Предлагаемый доклад представляет попытку осмыслить два, противоположные на первый взгляд, утверждения, примирить два как бы различные религиозные восприятия.

Когда вдумываешься в эпоху первых веков христианства или слышишь противников отшельничества, затвора, противопоставляющих мрачному, черному аскетизму радостный, светлый лик христианских общин первых веков, — чувствуешь всегда, что правда на стороне тех, кто утверждает подлинность религиозную за первоначальным христианством.

И в то же время, когда вчитываешься в творения представителей самого крайнего аскетизма или слышишь его защитников, также не можешь не признать, что и здесь есть какая–то правда.

А между тем совершенно ясно, что Антоний Великий и Макарий Египетский[282]представляют из себя нечто совершенно иное, чем те христиане, которые в своих катакомбах рисовали Христа, благословляющего новобрачных.

В чем же правда этих различных религиозных эпох? Как осмыслить соотношение между тем и другим? В чем утверждать мировое значение аскетического христианства, чтобы примирить чувство правды по отношению и аскетизма, и первоначального христианства?

Жизнь человеческая полна глубочайших внутренних противоречий, полна борением самых противоположных, враждебных стихий. Вот почему так грубоошибочно почти всякое суждение о живом человеке: здесь временное состояние духа его, беспрерывно находящееся в движении, возводится на степень статического состояния. Индивидуальные различия бесконечны. Один колеблется от святости до преступленья, другой от житейских грехов до житейской порядочности — но все же столкновениями противоположных сил исполнена жизнь нашего духа. Христианин воспринимает жизнь человека, как мировую тяжбу за некоторую абсолютную ценность. Человек — герой мировой трагедии, которая заложена в самую основу мироздания.

Жизнь не гармоничный аккорд, а бурный, душу надрывающий диссонанс. Этот диссонанс достигает своей величайшей степени в чувстве любви. Здесь утверждение плоти, начала конечного, восстает на слияние в духе, в начале бессмертном. Безумная, слепая, всю душу порабощающая страсть посягает на светлую, чистую, радостную любовь: темная жажда плоти, обладания, похоти стихийно борется в душе человеческой с нетленным началом в любви. Любовь христианина — Голгофа, распятие плоти своей во имя вечной духовной правды.

Добро и зло, любовь и страсть, творчество и разрушенье, безобразие и красота, дух и плоть, Христос и Антихрист, — вот какие антиномии разрывают на части человеческую душу.

Христианство было бы безнадежнейшей религией, религией самого черного отчаяния, если бы оно, утверждая дуализм в своих восприятиях, оставило его, как факт. Жизнь оцепенела бы от «благой вести», крест стал бы символом человеческого отчаяния и смерти.

Но в том–то и дело, что в христианстве с той же силой, с которой, ничего не щадя, разрушая в прах все сантиментальные монистические иллюзии, утверждается трагедия самого безнадежного дуализма, с такой же силой утверждается и другое: вера в то, что дуализм этот будет превзойден, что спасение уже свершилось!

Да, материя и дух. Но в живом Лице Богочеловека они воплощены неслиянно и нераздельно. Да, мир полон враждующих стихий, земля борется с небом. Но новое небо и новая земля — сольются воедино. Да, все разрывается на части от внутренних противоречий, но наступит день, тленная кора мира спадет, и сморщенная старуха, как в сказке, заблещет красотой вечной женственности; кошмарный диссонанс разрешится аккордом вечной гармонии.

Со всей силой утверждает христианство стихийную борьбу Христа и Антихриста.

Со всей силой утверждает оно победу Христа.

Не пережив этого дуализма, не пережив Антихриста в душе своей, нельзя познать Христа. Чтобы за старым Иерусалимом прозревать новый, надо отречься от надежды доказать Христа и как носителя Истины, и как учителя жизни.

Нет, ничто Его не доказывает! Все позволено. Все можно. Только в окончательном отрицании — новорожденье. Вера в Христа; примирение дуализма дается победой над Антихристом.

Эпоха первых веков — это весна христианской истории. Но было бы глубоким заблуждением думать, что эта весна хоть сколько–нибудь была похожа на идиллию, имела в себе хоть какую–нибудь тень сентиментальности[283]. Страшные грозы и тогда гремели с неба. Но весеннее солнце было слишком живительно, слишком сияло оно в душе каждого христианина.

Христос, апостолы, радостный трепет новой жизни, впервые открывшейся миру, — все это кладет какую–то особенную печать на эпоху первоначального христианства.

Люди жили в атмосфере любви, радости, реального, почти осязательного присутствия Христа. Незагрязненным духом своим они соприкасались с миром иным; вот почему в их настроениях так мало чувствуется власть времени: для них пришествие Христа во славе было чемто почти уже начавшимся. Всеобщего воскресения они ждали каждый миг своей жизни. Полагая покойника во гроб, они прощались с ним ненадолго, любовно убирали его тело, нетленность и воскресение которого было для них глубоким, вполне реальным религиозным фактом.

Дуализм в христианстве первых веков был так же превзойден, как и в личности Иисуса Христа: это не было простое отбрасывание внутренних трудностей — это была победа над ними. Вся Церковь как бы пережила вместе с Петром отречение от Иисуса и вместе с ним стала крепкой, как скала[284]. Живя в эмпирических условиях, она претворяла их постольку, поскольку возможно полноте религиозной правды претворять природный строй.

Но вся полнота времен еще не исполнилась. Если бы сроки исполнились в ту эпоху, тогда незачем было бы существовать истории, тогда сразу свершилось бы то, что может рассматриваться только как ее последнее слово. Тогда могла бы начаться «вечная жизнь».

Полнота жизни христианской еще не была полнотой жизни мировой. Мировая жизнь была разорвана дуализмом еще непримиренным, непревзойденным. Полнота христианская была противоставлена язычеству. Царство мирское — Царству Божьему.

И если то, что принято называть мистическою церковью, было выражено в первоначальном христианстве с наивысшей, наивозможнейшей в эмпирических условиях полнотой, то все же тяжбе мира с христианством была достаточная почва там, где соприкасались эти два мира. Человек уже познал Бога, сам стал Божьим, людей любил как братьев, но общество, весь языческий мир еще не стал церковью. То, что в церкви было вне времени и пространства, все же имело связь с миром конечным. Церкви и христианству предстоял еще долгий исторический путь. Церковь первых веков была как бы единой душой и единым телом. Враждебная ей стихия была заключена не внутри нее, а вне, в той языческой среде, в которой ей приходилось существовать. Дуализм был не в церкви, а в мире, где, с одной стороны, утверждалось царство Божие, с другой — царство князя. Разрешение этого дуализма было и есть смысл мирового процесса.

Внешняя организация Церкви, в силу вещей, оказалась в наиближайшем соприкосновении и антагонизме с той естественной природной жизнью, которой жило нехристианское общество. Она–то, эта воинствующая Церковь, и вступила на путь компромиссов с князем мира сего. Она не была в силах победить мир сразу и потому предпочла вступить с ним в союз. Эпоха первоначального христианства кончилась — началась церковная история. Чтобы понять мировое значение аскетического христианства, надо во всей полноте понять, какие изменения произошли в церкви, вступившей на этот путь.

Порче и искажению подверглось все прикладное христианство. Вся общественная мораль. Все, что определяло отношение к внешнему миру. Абсолютные, ясные, как день, моральные требования Евангелия подверглись ограничению и из абсолютных стали относительными.

Этой относительности продолжали приписывать значение абсолютного, в результате чего получилось то разложение церковного строя, которое, кажется, в наши дни уже становится явным и для слепых.

Евангелие категорически запрещает убийство[285]. Историческая Церковь, ограничившая себя требованиями мира, прибавила к этому: но убийство на войне или по приговору законного суда вполне допустимо. Не судите — сказал Христос[286]; это значит: не осуждайте понапрасну, — пояснила церковь, а суды, установленные законом, допустимы. Не клянитесь вовсе — сказал Христос[287]. Но — прибавила церковь — если этой клятвой подтверждается присяга, ее можно сопровождать крестным целованием.

Так требованиями компромисса было ограничено моральное учение Евангелия. Всего ярче чувствуется эта атрофированная часть церкви Христовой тогда, когда она воплощается в живом человеке и когда совмещается в нем с другой, подлинно божественной стороной духа.

Приведу один пример.

Прочтите творения епископа Феофана[288]. Вы будете поражены глубиной и силой его созерцания. Ему открыты были все тайны человеческого духа, он видел самые сокровенные изгибы греха. Я не знаю, Достоевскому в его гениальных художественных прозрениях открывались ли такие глубины падения и духовного подъема, какие открывались в молитвенном созерцании этому отшельнику? Феофана нельзя читать без благоговения, без трепета душевного. Здесь святость воочию вводит вас в запредельный мир — общаешься с истинным служителем Божиим, осязательно видишь душу его, а это открывает новые, неведомые пути и для самопознания. Отшельник говорит вам о Боге и о вашей душе, как власть имущий, у вас даже мысли нет, что здесь может быть ошибка, вы чувствуете живой опыт. Истина сама свидетельствует за себя.

Но вот заканчивается написанное о духовной жизни и Боге. Небо исчезает из глаз. И пред вами словно свершается чудо. Очарование рушится, великан разом превращается в уродливого карлика, и вместо властного голоса, покоряющего, как гром, в ваши уши кто–то пищит фальшивые слова. Вам не верится, что великий Феофан, потрясавший вашу душу, открывавший вам просветы в мир иной, мог говорить так: «чужое» надо принимать «только под условием крайней нужды и совершенного согласия со своим духом». Властям «являть молчаливую покорность, как изрекающим волю Божию», повеления «и учреждения их чтить, принимать, исполнять без размышления с терпением».

Слепота Феофана доходит здесь до того, что он пишет пространное наставление хозяевам, как обращаться со слугами, совершенно забыв, что ему следовало писать не об этом, а о том, что ни слуг, ни рабов не должно существовать среди христиан вовсе.

Из всего мною сказанного с достаточной ясностью вытекает первое мое основное утверждение:

Церковь, поскольку она должна была определить свое отношение к миру, смешалась, перепуталась с ним и потому потеряла свое абсолютное значение.

Дуализм, переживаемый каждой отдельной душой, — в мире слагается из двух начал: мира природного, конечного, смертного — и мира духовного, абсолютного, нетленного. Дуализм мира — дуализм земли и неба. Примиренный в эпоху первоначального христианства, он не мог преобразить вселенную и создать космоса, потому что еще не были выявлены все потенции, заключенные в мире.

Внешняя церковная организация, соприкасавшаяся с государством и общественным строем, подверглась смешению, а христианство в его абсолютном значении — ушло в пустыню.

Надо быть художником, чтобы сколько–нибудь передать религиозную сущность того, что свершалось в пещерах, под землей или в дремучих лесах, когда человек посвящал себя Богу и в непрестанной молитве и созерцании, неведомый миру, в полном одиночестве и безмолвии свершал свое великое служение. От нас слишком заслоняется психология аскетического христианства общепринятым отношением к нему, как к какому–то изуверскому самоспасанию. Такое мнение установилось потому, что к отшельничеству предъявлялось явно не соответствовавшее ему требование, требование прикладного христианства, тогда как его значение было сохранить в неискаженном виде, как самое драгоценное святое святых, отношение к Богу.

Отшельники не могли и не должны были жить в миру. У них была другая мировая задача. Они делали почти невероятные усилия, осуществляя эту задачу. Они, от всего земного отрекшиеся, от всего в мире отказавшиеся, могли преодолеть косную власть вещества и вступали в реальное общение с абсолютным началом. И таким образом беспрерывно поддерживали связь божественного начала с миром.

Я даже приблизительно не могу дать почувствовать, какого религиозного состояния достигали эти великие светильники мира. Нужно прочесть их творения, прочесть описание их жизни — эти живые документы, драгоценные сгустки самого подлинного духовного золота. Нужно быть слепым, чтобы не почувствовать Божественного дыхания в каждом их слове, — такой исключительной, нечеловеческой силой правды веет от них.

Aскетическое христианство, это — беспрерывный золотой поезд[289], который прошел под землей через всю мировую историю. Этот поезд пронес через историю, не как отвлеченную идею, а как живую, реальную действительность, незагрязненными, неискаженными — отношения человека к Богу и к человеческой душе. В то время когда церковь в миру, в лице белого и черного духовенства, обделывала свои светские дела, продавала абсолютные требования морали за внешнее признание своего владычества, в то время когда мирская церковь поглощалась языческим торжищем, — в темных пещерах, изнемогая от внутренних борений, горели пред Господом светильники человечества.

Для того чтобы понять мировое значение их, нужно хотя бы в самой общей форме почувствовать христианское восприятие жизни и истории. С этим явно не хотят считаться те, кто упрекает отшельников в нелюбви к людям на том основании, что они уходили от людей на край света, вместо того чтобы по мере своих сил служить им.

Основное христианское восприятие мира — это восприятие его как единого, целого организма. Вся борьба, история суть внутренние процессы этого организма. Не существует пространственных и временных разделений — это лишь внешние показатели внутренней раздробленности, порождающие страдание и смерть, — в мировом процессе стремящиеся к своему универсальному единству.

В этом процессе далеко не все одинаково ценно и одинаково действенно. Святые, которым открывалась потусторонняя жизнь и бытие в их созерцании, знали, сколько пустой трескотни, мишурного блеска в так называемой «мирской жизни». Они знали, что внешнее величие культурной жизни наполовину обман, иллюзия, что все эти картонные волшебные замки, символизирующие прогресс, сгорят в огне, уничтожатся, ибо они по существу — ничто. Для святых было ясно, что шумное, крикливое, так называемое «историческое» выступление какого–нибудь героя или даже целое движение, по существу, в общем мировом значении может оказаться для этого самого мира бесконечно ничтожнее, чем какое–нибудь уединенное, от всех глаз скрытое, молитвенное прозрение в египетской пустыне.

Нельзя судить отшельников условно, не став на христианскую почву. А если право христианство, что смысл жизни в преображении космоса и в вечной жизни всех воссоединившихся со своим Творцом; если право оно, что в этом внутреннем процессе идет борьба со злом, с самоутверждением, и что все зло, как и добро, представляет из себя нечто внутренно связанное, — тогда право оно и в том, что передовые борцы, эти герои духа, посвящавшие себя всецело служению Богу, не занимались делом бесплодным и даже вредным, — нет, они свершали для людей и мира работу громадную, святую, исполненную самой пламенной любви к людям.

Про них словами Вл. Соловьева можно сказать, что они осязали «нетленную порфиру за тленною корою вещества»[290].

Но, прежде чем дать характеристику религиозной сущности аскетизма, я считаю необходимым освободить его от клевет. Таких клевет три: официально–ортодоксальная, светская, самым ярким выразителем которой является В.В. Розанов, и третья клевета, которую я не могу иначе назвать, как клеветой Антихристовской, еще не нашедшая себе достаточно полного выражения.

Клевета ортодоксальная заключается в том, что смирение пред Богом, смирение, как отказ от своего личного самоутверждения (что является одной из характерных черт аскетического христианства пустынников), подменяется идеей послушания. Было послушание и у Антониев, но там оно было школой. В православии оно становится сущностью. Эта маленькая «подделка», на первый взгляд почти безразличная, при более глубоком рассмотрении оказывается мертвой петлей, накинутой на церковь. Послушание и смирение пред Богом, отдавание своей воли Его воле — это высшая активность духа, на какую только способен человек. Этой активностью полна вся древняя аскетическая литература. Пред Богом смирись — пред злом будь непоколебим. Себя не утверждай, но во имя добра будь пламенен и дерзновенен. Не размышляй, слушайся синода, — безжизненными устами шепчет ортодоксальный аскетизм. «Слушайся Бога»! — Бога звучит неслышно, «слушайся» гремит на всю страну. «Слушайся» становится содержанием аскетизма. Не делай, не «борись», «покорись» — вот мертвые принципы этой клеветы. То же Толстовское «непротивление», только более лицемерное. Толстой говорит: не противься злу. В конечном счете это значит: не борись со злом, т. е. не делай. Официальный аскетизм говорит: слушайся и сам ничего не делай («самочинное умствование»), но волю других исполняй.

Там, где смерть, там и разложение. «Смиренное» монашество православное — разлагается. С изумительной силой предсказано это Антонием Великим: на вопрос своих учеников, всегда ли будет процветать монашество, он ответил «со слезами и со вздыханиями»: «Придет время, возлюбленные дети мои, когда монахи оставят пустыни и потекут вместо них в богатые города, где вместо этих пустынных пещер и тесных келий воздвигнут гордые здания, могущие спорить с палатами царей, вместо нищеты возрастет любовь к собиранию богатств, смирение заменится гордостью… вместо воздержания умножится чревоугодие, и очень многие из них будут заботиться о роскошных яствах не менее самих мирян, от которых монахи ничем другим отличаться не будут, как одеянием и наглавником»[291].

Клевета светская состоит в том, что аскетизм характеризуется, как изуверское убийство плоти, как враг всякой жизни, как ненавистник тела.

Это ходячее, вульгарное мнение обычно питается полным незнакомством с предметом. Талантливое литературное выражение ему дал В.В. Розанов. Здесь мне ничего не остается говорить нового. Вл. Соловьев дал в «Оправдании добра» совершенно исчерпывающий анализ аскетизма с этой стороны. Напомню его рассуждение.

Прежде всего Вл. Соловьев в самой категорической форме устанавливает, что «обыкновенно принимают, что так называемые "восточные" учения, отличающиеся крайним аскетизмом, в связи с этим представляют и ту характерную особенность, что начало зла отождествляется в них с материей физического мира. Но, строго говоря, ни в одной из религиозно–философских систем Востока нельзя найти такого отождествления зла с материальной природой»[292].

В аскетизме злом признается не материя, а плоть.

Человек, как и животное, участник мировой жизни, но участие их различное. Достойное участие человека в этой жизни состоит в нравственном духовном служении добру, как конечной цели мирового процесса. Физическая природа не является злой сама по себе, она есть необходимая основа духовной жизни, но когда эта материальная природа посягает на жизнь духа, хочет поставить себя как высшее руководящее начало его деятельности, — она становится злом. «Не сама по себе, — говорит Вл. Соловьев, — а только в этом своем дурном отношении к духу, материальная природа человека есть то, что, по библейской терминологии, называется плотью». «Плоть есть животность возбужденная, выходящая из своих пределов, перестающая служить материей или скрытою (потенциально) основой духовной жизни»[293]. Очевидно, плоть тем сильнее, чем слабее дух, а потому для развития духа необходимо «умерщвление», т. е. ослабление деятельности плоти.

Таким образом, аскетизм не проповедует убийства жизни, напротив, он во имя жизни стремится убить смерть, ибо власть плоти над духом есть его смерть.

Наконец, третья клевета Антихристовская. Сущность ее состоит в том, что Богосозерцание превращается в «Богонаслаждение», в «пьяность Богом». Здесь страсти не «побеждаются», а в своем страстном виде обращаются на Бога. Всю грязь, похоть, все страстные желания свои человек обращает внутрь себя, и в своем «умном делании» в форме созерцаний предается по существу «Богоопьянению». Некоторые видят в аскетах древности именно таких «пьяниц». Это глубокая неправда, ибо при таком отношении к Богу всегда должна явиться, как и во всяком наслаждении, высочайшая форма самоутверждения, между тем все аскетические писания полны любовью к миру. Все, что они делали, даже спасение своей души, они делали для Бога и мира.

В чем же подлинная сущность аскетизма? Я отвечу на это словом, которое обычно совершенно здесь не ожидают: в любви. Без любви к Богу, к людям и к миру — нельзя быть Антонием. Реальное слияние с Божеством (какое и было у великих подвижников), реальное общение с духовной сущностью мира возможно только путем того мистического состояния, которое называется любовью. Все подвиги аскетов были ради преуспевания в любви; все мотивы, которые ими двигали, были в любви. Они не убивали жизнь, но они заставляли дух освобождаться от власти материальных сил. Они не «пьянели» от Бога, они побеждали все силы своей души и заставляли их служить Богу.

Все полно в аскетизме активностью, как активна христианская любовь. Вся борьба, все подвиги аскетов — во имя достойного служения Богу и людям.

Антоний проклял бы «смиренных», официальных монахов. Он проклял бы тот аскетизм, о котором говорит В.В. Розанов. Он первый разрушил бы того идола, который мог бы «опьянять» людей.

Он сказал бы: «я молился о вас, да сподобитесь вы получить того великого огненного Духа, которого получил я… ибо дух тот обитает в правых сердцах. И он, когда принят будет, откроет вам высшие тайны<»>.

И все это ради мира, ради людей, ради всеобщего спасения, во имя вечной жизни, силой божественной любви!

Они проповедовали аскетизм потому, что заглянули в ту беспредельную глубь духа, в которой увидали и поняли силу и смысл греха. Страшные, но великие слова написаны аввой Зосимой Палестинским[294].

«Уничтожь искушения и помыслы — и не будет ни одного святого». «Бегущий от искушения, бежит от вечной жизни».

Напряженное устремление к Богопознанию, реальное, все существо наполняющее чувство Его присутствия и Его действенность — жажда любви к Богу, служения Ему, суровое, даже жестокое требование отречься от своего «я», от своей воли и отдаться воле Его — вот те основные черты, которые сближают всех великих представителей аскетического христианства.

В чем же лежит его мировой смысл?

Основное заблуждение толстовства и всех вообще опростителей христианства заключается в том, что они совершенно не пытаются религиозно осмыслить историю. Ведь если стать на ту точку зрения, что в мире сразу дано все, и что если кто этого всего не берет, то он просто пустое место в истории, — мы тогда провозгласим бессмысленность всего мирового процесса, а это есть в замаскированном виде самое безусловное отрицание Бога.

В самом деле, мог ли разумный Бог творческим актом своим создать жизнь, свободу людей, мир, — если вся жизнь, беспрерывно текущая столетие за столетием, по внешней форме как бы связанная во что–то единое, — по существу внутреннего смысла не имеет, ничем разумным не объединяется, а представляет из себя бесконечную массу разрозненных эпизодических явлений, из которых одни разумны и хороши, другие неразумны и злы? Можно ли говорить о какой бы то ни было связи жизни с Богом, если никакой цельной мировой жизни, как единого растущего организма, нет, а есть лишь какое–то мелькание калейдоскопа?

Можно ли, отрицая внутренний смысл истории, признавать в то же время Бога, — когда при таком отношении к мировому процессу явно провозглашается существование какой–то слепой, бездушной силы, более могущественной, чем Бог. Ибо Бог разумен и все создал на благо, а в мире большая часть людей несчастна и лишена всякой благости. Слепая сила вопреки Божеству заставляет эту неразумную жизнь идти все вперед и вперед, бессмысленно, бесцельно по какому–то року слепой необходимости.

Если у истории нет смысла, то нет смысла и у нашей жизни, а если у нашей жизни нет смысла, то нет и никакого Бога — за жизнью тогда стоит роковое, бездушное начало, какой–нибудь «некто в сером»[295].

Жизнь, история — это органический рост космоса. Это постепенное восстановление нарушенной гармонии, и потому каждый возраст истории имеет свои задачи, свои подвиги, свои грехи.

Осмысливая историю, как процесс богочеловеческий, христианство открывает нам своеобразную и в высшей степени законченную идею прогресса.

Вл. Соловьев, в самом начале своей деятельности читавший о богочеловечестве, в то же время почти всю свою жизнь стоял на позитивном отношении к прогрессу, слишком сливающемуся с понятием эволюции. И только в последние годы он почувствовал со всей религиозной силой своего гения, — именно почувствовал и только самым незначительным образом сознал, — то своеобразное отношение к истории, которое неминуемо вытекает не только из христианских настроений, но и из христианского учения. В «Трех разговорах» (особенно в «Повести об Антихристе») уже ясно видно, что Соловьев отверг взгляд на историю, как на какую–то прямую, непрерывную линию[296], на одной стороне которой — грехопадение, на другой — всеобщее воскресение. Повесть об Антихристе открывает новые мировые горизонты, и нам, последователям и ученикам Соловьева, теперь уже не трудно логически вывести то, что интуитивно воспринял Соловьев.

Нет, прогресс не есть постепенное эволюционное приближение к Царствию Божию на земле. С роковой суровостью Евангелие разбивает все эти человеческие грезы. Последние века рисуются, как дни небывалой скорби, последние дни не радостное житие — это дни мировой катастрофы. Прогресс не непрерывная линия — это линия постоянно прерывающаяся, непрерывность ее совершенно иллюзорна. Прогресс состоит в дифференциации Добра и Зла. Добро, возрастая, объединяясь в своем отказе от самоутверждения, все резче, все окончательней отталкивается от всего косного, самоутверждающегося. Добро стремится ко Христу, Зло — к Антихристу. Конец истории — окончательная борьба Христа и Антихриста.

Какая же сила объединяет все добро мира? Эта сила — Тело Христово. Вселенская Церковь. Она является действенным абсолютным началом. И если возможно предъявлять относительные, исторические требования ко всем жизненным явлениям, то только по отношению одной вселенской церкви требования могут быть предъявляемы лишь абсолютные. Ибо ее роль состоит в постоянном реальном воздействии на жизнь начала абсолютного.

Аскетическое христианство было носителем этого абсолютного содержания вселенской церкви. Оно сохранило в живом, а не теоретическом виде связь человека с Богом, пронесло через бурные исторические эпохи тихую лампаду — пронесло ее для того, чтобы было с чем выйти навстречу Христу грядущему. Мировое значение аскетического христианства в том, что оно собой соединяет два ярких момента христианской истории: один, который уже в прошлом; другой, который будет концом исторического процесса, последней эпохой христианства, в преддвериях которого мы живем.

Земля жила бурной исторической жизнью. Мир кипел. Рушились могучие государства, новые вырастали на их местах. Геройство, жестокость, насилие, благородные подвиги, тупоумие и невежество, гениальность, варварские движения озверевших людей и почти религиозные походы за освобождение страдающих братьев — такими яркими картинами, где все полно движения и борьбы, исполнена мировая история. Эти события — внешние формы исторической жизни, — за ними стоит глубокий религиозный смысл, который всех их объединяет в одну общую грандиозную картину постепенного перерождения царства от мира сего в царствие Божие. Внутренние силы, сталкиваясь в мире, порождали собой эти шумные исторические события, — но Бог никогда не прекращал своего осязательного воздействия на мир, сила божественная все время вливалась в бушующие мирские стихии оттуда, где служили Богу день и ночь, служили, забыв все ради Него. Аскетическое христианство было той абсолютной религиозной силой, которая в бурном потоке истории все время давала миру силы сохранить общее направление пути.

Под постоянным воздействием этого абсолютного начала, постоянно черпая из него внутренние силы, ничем не загрязненные, — мир все рос, все ближе подвигался к тому времени, когда, готовый принять полноту правды христианской, он выйдет на твердую дорогу жизни. Наука, культура, искусство, все, во имя чего шла в мире такая жестокая борьба, — все это имело свою великую историческую роль. Таким образом, шествие истории достигает пункта, где роль аскетического христианства кончается. Аскетическое христианство, незримо охраняя мир, привело его к новой религиозной эпохе, к новым религиозным задачам.

Задача этой новой религиозной эпохи заключается в том, чтобы все то, что открывалось в созерцании индивидуально, — принести в мир и преобразить его той животворящей религиозной силой, которая в пещерах под землей преображала лишь отдельные души.

Что это значит?

Это значит, что в христианстве должны найти себе место все разрозненные, отвлеченные начала, которые разбросаны в различных отраслях человеческого знания, в различных течениях человеческого общежития. Эта схематически определяемая задача грандиозна и безгранично разнообразна по своему содержанию. Ведь если душа Антония Великого преображалась в своем созерцании Божества, — то это значило не только просветление отдельных начал его внутренней жизни, — это означало просветление его духа в целом.

Эта цельная жизнь слагалась в нем из начал волевых, из сознания, из восприятий эстетических, из бесконечного множества таких элементов духа, которые по недостатку языка человеческого и нечленораздельности его психических наблюдений даже вовсе не имеют специального обозначения. И вот все это разнообразие свойств, сил и пр., что разумеется под живой человеческой душой, — вступало в реальное Богообщение, перерождалось религиозно.

И вся сложность не индивидуальная, а мировая должна быть освящена, также должна вступить в живую религиозную связь с Богом.

Вопрос не в том, захватит ли это весь эмпирический мир или осуществится в небольшом круге лиц и отношений. Внутренний мировой смысл этого «нового» христианства от этого нисколько не изменится. Важно то, чтобы силы добра показали свою зрелость. Этим будет показано, что время жатвы готово.

Вопросы о христианской общественности — о христианской культуре, о христианской красоте, — вот круг тех новых задач, которые стоят на очереди.

Последнее может показаться странным. В самом деле, какие могут быть трудности в этом вопросе.

Я напомню вам слова Федора Карамазова[297]: «Красота! Перенести я притом не могу, что иной, высший даже сердцем человек и с умом высоким начинает с идеала Мадонны, а кончает идеалом содомским. Еще страшнее, кто уже с идеалом содомским в душе не отрицает и идеала Мадонны, и горит от него сердце его, и воистину, воистину горит, как и в юные беспорочные годы…» «В Содоме ли красота? Верю, что в Содоме–то она и сидит для огромного большинства людей, — знал ты эту тайну или нет? Ужасно то, что красота есть не только страшная, но и таинственная вещь. Тут дьявол с Богом борется, а поле битвы — сердца людей».

Так вот христианству и надлежит одержать здесь победу над дьяволом. Оно до сих пор лишь молчало о красоте. Возрождающаяся проповедь красоты — застает христианство беспомощным. А между тем в этой проповеди слишком явно хотят отдать перевес Содому. Когда теперь говорят о красоте, то до странности отождествляют это с женской красотой. Если вы услышите слово «красота», то через несколько фраз ждите что–нибудь «о прекрасном женском теле».

Здесь не только инстинктивное сознание, что красота начало женственное — тут другое; тут явно Афродита небесная подменяется Афродитой земной. Христианство не должно бояться Ницше, не должно и грозно молчать о красоте. Оно должно явить миру подлинный лик Мадонны.

Из глубины египетских пустынь, снова вступая в мир, христианство уже без всяких компромиссов, отбрасывая прочь все фальшивое и враждебное себе, — должно будет произвести переворот в области всех застывших, косных общественных форм и междуличных отношений. И признаков не должно остаться от всей той полухристианской лжи, которая накопилась здесь. Можно с уверенностью сказать, что в эту новую эпоху самой страшной гонительницей вселенского христианства будет уже не светская власть, как это было в начале христианской истории, — гонительницей будет официальная церковь.

И, может быть, даже последний враг Христа — Антихрист выйдет из церковной среды. Он будет лжец и победит многих святых. Не должен ли будет Антихрист внушать доверие своей внешней церковностью и даже аскетичностью? Здесь возможны лишь предположения, но они напрашиваются сами собой.

В заключение я считал бы важным ответить еще на один вопрос, чтобы исследовать мировое значение аскетизма с возможной полнотой.

А именно: каково отношение индивидуальной жизни к аскетическому христианству? Если его роль в прошлом, если мы сейчас уже стоим на рубеже новой религиозной жизни — то не является ли излишним нам, людям новой эпохи, проходить этот старый путь?

Я с полным убеждением отвечаю на это: нет, сейчас путь аскетического христианства в той или иной внешней форме должен быть пройден каждым христианином.

Для преодоления мирового дуализма, для окончательного уничтожения внутренней борьбы противоположных стихий, для встречи Христа, для победы над Антихристом христианский мир подготовлялся долгим суровым путем аскетических подвигов, постоянным напряженным устремлением к Богу. Для подготовления мира к новой жизни потребовалась долгая эпоха христианской истории. Для продления дуализма индивидуального тот же исторический путь должен быть пройден уже не миром, а отдельной душой.

Образ Христа, перед своим служением удалившегося в пустыню и там в пустыне отвергшего три искушения сатаны[298]— этот образ не какая–нибудь художественная «иллюстрация» — это воплощение глубочайшей религиозной идеи. Христос дал живой пророческий пример того пути, который неизбежен для всякого, кто хочет достигнуть подлинного внутреннего единства. Я говорю подлинного потому, что здесь слишком много всяких иллюзий. Когда говорят: к чему брандовщина[299], — просто надо по Евангелию любить людей, — в этих словах слышится недостаток духовного зрения, недостаток людей, не только не решивших задачу, но даже не дошедших до сознания ее сложности и трудности. Да, конечно, надо любить — в этом все. Здесь и Бог и полная, окончательная гармония. Но в этом–то и вопрос, как научиться любить. Нельзя христианской любовью называть то почти инстинктивное сочувствие, которое лежит в основе всякого общежития. Не о такой любви учил Христос. Любовь, которая есть не иллюзия, а подлинное уничтожение всяких преград одной души от другой, — на пути своего осуществления встречает именно те противоположные стихии, которые нужно преодолеть. Сказать — не нужно никакой пустыни, надо просто любить людей — это все равно, что сказать параличному: тебе вовсе не надо лечиться, а просто надо встать и ходить. Такая же иллюзия заключается и в другой кажущейся гармонии, в самом трудном вопросе — о браке. Если христианин не чувствует в любви к женщине непримиримых, стихийных противоречий плоти и духа, — здесь не высший синтез, превращающий в глубокую универсальную правду самый трагический из всех дуализмов, это не гармония, а идиллия, где за гармонию принимают недостаточность духовного зрения. Если жажда обладания телом — самоутверждение в страсти, не разрывает сердца человеческого, протестующего во имя нетленного, вечного начала в любви, если любовь христианина тиха и радостна, а не мучительна, не полна внутреннего боренья, если в этой любви не совершается самого жгучего столкновения Христа и Антихриста, — то это не преодоление, а отсутствие того духовного зрения, которое не открыло даже всей сложности задачи.

Воистину победить здесь — это значит отречься от всякой страсти.

Таким образом, подлинное, а не иллюзорное преодоление индивидуального дуализма требует аскетического пути, который нашел себе художественное воплощение в Бранде.

Путь к церкви любви, радости, новой христианской общественной жизни лежит через путь ледяной Церкви. Чтобы растаял лед, надо пройти весь путь до конца, надо отречься от всех страстей, не для того, чтобы стать безразличным, слабым, бездушным, а для того, чтобы загореться новой страстью, перед которой все страсти в мире — пустая суета, мертвые тени подлинной жизни. Чтобы научиться любить других, надо много слез выплакать, надо быть жестоким к себе — во всяком случае неизбежно взойти на страшную высоту духа, надо пережить отчаяние Бранда — надо победить искушения Христа.

Но где и как должен свершиться этот путь?

Чтобы не было никаких недомолвок, я со всей резкостью и прямотой отвечу на этот вопрос.

Самым верным, а может быть, и единственным путем (последнего я не решаюсь утверждать) — я считаю фактический затвор, фактическое удаление в пустыню, фактическое подвижничество. Подвижничество св. Антониев Великих и Макариев. Подвижничество не для самоспасания, — а для достойного служения Богу, людям и миру. Для служения в духе того нового христианства, о котором я говорил.

Теперь наступает время, когда, удаляясь для единоборства с темными силами зла в пещеру, — отшельник уже обращен лицом от прошлого к будущему. И там, в этом будущем, прозревает великие мировые события, предсказанные Христом, отдаленный гул которых уже слышит чуткое человеческое ухо. Прозревает с ужасом и скорбью мерзость и запустение на святом месте, кровавое столкновение народов, безумие людей зла, пирующих во время чумы, и за всеми этими знамениями почти эмпирическим зрением видит страшный образ того, кто будет до ужаса подобен Христу, до ужаса Ему противоположен. Образ последнего самоутверждения Зла — в образе Антихриста.

Отшельник новой эпохи, уходя в пустыню, уже с полной религиозной ясностью должен ощущать, что он идет не в пустыню, а через пустыню. Что он идет в мир, ибо за скорбью темных предчувствий уже с новой силой загорается в нем огонь ревности о Грядущем со славою. С радостью чувствует душа первые лучи новой религиозной жизни, почти осязательно начавшегося преображения. Еще немного, еще одно усилие добра, — и раздвинутся своды небесные, мир содрогнется, как умирающий больной, и разом засияет новое небо над новой, прекрасной, нетленной вечной землей.