Но есть испуг перед старым. Я думаю, что больше ничего не нужно. Но нужно дерзновение. В том–то и дело, что мы «смирены». И это хорошо, хорошо то, что В<асилий> В<асильевич> знает, что эта икона лживая, но иногда он перед нею молится и плачет. Но всякому смирению есть предел. И вот из этого смирения рождается дерзновение, когда люди приходят в церковь и говорят: «Господи, мы не знаем, как тут быть. Мы не можем молиться перед лживой иконой». Я думаю, когда является это дерзновение, тут является новое религиозное сознание. Я говорю, что элементы этого сознания есть — но, может быть, их и нет. Я знаю, что многие из нас с религиозной болью волнуются вопросами об обновлении земли, об обновлении семьи. Я знаю, что другие со страшной, невыразимой болью смотрят на Голгофу Христа, ищут там решения. Подходят к Голгофе и Христу с такой страстной верой, с такой болью, что, кажется, из этой боли должно родиться откровение, и вот я надеюсь на то, что как только люди решатся сказать: «Господи! Мы совсем наги, старого религиозного сознания мы не можем принимать, мы считаем его ложным, мы знаем, что оно со всех сторон обставлено ложью, мы не хотим отделения иерархии от христианства. Если христианство и церковь разные вещи, то мы сейчас не знаем, где Христос. Мы приходим к Тебе с такими словами: Неведомый нам Христос! Ты должен нам открыть Себя. Ты неведом нам, но мы Тебя желаем, поэтому дай нам Себя».

К.Ф. Жаков.

Так как одна сторона вопроса, по моему мнению, не совсем полно освещена, я позволю себе сказать несколько слов. Был человек, именем Иисус, который говорил: «Я чувствую своего Отца», — говорил при людях об этом: «Отец и Я — одно и то же», «Я иду ко Отцу», «об Отце думайте». Его Отец был не явление природы, а нечто другое — сверхприродное. Он говорил о том ноуменальном мире «вещей в себе», и Он так глубоко любил этот мир «вещей в себе». Мне представляется, что в этой любви Его к миру, высшему, чем наш мир, — вся сила христианской религии, сила отрицательная и сила положительная. Что этим говорится? Во–первых, что материальный мир, перед нами лежащий, не окончательный, не действительный, а во–вторых, что есть мир действительный, тот мир, куда мы должны стремиться. Все прежнее миросозерцание было этим отвергнуто. Была дана новая точка зрения. Поэтому говорить о том, что Христос не спасает нас, невозможно ни с точки зрения религиозной, ни с точки зрения философской. Раз мы знаем и видим человека, который не мог явиться, как результат естественной эволюции существ, мы говорим, что это был Бог. Этот образ постоянно на нас влияет, читаем ли мы Евангелие или просто думаем о Боге, — он является маяком, который говорит: «туда иди, ибо там есть свет, иной, чем этот». Господа, мне кажется в этом — вечная спасительная сила христианства. Говорить, что Христос не спас, — это все равно что говорить, что солнце не светит.

Итак, эту часть реферата я совершенно не понимаю. Переходя теперь к другой части, скажу несколько слов относительно обновления религиозного сознания. Как это слово понимать? Я думаю, наши русские философы Соловьев и Трубецкой стали уже на эту точку зрения, точку зрения понимания не только с точки зрения явлений, но с точки зрения ноуменов. Это есть христианское обновление. Обвиняют земную церковь в заблуждениях. Но что же бывает в мире явлений, как не заблуждения или недоразумения? Здесь, на земле, только отражение действительной церкви. Да, конечно, если принимать нас, людей, существующих сейчас, за церковь, то наше дело погибло. Но разве мы представляем собой весь мир? Сколько бы мы ни заблуждались, мы должны помнить, что всегда открыта дорога ко спасению. Я бы сказал, что возрождение всегда существует параллельно с падением. Падение и возрождение — это вечная струя истории. Теперь тоска по Боге стала сильнее чувствоваться, потому что материальный мир нас сильно давит, потому что мы попали в капкан материализма. Мы жаждем обновления, и будущая церковь представляется нам, как гармония материального мира, стремящегося к Отцу, как гармония отдельных личностей, стремящихся к тем идеалам, о которых Он сказал. Жив Сын, глубоко любящий Отца, и мы не погибли, но спаслись!

Б.Г. Столпнер.

Я попрошу прощения, если начну с личного замечания. Я чувствую настоятельную потребность определить мое личное отношение к этому Религиозно–философскому обществу. Я уже во 2–й раз приступаю к обсуждению вопросов не только христианской метафизики, но и — христианской церковности, христианской жизни, и оба раза я сначала колебался, говорить ли или нет. Я по рождению, по вероисповеданию не христианин, а вопросы, которые здесь разбираются, носят чисто вероисповедный, так сказать, семейный характер. Вот первая причина нерешительности. Но есть еще и вторая причина: я не исповедую также и своей религии, которую так хвалил сегодня В.В. Розанов, на защиту которой он встал. Я — совершенно неверующий. Мне казалось и теперь еще кажется, что человеку, ничего общего не имеющему с религией, здесь не место высказываться. Если же я все–таки решился говорить, то это только потому, что, несмотря на мое неверие в обычном смысле слова, я все же не совсем чужд вере. Я верю в истину и думаю, что целью стремлений людей должно быть достижение ее; я верю, что если истина никогда и не будет достигнута людьми, то они все же будут подниматься все выше и выше к ней. Вы называете высшее начало Богом, я — истиной; есть и другие имена. Может быть, я, может быть, вы — правы. Но я знаю, что и по вашему воззрению нужно искать Бога в истине; вспоминаю при этом глубокомысленное талмудическое изречение: «на печати Бога начертано: истина». Полагаю поэтому, что тот, кто говорит во имя истины, говорит во имя религии и имеет право обсуждать с верующими людьми в с е вопросы религии. Я считал необходимым сделать это замечание для того, чтобы объяснить, почему я вмешиваюсь в спор, происходящий на, по–видимому, чуждой мне почве. Перехожу к теме доклада. Я хорошо знаком с Ветхим заветом и во многом не могу согласиться с В.В. Розановым. Совершенно правы и К.М. Аггеев и др. оппоненты, утверждая, что Новый завет есть шаг вперед по сравнению с Ветхим. Это, мне кажется, не должны оспаривать как верующие, так и неверующие. Думаю, однако, что необходимо строго различать понятия и принять тройное деление: церковь, христианство и Христос. Если мы отделим дело Христа не только от церкви, но и от христианства, то возможно будет установить более правильную перспективу. В чем был гвоздь спора об обрезании, «ссоры» Петра и Павла? Конкретные, исторические черты этого спора не затронуты в докладе, а между тем они очень важны. В то время языческий мир жаждал новой религии, нового откровения. Соперничали между собою христианская проповедь и еврейская. И апостолы Христа начали с того, что стали приспособляться к слабости тех, к которым они обращались со своей проповедью. Они начали с того, что соблазнились их легкостью; эта «легкость ига» доставила христианству победу, но она его и погубила, потому что, в сущности говоря, от дела Христа уже тогда ничего не осталось; в тот момент уже зародилась церковь с ее стремлением к власти, к государственности. Думаю, что В.В. Розанов прав, говоря, что это было делом Павла. Но если Павел это сделал и если он и Петр<а> увлек за собою, — то это, по моему мнению, доказывает, что ни один апостол не понимал Христа, что Христос не имел настоящих апостолов, что апостолы были лишь увлечены обаянием его личности, но не возвысились до него, а принизили его до себя. Новое религиозное сознание, принесенное Христом, не было воспринято ни апостолами, ни христианской церковью, но, благодаря тому, что апостолы хотя и в очень искаженном виде, но все–таки сохранили для христианского мира личность Христа и его учение, они создали в христианской церкви вечную борьбу против нее и вечное стремление ко Христу, к тому новому религиозному сознанию, которое принес Христос. В этом заслуга христианства, но только — в этом. То, что Христос принес, что было ново в возвещенном им новом религиозном сознании, — это общение с Богом без посредства священства и обрядов, без посредства церкви. Вероятно, Христос понимал непосредственное общение с Богом примитивно, буквально. Но понятие об этом общении могло быть утончено, одухотворено, оно могло войти в уровень с развитием человеческого духа. Но христианство приспособилось к человеческой слабости и создало церковь, но не еврейскую, т. е. не церковь, которая вырастает на почве убеждения, что все верующие без различия обязаны исполнять все заповеди Божии; христианская церковь создана была на почве убеждения, с одной стороны, что нет непосредственного общения с Богом, а с другой — что не дела, а вера спасает. Священники сняли с мирян все бремя святости и возложили его на себя, но священник не святой, а самый обыкновенный человек. В христианстве водворилось лицемерие, а последнее составляет не болезненный нарост, а метафизическую сущность христианства. Я думаю, что не было ни одной религии, которая бы так страдала лицемерием, как христианская религия, в которой были бы возможны такие представители церкви, как папа Александр Борджиа[98]. Это нимало не касается до Христа, и поэтому само собою разумеется, что если говорят, что христианство <не> погибло, и имеют в виду не историческое христианство, а дело Христа, то это совершенно верно: дело Христа, дело нового религиозного сознания и не погибнет. Но поддерживать дело Христа можно скорее тем путем, которого держится о. Михаил, чем путем о. Аггеева. Начать нужно с того, чтобы составить хотя бы маленькую общину, хотя бы маленькое общение людей, сполна, мужественно исповедующих свои убеждения. Не путем метафизического знания, а только путем действительного делания может возродиться дело Христа. Только имея мужество отойти от старой церкви и создать свою религиозную общину, можно подготовить элементы нового религиозного сознания. Если же пойти таким путем, что разум пусть будет для меня, а для старушки можно оставить Константина, то, я думаю, дело Христа не подвинется этим ни на шаг, а христианство неизбежно останется на пути лицемерия.

Свящ<енник> П. Раевский.

Я страшно взволнован речью о. Михаила, и после него мне не оставалось бы ничего говорить, но я не могу не говорить после того, что я слышал здесь. В.В. Розанов сказал, что Христос никого не спасает. Я на это должен ответить ему: нет, Христос спасает и спасал. В<асилий> В<асильевич> помнит слова Господа Спасителя: «Идеже два, или трие собрани во имя мое, ту и аз посреде их»[99]. Если люди собираются во имя Христа и говорят, что пришли, чтобы свидетельствовать истину, следовательно, если я, Василий Васильевич, Тернавцев и другие собрались для того, чтобы свидетельствовать истину во имя Христа, — тогда они с Христом. Значит, всякий, кто заботится о правде жизненной, тот несомненно бывает со Христом и тот спасает всякого, кто живет без правды, — без правды личной, общественной. Христос также говорит: «Я пришел проповедывать пленных освобождение, слепых прозрение»[100], — и мы знаем, что если являются люди, которые во имя Христа работают для свободы, работают для того, чтобы освободить людей от этих несчастий жизни, — несомненно, они спасают вместе со Христом, Христос через них спасает. Дело не в том, кто именно является действующим лицом: священники, епископы или миряне. Я верю в то, что если два или три собрались работать во имя Христа, то в этом случае спасает никто иной, как сам Христос. Как–то мне пришлось, кажется, у Тихона Задонского[101]читать следующее: «Я — худой человек, я — грешный человек, но я учу добру людей, люди становятся лучше и лучше, делаются все выше и выше, и я чувствую, как у меня, благодаря этим людям, вырастают крылья, и на этих крыльях я поднимаюсь к небу». Я думаю, что и эти люди, которые собираются во имя Христа, эти миряне, которые одушевлены истиной, правдой и свободой, — они несомненно дают официальной церкви те крылья, о которых говорит св. Тихон. Если в официальной церкви мы видим инквизицию, Соловецкие тюрьмы, если мы знакомы с Суздалем[102], то здесь не было Христа. Я вполне соглашаюсь с о. Михаилом, что тут Его нет. Но я опять подчеркиваю свою мысль о том, что Христос спасает и спасал. Я думаю, что В.В. Розанов, несомненно искренний человек, верующий в Бога, и я глубоко убежден в том, что и он, и другой, собирающийся, повторяю, во имя Христа, спасают со Христом, Христос через них спасает. Вырастают крылья и у официальной церкви, и, может быть, не далеко то время, когда люди заговорят новым языком, языком не человеческим, а ангельским.

А.А. Мейер.

Нынешнее собрание является, так сказать, продолжением прошлого собрания, посвященного реферату С.А. Аскольдова. Мне кажется, что надо вернуться к реферату С.А. Аскольдова для того, чтобы не уклоняться слишком от темы. Нам нужно действительно серьезно обсудить вопрос о новом религиозном сознании, и если мы будем уходить в сторону оценки церкви, даже самого христианства, в их исторической форме, мы уже не будем стоять в той плоскости, в которой нам нужно стоять. Я совершенно не согласен с теми метафизическими построениями, которые дал С<ергей> А<лексеевич>, но тем, что он свел вопрос о новом религиозном сознании к вопросам метафизическим, он оказал большую услугу обществу. Мы должны именно так и ставить этот вопрос. Нужно прекратить уже эти постоянные разговоры об аскетизме и об отрицании его, потому что это — частность, это — не вопрос о новом религиозном сознании, а только один из элементов его. Необходимо поставить вопрос гораздо шире, нужно говорить просто о том, как мы относимся к старой религии, к той религии, которою целые века жила Европа. Принимаем ли мы ее содержание или нет? Ожидаем ли мы действительно новой религии со всем содержанием, метафизическим, этическим и т. д., или же мы только продолжаем дело старой религии. Этот вопрос мне кажется самым существенным. Поэтому я возвращаю внимание к реферату г. Аскольдова. Я повторяю, что не согласен с его метафизическими построениями (конечно, не по тем основаниям, по которым не согласен с ними проф. Введенский). Кроме того, я не считаю правильным сделанный г. Аскольдовым переход от построений Мережковского к проблемам метафизики. Едва ли по поводу слова «плоть», так часто употребляемого Мережковским, можно метафизически толковать о материи. Дело в том, что о материи Мережковский совершенно не говорит. Под «плотью», как совершенно верно заметил В.В. Успенский, — он разумеет не материю. Для него плоть — не метафизический принцип. Освящение «плоти» предполагает только определенное отношение к некоторым явлениям жизни. Так что возражать Мережковскому, когда он говорит о святости плоти, тем, что материя сама по себе когда–то, может быть, и была свята, а потом сделалась не святой, — нельзя. Это, собственно говоря, существа дела не касается. Мне кажется, что прав г. Аскольдов с ф о р м а л ь н о й стороны, когда переносит самый спор в область метафизики. О плоти можно говорить так, как говорит Мережковский, совершенно не упоминая ни о каких метафизических построениях. Но это не будет в конце концов исчерпывать сути дела. Мы все–таки задаем себе вопрос: каковы же метафизические построения, соответствующие этому новому религиозному сознанию? Пока мы не ответим на этот вопрос, — для нас останется неясным, что же в самом деле представляет собою новое религиозное сознание. Без метафизики религия не может существовать. Должна быть какая–то онтология. Мы должны говорить о Боге и о мире, как о сущем. Иначе нам не о чем говорить. Пока мы описываем только происходящие и происходившие на глазах человечества явления, ни о какой религии говорить еще нельзя. Когда мы только о ц е н и в а е м эти явления — это тоже не религиозная постановка вопроса. Всякая оценка должна опираться на знание какого–то бытия, высшего бытия, — только зная его, мы можем говорить о высшем и низшем. Таким образом, если мы захотим говорить о новом религиозном сознании, как о религии, нам придется заняться вопросами чисто философскими. Итак, для нас является обязательным разбор христианства с точки зрения метафизики. Вот почему реферат Аскольдова мне представляется особенно важным в этом, формальном смысле. Вне метафизики, вне какого бы то ни было знания, мы не можем действительно выяснить сущность старой религии, то есть философию христианства, и наметить пути для нового религиозного сознания, если оно возможно. Что же касается реферата В.В. Розанова, в котором производится оценка христианства с исторической точки зрения, то, мне кажется, здесь, как было уже указано, есть действительно некоторое недоразумение. В<асилий> В<асильевич> говорит о церкви, о христианстве, даже о самой сущности христианства, как–то не делая между ними различия. Я совершенно согласен с тем, что нельзя отделять церкви от христианства, но нельзя точно так же их и смешивать. Все–таки есть разница между первыми веками христианства и нынешним состоянием церкви христианской. Было время, когда церковь в том виде, в каком мы ее знаем, еще не сложилась, и однако христианство тогда существовало. — Наоборот, в наше время, когда церковь вполне сложилась и успела уже разложиться, христианства, собственно, нет. Вообще в истории религии необходимо устанавливать различные по ценности моменты. Новая религиозная истина, новое откровение, раз сообщенные человечеству, не удерживаются им полностью. Нельзя думать, будто, получив откровение, человечество затем продолжает строить свою жизнь сообразно с этим откровением, что человечество, следовательно, должно представлять нам какую–то новую картину лучшей жизни, вполне соответствующей этому новому откровению. Удерживать в своем сознании полноту данного в известный момент откровения человечество не в силах. Поэтому в истории религий наблюдается всегда некоторое колебание: известный подъем религиозной волны сменяется ее спадом. Характерными чертами подъема является меньшая определенность религии, отсутствие строго закрепленных догматов, достаточного числа определенных общественных установлений. В момент подъема вся сущность религии, вся ее философия как–то непосредственно схватывается сознанием людей, и они действительно приближаются к Богу, действительно с ними в этот момент Божество находится в общении. Но затем, когда наступает спад, — выражаясь современным языком, реакция, идущая за религиозной революцией, — религиозные переживания становятся ниже, беднее. Вместе с тем содержание их становится более определенным, начинают устанавливаться официальные догматы, создаются и закрепляются определенные нормы. Образуется механическая церковь. Отсюда–то и получается постоянное противоречие между состоянием подъема, когда можно говорить о церкви в высшем, идеальном смысле, и дальнейшим состоянием, более устойчивым, более продолжительным, но менее богатым и менее высоким. В культурном смысле этот период, может быть, более плодотворен, потому что в это время то, что остается от великого откровения, начинает выявляться в виде известных культурных ценностей. Но в религиозном смысле он является падением. Это — судьба всех религий, а не одного христианства. Когда мы оцениваем христианство, мы должны подходить к нему, не упуская этого из вида. Пусть в том откровении, которое дано Христом, не дана была вся истина, — я не стану сейчас останавливаться на этом вопросе, но даже и эта неполная истина была в значительной мере утрачена. Однако всякий раз, когда вспыхивали т.н. религиозные революции, истины христианства начинали снова выявляться с большой яркостью. Но проходил подъем, и они снова скрывались. — И опять выступали на сцену синоды и консистории. Когда говорят о новом религиозном сознании, о новом откровении, я не могу представлять себе его иначе, как в виде нового религиозного подъема, в котором человечество реально ощущало бы какое–то новое откровение, какуюто новую истину. Только так можно мыслить о новом религиозном сознании. Оно нам нужно: мы переживаем теперь религиозный кризис, потому что, несомненно, широкая публика, общество, действительно живое общество — сейчас антирелигиозны. Религия исчезла, по крайней мере, в культурном, интеллигентном европейском обществе, и оно чувствует пустоту этой безрелигиозной жизни. Оно в разных направлениях ищет действительного Бога. Это искание, это стремление выйти из пустоты, которая уже ощущается современным сознанием, является, так сказать, предтечей какого–то действительного большого нового религиозного откровения. Нам нужно было пережить эту эпоху пустоты, действительно стать безрелигиозными: это падение, которое является в то же самое время искуплением. Нужно было опуститься на самое дно неверия для того, чтобы религиозная жизнь снова возродилась. Мне лично думается, что, если говорить искренно и не подводить под свои желания каких–то нарочитых соображений, мы должны сознаться, что нас не может удовлетворить христианское мировоззрение, каким мы его знаем. Мы ищем в сознании первых христиан какого–то нового, более глубокого христианства, чем то, которое дается современной церковью. Может быть, мы почувствуем, что и оно — не полная истина, как чувствует это Мережковский. — Тогда мы, конечно, должны будем ждать нового откровения. Но оно придет в виде новых исторических событий. Будет ли новизна нового религиозного сознания заключаться в том, что мы иначе поймем, поймем глубже старое религиозное сознание, или в том, что будут открыты нам новые истины, — это все равно. Но так как у нас нет религии, а старая религия ничего не дает, то естественно, что мы ищем нового религиозного откровения; но оно должно быть большим историческим событием. Ведь в эпоху появления христианства особое настроение захватило не только Иудею, но и весь тогдашний культурный мир и из этого настроения родилась новая религия. Мы и сейчас, как мне кажется, накануне такой же эпохи религиозного возрождения. Симптомом его, по–моему, является именно наша безрелигиозность. Нам нужно сделать себя восприимчивыми к новому откровению. Огромную услугу в этом отношении может оказать нам даже чисто теоретическое изучение и критика старых религиозных систем, и если бы наше общество поставило себе такую задачу, оно сделало бы большое «дело».

Г. Сизов.

Розанов, по моему мнению, несколько уклонился от темы. Я хотел бы спросить, признает ли он ограниченность человеческого знания в понимании порядка или нет? Если он признает, то тогда факт искупления, факт спасения человечества совершается в глубине, — как и учит церковь, — где мы живем так же реально, как и в этом мире. Объективно говорить об этом сейчас нет никакой возможности, нужно было бы для этого говорить на языке психологических терминов, которые еще не созданы. Может быть, еще только начинает брезжить в науке то, что даст возможность говорить об этом более объективно. Субъективно же это должен чувствовать каждый. Для иллюстрации могу привести нечто из области физики. Мне кажется, что различные слои сознания можно сравнить с тем, что в физике называется фазами. Существуют какие–то различия между нашими организмами, как между твердым, жидким и газообразным состояниями тел: на некоторой глубине наша жизнь протекает уже безболезненно, безгрешно. Как же понять это с точки зрения морали? Мне кажется, что там греха смертного не существует. Все, кто согрешил, единственно только верою, по словам Христа, становятся свободными от греха. Быть может, вы уже заметили, что я даю этому вопросу метафизическую постановку. Мне кажется, что иначе решать его невозможно. Ведь и с точки зрения церкви вполне естественно рассматривать этот вопрос метафизически. Раз мы говорим о значении Сына, о значении того, что сделал Сын на земле, то мы имеем право рассматривать Его, как некоторую метафизическую сущность. А грехопадение, — разве оно не имело своим последствием тех метафизических фактов, которые служат основанием наших метафизических предпосылок? Даже мир физический со всеми своими законами есть выражение именно мира метафизического.

Председатель.

Эти теософические и метафизические вопросы могли бы составить собою предмет особого реферата. Может быть, вы выскажете свои заключения вкратце?

Г. Сизов.

Христианство нужно рассматривать, как факт искупления. Поэтому мне кажется, что камень, брошенный В<асилием> В<асильевичем>, попал в огород официальной церкви, а не христианства.

Остается только вопрос о новом религиозном сознании. Мне кажется, сущность его можно охарактеризовать, как пафос личного отношения к Богу. Историческое христианство замыкало все религиозное сознание в рамки внешние, а этот пафос личного общения со Христом хотя и является теперь зерном нового религиозного сознания, но он не нов в смысле откровения. Быть может, нового религиозного сознания и не будет, но христианство все–таки обновится.

Г. Дейбнер[103].

Я в первый раз в этом обществе. Я вижу, что все высказываются о христианстве с самых различных точек зрения. Но в общем виден интерес к религиозному возрождению. Мне кажется, что если религия есть переживание только внутреннее, психологическое, если она есть удовлетворение только личных вкусов, людей с самыми различными индивидуальными свойствами, то абсолютное значение религии падает, потому что в таком случае она удовлетворяет только личные вкусы и больше ничего. Но та точка зрения, что религия есть средство для спасения, является для меня центральным пунктом, который определяет все мировое значение религии для каждого человека и для всего человечества. И действительно, если мы обратимся к той религии, которая до сих пор считается наилучшей, наипревосходнейшей, т. е. к христианству, то мы увидим, что христианство понимается искони, как весть о спасении. Если христианство является одним из модусов личного сознания, если оно является только лишь личным удовлетворением, тогда, конечно, его можно откинуть и взять то, что нравится. Но если право христианство в том, что в нем спасение и «нет другого имени, которым можно было бы спастись, кроме имени Иисуса Христа», который, будучи невинен, умер на Голгофе, искупив нас Своею кровью, тогда такое отступление было бы гибельно, как для отдельного человека, так и для общества. Но если Христос — Бог и если Он обещал неодолимость своей церкви, — а если Он воскрес, то он действительно Бог, — то церковь христианская непоколебима. Такая церковь погибнуть не может. Когда Христос учреждал свою церковь, Он сказал: «Ты еси Петр, и на сем камени я создам свою церковь, и врата адова не одолеют ее». Других слов не было, и я думаю, что если бы все вспомнили о Христе, вспомнили о той любви, которая привела Его на Голгофу, чтобы спасти человечество, и вспомнили о тех словах, которые Он пред самою церковью вознес к Своему Отцу и в которых Он выражает Свое самое задушевное желание о том, чтобы все были объединены, то тогда все бы почувствовали твердость своих оснований, что их религиозное сознание ясно, определенно, мощно, что это религиозное сознание является не только их субъективным переживанием, а есть несомненное отражение в их сердце Бога и всемирно исторического факта искупления. Тогда не было бы необходимости ни в каких других исканиях. Но, конечно, раз этого нет, то человек должен искать. Но он должен идти царским путем. Какой же это путь? Христос сказал: «Никто, зажегши свечу, не ставит ее под спудом, но на подсвечник, и не может укрыться город, стоящий на верху горы». Значит, истинное христианство и истинная религия не могут быть уделом маленькой секты, которая хранится где–то под спудом. А настоящая церковь хранится так, как эта «свеча», как этот «город», стоящий на верху «горы». Значит, та церковь, которая носит название вселенской, «и есть столб и утверждение истины».

Св<ященник> Аксенов.

Доклад В<асилия> В<асильевича> представляется для меня, как для священника, очень резким вызовом, но слова, которые сказал С.А. Аскольдов, что «если для В<асилия> В<асильевича> церковь мертва, то никто его в ней не удерживает», — для меня являются настолько оскорбительными, настолько страшными, что более страшного я себе ничего не могу представить.

С.А. Аскольдов.

Но Вы придаете этому слишком большое значение.

Св<ященник> Аксенов.

На всякий живой голос, хотя бы неприятный для меня лично, я думаю, необходимо отвечать искреннею благодарностью, именно потому что этот голос искренний и откровенный. Мне кажется, что В<асилий> В<асильевич> придает чересчур серьезное значение мысли о Ветхом Завете, но для меня Ветхий Завет не имеет такого серьезного значения. Всем известно, какое большое значение в старину имела аспидная доска и указка, как необходимые условия того, чтобы человек мог получить образование. Такой аспидной доской и такой указкой является для меня Моисеево законодательство[104]. Оно является с этой точки зрения культурно, эволюционно, весьма грандиозной эпохой, отделяющей время до Моисея от времени после Моисея. Пророки много положили труда, чтобы реставрировать Моисея, чтобы жизненную правду синайского законодательства восстановить в форме осязательной, реальной. Затем, что касается того, что В<асилий> В<асильевич> говорит о Христе и христианстве, то я позволю себе сказать, что голос В<асилия> В<асильевича> является голосом вдохновенного жреца «неведомого Бога». Павел, когда встретил жертвенник неведомому Богу[105], сказал речь, которая явилась гимном воскресения и христианства. Она есть гимн воскресения и теперь, воскресения индивидуального, социального, и в перспективе воскресения универсального, и этот гимн воскресения, произнесенный Павлом, напрашивается и теперь. И, насколько можно судить о том, чего требует современная атмосфера, можно думать, что она требует воскресения.

Председатель.

Вместо резюме я позволю обратить внимание на то, почему так много сегодня разногласий. Мне кажется, что главный пункт кроется в реферате, который мы слышали прошлый раз, — это консервативно–теоретический элемент, который заключается в том, что С.А. Аскольдов хотел указать ценное в старом религиозном сознании. Сегодняшние критики этого доклада указывали на недостатки в старом религиозном сознании. Ясно, что это не абсолютное разногласие: то, в чем есть недостатки, может заключать и ценные элементы в себе. Правда, критики доходили до утверждения, что мы абсолютно наги. Но, к счастью, некто, не принадлежащий к христианской церкви указал, что в прошлом христианства есть пункт, который является ободряющим с этой точки зрения: именно дело Христа. Итак, мы не абсолютно наги. Может быть, из–за этого консервативного теоретического элемента некоторые пришли к мысли, будто здесь кроется желание сохранить старый практический консервативный элемент. В прошлом реферате утверждалось, что не нужно рвать со старыми формами, но ведь здесь совершенно не указывалось никаких практических путей. Вообще наше общество есть не практическое, а теоретическое, и если строго стоять на этой точке зрения, то разногласия в нашем обществе не будут принимать столь строгого характера, как это замечалось сегодня.