Воля Бога — осуществление жизни.

Вечный мир и порядок царят в заоблачном пространстве; вечными волнениями, вечной борьбой обуревается заключенная в пределы атмосферы среда. Здесь — царство трех стихий, доступных для одушевленных организмов: там — простирается необъятная, неизменяющаяся четвертая стихия, пламенный эфир — «пылающая стена вселенной», как ее называет Лукреций[313]…

Таково было долгое время представление человечества о мироздании. С этим представлением мы считаемся и поныне, когда говорим о четырех стихиях, и это вполне справедливо: оно содержит в себе не одну только долю правды, а всю правду, если только перевести его с материального языка наивной древности на более осторожный и отвлеченный язык современной науки. Туда, в заоблачную, бесстрастную стихию, удалило древнее человечество и своих богов, — притом тем дальше, чем более догмат об единокровности людей и богов стал подвергаться сомнению, чем сильнее человеческая мысль стала противиться представлению о страждущем боге: так–то сонм могучих властелинов природы, некогда ходивших среди людей, все более и более сосредоточивался на каком–нибудь Олимпе, окружая сияющим ореолом его загадочную вершину, пока он наконец, отступая пред пытливой стопой и мыслью человека, не отделился от нее и, поднимаясь все выше и выше, не слился с небесными светилами, которым он и поныне оставил свои имена. С тех пор божество пребывает в царстве вечного мира и порядка; там нет ни бурь, ни страстей, там — никакая «трагедия» невозможна.

Три доступных человеку стихии никогда не проникнут в ту четвертую и не внесут в нее свой разлад, свои страдания, свою — жизнь: зато четвертая стихия пребывает среди нас с тех пор, как Прометей похитил частицу пламенного эфира и принес ее людям. С этого времени частица божества обитает в наших сердцах: живя одною жизнью с нами, она претерпевает все наши тревоги и страдания и, в силу своей высшей природы, заставляет нас претерпевать их сильнее, мучительнее, чем какое бы то ни было одушевленное существо. Трагедия божества невозможна: но трагедия веры, этой зароненной в человеческие сердца искры божества, не только возможна — это самая могучая, самая захватывающая из всех возможных трагедий. Отдельные ее акты и сцены писали многие — все те, в чьей груди зароненная искра Прометеева огня давала более сильное пламя, чем у обыкновенных людей; они писали их, одни — своим пером на хартиях и пергаментах своих творений; другие — своими действиями на видимых скрижалях истории и невидимых — смутной, но живучей традиции народного сознания; третьи — своею кровью на языческих аренах и христианских плахах и кострах. Но возможно ли написать ее всю? Думаем, что нет; да и если бы народился когда–нибудь столь могучий умом и сердцем человек, который сумел бы перенести трагедию веры из области чаяний в область ясных представлений — он остался бы единственным читателем своего произведения.

Но почему же, спросят, посвящаем мы свой труд попытке, которая, по самому существу своему, должна остаться несовершенной? Потому, что успех, который работа мысли сулит исполнителю, состоит не в одном только совершенстве отдельного результата. Имея выбор между совершимостью малого и величием несовершимого, дух человека безустанно мечется между тем и другим. Если он настроен так, что в первом случае малость, а во втором несовершимость отравляют ему работу, то он гибнет так, как гибнет герой в «Потонувшем колоколе» Гауптмана[314], когда его услужливые, но слабосильные работники–гномы, вместо задуманного целого, созидают ему превосходные, но частичные узоры; если он, во избежание этой гибели, отрекается от своих чаяний, довольствуясь мелким и осуществимым, то он слишком дорогой ценой окупает свое спасение, вырождаясь из творца в ремесленника. Итак, что же делать? Примиримся с обоими изъянами, в силу самой природы вещей присущими нашей работе, — не с одной только малостью совершимого, но и с несовершимостью великого. Уподобимся созидательницам живых островов в тропических морях: будем терпеливо, атом за атомом, сооружать наше коралловое здание, но будем, время от времени, отрываясь от работы, заглядывать вверх, сквозь туман волн: — далеко ли до света? Эти паузы, конечно, не двинут вперед нашего труда, но дадут нам, быть может, свежесть и бодрость продолжать его.

Повторяем — примиримся с тем, что нам не удастся вполне перенести трагедию веры из области чаяний в область ясных представлений; наш предмет и так велик, и свежесть духа, внушаемая его изучением, вознаграждает за такую работу: она будет, таким образом, несовершенной, но не безуспешной. Но, чтобы достигнуть подобного успеха, мы должны поступить так, как поступают всегда при научных трудах: мы должны продолжать работу с того места, на котором оставил ее последний крупный деятель на этом поприще.

I

Таким деятелем является немецкий поэт т<ак> наз<ываемой> «реакционной» эпохи Карл Иммерман[315]; его символическая драма «Мерлин»[316]даст нам и точку отправления, и в значительной мере материал для наших рассуждений. Едва ли имя Иммермана может рассчитывать у нас на то, чтобы возбудить полное представление о его деятельности: да и в самой Германии держится только память об его «Oberhof», этой прелестной повести из народного быта, извлеченной из его могучего сатирического романа: «Münchhausen». Остальное и там уже быльем поросло. А между тем поэт Мерлина, друг Гейне и Мендельсона, заслуживает того, чтобы его творения были спасены от несправедливого вердикта потомства, обрекшего их, повидимому, на забвение. Пусть потонут в волнах времени его исторические и фантастические драмы, его эпосы и мелкие стихотворения: но его два крупных романа: «Эпигоны» и уже названный «Мюнхгаузен», несмотря на шаблонность фабулы в первом и ее причудливость во втором, достойны известности и у нас, как верное зерцало эпохи тридцатых годов в Германии, в столь многих отношениях напоминающей время, переживаемое ныне нами. Да и из драм по крайней мере одна может рассчитывать на интерес с нашей стороны; это — трилогия «Alexis»[317], посвященная участи царевича Алексия Петровича. Конечно, наши избалованные по части реализма глаза легко заметят в этой трагедии недостаток местного колорита; но если мы так снисходительны в этом отношении к Мериме[318]и другим французам, у которых есть этот недостаток не менее ощутителен, то мы не можем отказать в своем участии немецкому поэту, добросовестно изучавшему русскую старину и знакомившему с нею своих соотечественников в ту эпоху, когда их сведения о России ограничивались общераспространенными россказнями, — а именно, что у нас обыватели распивают Wuttki, закусывая ее сальными огарками, поскольку этому времяпрепровождению не препятствует появление либо медведя, либо страшного Kosack'a с его неизменным атрибутом — Knute.

Но об этом здесь говорить не приходится; нас здесь интересует — исключительно его «Mythe», как он назвал свою драму: «Мерлин». Отличаясь в этом от вышеназванных произведений, он современниками так же мало был оценен, как и потомством; во все времена он имел немногих, но искренних и восторженных почитателей. Они смело приравнивали его величайшему произведению немецкой поэзии, называя его «Анти–Фаустом» или «Вторым Фаустом»; но, за исключением этой небольшой горсти сильных мыслью людей, публика довольно безучастно отнеслась к этому глубокому по содержанию и чарующему по форме творению. Поэт знал это и без труда мирился со своей судьбою: «мой Мерлин, — говаривал он, — изнемогает под тяжестью своей метафизической брони». И все же он сознавал свое бессилие дать своим идеям другую форму, и это бессилие понятно: и мы в свою очередь не видим лучшего средства развить трагедию веры, как пользуясь созданными немецким поэтом образами. Мы просим наших читателей последовать за нами прежде всего в величественный храм Иммермана, в надежде, что нам удастся открыть с него еще более широкий горизонт, чем какой представлялся утомленным глазам его даровитого зодчего.

Итак, что такое «Мерлин» Иммермана? Что такое, прежде всего, сам Мерлин?

II

Его образ был заимствован поэтом из средневековых романов, которые именно тогда, в эпоху расцвета романтизма, деятельно разрабатывались представителями как литературы, так и науки; надобно, однако, сознаться, что его роль в этих романах была довольно жалкая. Вряд ли где–либо разлад между грандиозностью первичной концепции и слабостью исполнения чувствуется сильнее.

Согласно первой, Мерлин не более и не менее, как антихрист. Владыка ада, испуганный сошествием Спасителя в его мрачную обитель, решает последовать примеру своего великого противника: овладев телом, но не душою, девушки–христианки, он делает ее матерью намеченного им врага Христова, знаменосца адской рати на земле. Но его замысел не удается; его сын наследует от него только силу ума, в остальном же решительно становится на сторону своей матери, безвинно обесчещенной, скромной и богобоязненной девы. Таково начало; но вызванные им ожидания не удовлетворяются дальнейшим ходом романа. Деятельность Мерлина сводится к длинному ряду довольно наивных и бесцельных чудес, которые он творит при дворе английских королей, Утера и его сына Артура; в заключение он гибнет, благодаря бретонской красавице Ниниане (правильнее: Вивиане), которая, влюбив его в себя, выманивает у него все его чудесное знание и окончательно его к себе приковывает: всемогущий некогда чародей кончает свою жизнь беспомощным и обессиленным, под чудесным боярышником в брионском лесу. — Таков роман о «волшебнике Мерлине» (Merlin l'enchanteur); посмотрим теперь, что из него сделал наш поэт.

Отчаяние владыки мрачного царства остается точкой отправления и здесь; оно изображено в первой сцене пролога, в разговоре сатаны с Люцифером, происходящем где–то в горах, на окраине сирийской пустыни. С них открывается вид на плодородную равнину; там живет богатый хозяин–христианин со своей молодой дочерью, Кандидой. Ее чистота прельщает сатану; и действительно, в своей безграничности ее благочестие идет навстречу его планам. Не довольствуясь христианской жизнью в своей семье, она идет к отшельнику Плациду, чтобы провести ночь в молитве среди благоговейной тишины пустыни; здесь и совершается задуманное сатаною дело. Но помыслы девы были чистые; звуки гимна: «О sanctissimа» — раздающиеся в отдалении и носящиеся во время роковой ночи над «великим деянием мрака», говорят нам, что в конце концов сатана ошибется в своих расчетах.

Чудесное зачатие Мерлина — содержание пролога; отмечу тут же, что в его трех главных лицах изображены представители трех различных типов веры. Сатана — это античная, эллинская вера, пораженная, по–видимому, насмерть появлением Спасителя; отшельник Плацид — это первобытное, наивное христианство, нетронутое еще богословием и видящее в смиренном обращении к Христу залог отпущения грехов; что касается Кандиды, то она в своей безгрешной девственности предвоплощает Мерлина. Но об этом будет подробнее сказано ниже.

Действие главной части трагедии происходит в Англии; туда бежал с малолетним Мерлином его воспитатель Плацид, спасаясь от преследования возбужденной против чудесного отрока толпы. Кандиды уже нет: Мерлин почтил ее надгробным памятником и похоронил с нею заодно и первую эпоху своего земного бытия. Отрочество миновало, наступила пора зрелой деятельности — перед нами возмужалый Мерлин.

В чем же его задача?

Постараемся описать ее словами самого поэта, не отступая перед трудностью передать русскими стихами таинственную религиозную поэзию, для которой он привлек чуждую нам, но как нельзя более уместную средневековую «титурелеву» строфу. Плацид все еще находится при Мерлине, записывая на своих скрижалях его слова о судьбе, человечества,

Рассказ был доведен до тех дней, когда Господь носил Свой крест на земле; теперь идет продолжение:

В чем состоит это «второе речение о Граале», этого Мерлин Плациду не сообщает: мы узнаем это из его молитвы, которую он произносит уже по уходе своего верного пестуна. Вот эта молитва:

Глубокий смысл того, в чем Мерлин видит свое призвание, будет разъяснен в свое время; здесь же мы не будем разрушать мифической оболочки, скрывающей замыслы поэта.

Освободить святыню Грааля из недостойных рук темного Титуреля, отдать ее доблестному королю Артуру и его паладинам, представителям всего лучшего, что только создала земля, — вот задача, которую себе поставил Мерлин. Тщетно хочет ему воспротивиться его отец, явившийся приобщить его к тем замыслам, ради которых он его создал. Мерлин отрекается от сатаны и торжественно заявляет о своей решимости служить одному только Богу. Но в то время, как он направляется ко двору Артура, ему преграждает путь соперник и противник — волшебник Клингзор.

Этот соперник уже стар. Всю свою жизнь он посвятил исканию в природе того, что выше всякой природы: он стяжал славу великой, неземной мудрости, прослыл богом среди людей, но не нашел ничего, чему он мог бы поклоняться сам. Теперь он видит, что у него собираются отнять и тот сосуд без содержания, которым он, за неимением лучшего, тешил себя до тех пор, — поклонение людей: приближается новый пророк на смену старому. Клингзор решается не допустить этого; но встреча с Мерлином имеет другой, неожиданный для него исход. В душе вдохновенного юноши он находит то, чего так долго тщетно искал; побежденный, но ликующий сердцем, идет он спокойно умирать в своем Замке Чудес; Мерлин же продолжает свой путь к Артуру.

Тем временем и при дворе Артура стали ждать Мерлина. Веселая жизнь рыцарей и дам, озаряемая светом чести и светом любви, давно уже не удовлетворяла короля, давно уже мысль о Граале ему щемила сердце непонятной тоской. В своей тревоге он обратился к Клингзору; старый волшебник понял, что короля устрашает мысль о смерти, и зная, что только не имеющее начала может избегнуть конца, дал ему насмешливый совет: «искать дитя, не имеющее отца». Этим он, сам того не сознавая, подготовил почву для Мерлина. Пока этот последний приближается, жизнь паладинов течет обычным порядком; в ряде сцен изображены волнующие их заботы: проблема чести, о которой спорят первые рыцари двора — Эрек, Гавейн, Гарейс; проблема рыцарской любви, возбужденная новоприбывшим рыцарем Ланселотом, который, как спаситель королевы Джиневры, требует права посвятить ей свою любовь, не зная того, что она — супруга его господина. Песни менестреля веселят участников этой беззаботной жизни; наконец разноцветные огни палаток потухают; тихая ночь воцаряется над спящим двором короля Артура. Вот обстановка, в которой его застает Мерлин.

Но он застает там еще одно существо, встреча с которым должна была оказаться для него роковой. Это — сестра королевы, красавица Ниниана. Верная своему имени (означающему якобы по–халдейски: «я этого не сделаю»), она бежала от сестры, когда та отправилась ее искать; теперь же она пришла сама и пришла с подарком, рубиновым кольцом, обладающим способностью показывать каждому предмет его желаний. Кольцо светится над палатками рыцарей, и перед их сонными глазами возникает то, к чему их бессознательно влечет неведомая, непреоборимая сила — храм Монсальвата. Приход Мерлина разрушает чары: Ниниана убегает, Артур и паладины просыпаются; Мерлин венчает Артура царем Грааля. Все отправляются к путь, отыскивать Монсальват. Но как, спрашивается, отнесется к их начинаниям сам Монсальват и управляющая им неисповедимая воля?

Действие переносится туда, в Землю Спасения (Salva Terra), где под строгими сводами готического храма блистает святая чаша, озаряя чудесным светом таинственный полумрак обители и наполняя неземным блаженством души своих слуг, рыцарей Грааля. Новый член удостоился приобщения к избранной братии: это — молодой Лоэнгрин. Лишь на пороге святыни удается ему постигнуть тайну Грааля, оставшуюся неизвестной Мерлину; но в ту минуту, когда, он готовится войти в обитель, выходит Титурель и объявляет о последнем решении Божества. Грааль должен покинуть Запад, должен перенестись в Индию и ее дремучее леса; последний пришелец, сподобившийся коснуться порога святыни, должен вернуться в мир и принести ему весть о Граале —

Итак, Мерлин и его миссия отвергнуты.

Тем временем Артур, Джиневра и паладины блуждают в пустыне по указанному Мерлином пути. Все утомлены; Эрек в изнеможении падает. Король велит положить его на носилки, чтобы он хоть мертвым достиг Монсальвата; раздаются голоса: «Ищите Мерлина!» В самом деле, где остался Мерлин? Он пожелал дать себе кратковременный отдых в брионском лесу: там Ниниана с детски веселыми песнями удит рыбу в светлом пруду; там цветет боярышник, маня под свою прохладную тень усталых и — влюбленных… Воронов, беспокоивших своим криком Джиневру, прогнали, но мертвая тишина пустыни еще страшнее. Последний хлеб, последняя вода розданы; король в отчаянии посылает двоих паладинов искать путь на родину. Из них возвращается один, другой поскользнулся и упал в бездну; это — единственная дорога, ведущая домой. Теперь осталась одна только надежда: «Зовите Мерлина!» Снова раздаются крики: «Мерлин, Мерлин!» Их слышно и под боярышником, но неясно; Мерлин хочет уйти к своим, но Ниниана его удерживает: зачем? ведь это олени кричат в лесу. Мерлин остается: надо утешить испуганную девушку, оставить ей залог верности. Но где этот залог? Где та сила, перед которой остановилась бы власть Мерлина? Такая сила есть:

О нет, есть слово, слово роковое:

Одно слово! Что же это за слово?.. Опять слышны крики: «Мерлин!»… «Нет, ты права, — говорит Мерлин, — в лесу кричат олени». Страшное слово, еще не будучи произнесено, уже наполовину заворожило его душу; его мысли кружатся вокруг него, он не в состоянии отказать Ниниане, просящей его поверить ей[321]свою тайну:

Он шепчет роковое слово на ухо подруге. «Я не расслышала», — отвечает Ниниана, — и чтобы удостовериться, повторяет его. В миг Мерлин превращен; ему кажется, что он в цепях, что он прикован к стене железной башни. Ниниана с криком спасается от его угроз; паладинам, отчаянные вопли которых в третий раз оглашают сцену, он громко отвечает: «Я здесь! здесь, в башне!..

Это — главная часть трагедии, озаглавленная: «Грааль»; следует краткий эпилог: «Мерлин–страдалец». На кладбище среди готических стен с их узорчатыми, разноцветными окнами встретились трое: Плацид, отыскивающий Мерлина, менестрель, отыскивающий Артура, и Лоэнгрин, отправленный к людям с вестью о Граале. Узнав от последнего о бесполезности поисков, менестрель разбивает арфу, посвященную славе Артура; Плацид разрывает пергамент с записанным на нем «первым речением о Граале». Лоэнгрин хочет их утешить, но сам утешения не знает.

Это — итоги происшедшего до сих пор; но вот в действие вводится новый момент. К Мерлину, поющему под боярышником безумные песни, является сатана. По его мановению, «недостойное зрелище» прекращается. «Где я?» — спрашивает Мерлин. Скоро к нему возвращается сознание; его второй вопрос: «Где мои друзья?» — «У меня», — отвечает сатана. — «У тебя?» — «Да, в общине людной — в аду, у меня». Мерлин в отчаянии ломает руки; его собеседник его утешает:

Теперь Мерлин знает, что Бог его отверг; отверг — но за что? «Иль может быть — коварно спрашивает его сатана,

Таким образом, почва подготовлена; сатана вторично — и на этот раз с полной надеждой на успех — пытается завладеть своим непокорным сыном.

III

Сатана

Так–то, после гибели одних и отчаяния — т. е. интеллектуальной смерти — других, остаются живыми только оба крайних, непримиримых принципа веры, олицетворенные в двух символах — сатане и Граале. И пока жив будет мир, эти два принципа будут образовывать оба полюса веры, и от них будут исходить те враждебные друг другу течения, которые, встретившись в груди одного и того же человека, будут вызывать такой же конфликт, такую же трагедию, как и в драме о волшебнике Мерлине. Выяснение этих двух принципов поэтому — наша первая задача.

Начнем с сатаны. Уже по пересказу драмы читатель мог заметить, что перед ним не дьявол, не отец зла и враг рода человеческого — дьявол уживался бы со всяким типом веры, будучи антитезисом божества, и не мог быть носителем особой религиозной идеи. Нет; исходя из совершенно правильной мысли, что наша умственная и нравственная культура есть продолжение античности, а не юдаизма, поэт представил в своем сатане именно античную религию, поскольку она выражалась не в культах, а в сознании просвещеннейших мужей древности. И да не подумает читатель, что поэт допустил анахронизм, воскрешая окончательно будто бы побежденную христианством и поэтому отжившую свой век религию. Та религия античности, о которой идет речь, была, правда, побеждена христианством, но не уничтожена им; она всплывает наружу везде там, где светоч христианства тускнеет, и если бы современной науке о мире, чиноначальником которой признается Дарвин, удалось выработаться в цельное интеллектуально–этическое миросозерцание, то им стала бы именно античная религия иммермановского сатаны. Но почему же, спрашивается, поэт сделал ее носителем библейского сатану, а не какого–нибудь эллинского бога? Ленау[323]в своем дифирамбе, посвященном памяти Бетховена, говорит, что «при звуках его симфоний, шумящих точно ливни святой грозы, ему чудится, что на тучах приближается Зевс и целует обагренное кровью чело Христа» — причем он разумеет такой же контраст, как и наш. Но Иммерман писал драму; драма предполагает фабулу, а для Зевса нет общей фабулы с христианским Олимпом. К тому же историческая эволюция религий шла навстречу символизации, избранной нашим поэтом: отцы церкви объявили языческих богов дьяволами — можно было поэтому без натяжки выставить сатану представителем языческой религии. Это до того естественно, что современный итальянский поэт Джозуэ Кардуччи[324]пошел по тому же пути: некоторые строфы его знаменитого «Inno a Satana» производят впечатление, будто они написаны под влиянием «Мерлина».

Для сатаны общая фабула с христианским Богом, разумеется, была; но для того, чтобы сатана мог явиться в требуемой роли представителя античной, т. е. естественной религии, ее нужно было несколько видоизменить, вводя в нее новые элементы. Эти последние восходят к герметизму[325], допускавшему, что высшее божество поручило сотворение мира низшему, так называемому разуму–Демиургу, — и, через герметизм, к Платону, творцу самого понятия «Демиург». От герметистов эти учение перешло к гностикам, отождествившим Демиурга с сатаной; Иммерман, подчиняясь духу своего времени, воспроизводит его с примесью гегелианства. Согласно его фабуле, Бог создал лишь хаос или материю как таковую, как отрицание самого себя, пустынную, неплодную, отверженную:

«Тогда», — продолжает он, стараясь вовлечь сына в круг своих замыслов:

Мы без труда узнаем тут божество Природы, непосредственно реальную, видимую и ощутимую, хотя и глубоко таинственную жизненную силу, которою живет наш мир и мы сами; но витализм это — научная теория, фундамент — если угодно — религий, но еще не религия. Для того, чтобы этой теории превратиться в религию, нужно, чтобы к физическому элементу присоединился нравственный; мыслима ли нравственность чистого витализма? Сатана утверждает, что — да.

Физический принцип поднят в нравственную сферу; закону сохранения материи и энергии в видимом мире соответствует столь же безусловный закон сохраненияи нравственной силы. Вся эволюция нравственной монады совершается внутри пределов земной жизни. Нет надобности, для восстановления нарушенного равновесия, прибегать к гипотезе надземного мира: оно восстановляется здесь же, на земле, в силу того же витализма, который царит и в физической природе; «череде» рождений и смертей соответствует столь же чистая череда радостей и горестей блаженства и отчаяния. Но что же сказать о явных несправедливостях нашей жизни? Их нет; то, что мы относим туда, столь же призрачно, как и кажущееся исчезновение материи, кажущаяся остановка движения. — А неравномерное распределение благ земных? — Оно существует только для того, кто односторонне судит о предметах и, видя в них одни только плюсы или одни только минусы, скрывает от себя простой факт, что (+1000–1000) и (+1–1) — одинаковые величины. — Но вот, — счастливец, баловень природы и судьбы; вот, с другой стороны, — больной или узник: неужели в одном существовании этих двух противоположностей нет вопиющей несправедливости? — Нет, так как оба они не одинаковой душой воспринимают свои ощущения; почему же вы, признающие1/2и1000/2000за одинаковые величины, в данном случае сравниваете только числители, упуская из виду неравенство знаменателей, т. е. воспринимающих душ? Примите во внимание и их — тогда вы увидите, что момент высшего упокоения счастливца представляет такую же величину, как и моменты отдыха больного или узника. — А смерть? — Она не ощутительна для особи, которая, не выработав еще индивидуального самосознания, живет одной общей жизнью со своей породой; для той же, у которой это сознание выработалось, интенсивность индивидуальной жизни должна служить вознаграждением за потерянную экстенсивность. Чего же вы ропщете? Откажитесь, если вам страшно, от «лжеверы в мнимое я» (Ichwahn), и вы без труда, размышляя о «ценности жизни», присоединитесь к «героическому миросозерцанию» реформатора наших дней. — Углубитесь в прелесть этого нравственного макрокосма, точный реверс физического, и вы увидите, что и здесь, не выходя из пределов видимой жизни, «силы восходят и нисходят, взаимно подавая друг другу золотые сосуды».

Итак, живи во всю, живая тварь, развивай зародыши всех сил, вложенных в тебя природой; в этом — не только наслаждение, но и заслуга. Раз вне жизни нет ничего, то закон жизни остается единственным обязательным для нас законом, единственным мерилом, дающим нам познать ценность всего, что окружает нас; хорошо все то, что способствует осуществлению жизни. Хороша деятельность, но деятельность полная, всесторонняя, затрагивающая и призывающая к жизни по возможности все части нашего существа; хорошо напряжение этой деятельности, делающее человека героем, когда жизнь бурной волной разливается по жилам, когда чувствуешь, что все полно тобою и ты полон всем, когда все прошлое, все настоящее сливаются в один упоительный миг; хороши страсти, ведущие к этому торжеству, — и отвага, и гнев, и любовь… особенно любовь. Тут закон жизни действует с удвоенной силой; природа, озабоченная сохранением и развитием породы также и вне пределов существования особи, окружила всеми чарами, которые были в ее власти, момент этой передачи, этого излучения жизни. Она хотела, чтобы все стремились к этому высшему наслаждению чувств, так как только при этом всеобщем стремлении возможно всеобщее соревнование и победа совершеннейших, с нею — передача достоинств, а с этой — постепенное совершенствование породы, высшее осуществление закона жизни.

Такова религия — сатаны.

И вдруг золотая цепь, сдерживавшая в пределах видимости нравственный макрокосм, разрывается; чья–то таинственная рука направляет ее отделенные друг от друга концы куда–то вне пространства, в невидимый, неведомый мир; чье–то властное слово свергает закон жизни с того престола, откуда он одинаково управлял и физической, и нравственной природой. Отныне гармония мироздания нарушена, нравственный макрокосм перестал быть реверсом физического; их силы, действовавшие до тех пор в одном направлении, отныне обращены друг против друга. Что прежде называлось жизнью, теперь было объявлено смертью, и ему была противопоставлена другая — истинная, настоящая жизнь; пути же к достижению этой новой жизни были прямо противоположны тем, по которым осуществлялась жизнь религии витализма. Требовалась не деятельность, а созерцание: не пылкое стремление, а отречение и лишение; не страсть, а смиренная кротость; не любовь, а…

Любовь. Что делать! мы поневоле путаемся в терминологии, так как наш язык в своей эволюции не сопровождал перехода от религии сатаны к религии Христа. Но древние христиане знали, что делали, когда они новому принципу христианской любви, в противоположность к сверженному amor дали имя caritas[326]— и ним ничего не остается, как последовать за ними. Можем даже идти дальше, и, — ввиду того, что это последнее понятие получило свое наибольшее развитие в Средние века, — принять и знаменующее его слово в его средневековой форме. Кто видел в Италии, накануне праздника св. Франциска, это слово: Charitas, пылающим огненными буквами на храмах этого восторженного проповедника христианской любви, тот поймет и одобрит предпочтение, которое ему отдается здесь.

Amor выделяет и возвышает одних на счет остальных: charitas уравнивает всех, подводя их под общее понятие «ближний». Дифференциация душ, естественная в обычной жизни, стала теперь немыслимой; было бы верхом нечестия допустить, что у труженика и страдальца душа менее чуткая, чем у какого–нибудь баловня природы и судьбы. А при равенстве знаменателей неравенство числителей оказалось явной и вопиющей несправедливостью: очевидно, нравственное равновесие, нарушаемое здесь, восстановляется там; очевидно, всякое горе, всякое лишение здесь — будет возмещено там. Итак, беги от жизни и ее радостей, бессмертная душа: чем более ты будешь смирять и карать себя здесь, тем богаче, тем роскошнее станет сокровище, которое тебе будет предоставлено там.

А наследственность, а порода?.. Закон жизни в физическом мире неумолим: при новых условиях она должна мельчать и слабеть. Колесу эволюции дан обратный ход; мы должны вернуться к началу, к первобытному хаосу. Отец жизни, сатана, это знает: в провозглашении принципа charitas, в свержении закона жизни, он видит замысел Всевышнего разрушить его творение, вернуть то, что было раньше.

Тридцать веков таил в груди надменной Он гнев; но видя, как цветущ и молод Мир, что на вечный осудил Он холод, —

Вот причина трагической грусти демиурга — той грусти, которая даже его ближайшим подданным непонятна. Чудное слово сaritas, видно, глубоко запало в душу человечеству, когда даже Люцифер не может противостоять его чарам. «Да, это так», — говорит он, —

Но сатана недоступен этой чувствительности; раздающееся вдали церковное пение звучит для него похоронной песнью всему тому, что он призвал к жизни, всему прекрасному и сильному, что было при нем и чему долее не бывать.

Вот обстановка, вот настроение, в котором созревает мысль — последовать примеру Всевышнего, и, ради спасения закона жизни, дать гибнущему миру антихриста.

IV. Грааль

«Что есть Грааль?» — спрашивает Плацид своего молодого учителя в той сцене, где тот выясняет ему двойную сущность Крови Господней. И мы должны поста–вить здесь этот вопрос, — но не с тем, чтобы ответить на него словами наивной легенды.

В то время, когда двери Монсальвата уже раскрылись перед Лоэнгрином, в его сердце закрадывается сомнение, не дающее ему перешагнуть порог храма. «Подлинно ль я избран?» — спрашивает он: — «ведь дар мой скромный — многих дарованье». Но тотчас его ум проясняется, ему совестно своих сомнений:

Теперь только, когда ему открылась сущность этой тайны, ему дозволяют прочесть надпись над входом храма; она гласит:

По этим словам мы легко узнаем, что такое Грааль и какая его роль в трагедии веры; Грааль, это — благодать, единственное условие оправдания и спасения для христианина. Да, единственное: рядом с ним нет другого; заслуга, как в ее положительных проявлениях («заслуга» в тесном смысле), так и в отрицательных («пост, слезы, страданье») решительно отвергается; цена ей — «грош», и только «торгаш» может воображать, что за этот «грош» ему удастся купить спасение. — Но чем же можно удостоиться этой благодати? — Ничем; она всецело в руках Того, Кто ее ниспосылает избранным. Человек ничем не в состоянии содействовать достижению этой благодати и, следовательно, — своему спасению; во–первых, потому, что все средства, которыми он располагает, ничтожны в сравнении с величием предмета его желания; во–вторых, потому, что такая открытая человеку возможность заслужить свое спасение была бы ограничением прав Всевышнего — даровать его своим избранникам по своему собственному произволу. Нет, человек должен отказаться от всякой мысли о том, будто он своими делами может снискать расположение своего Творца; его единственное дело это — «сознать себя носителем избрания»; его оправдывает только вера — и более ничего.

Учение о всемогущей и самодовлеющей благодати, как известно, едва было затронуто восточной церковью[327], занимавшеюся почти исключительно космогоническими и христологическими вопросами; зато на Западе, где еще жил юридический дух Древнего Рима, отношение человека к Творцу было главным предметом всеобщего внимания. Всех волновало соотношение обоих путей, представляющихся к спасению: opera meritoria — со стороны человека и gratia gratis data — со стороны Бога. Первым, решительно высказавшимся в пользу исключительного значения второго, был великий Августин; все это учение поэтому носит название августинизма[328]. Его последствия были очень серьезны; ведь если человек никакими своими деяниями не может изменить в ту или другую сторону движение Божьей благодати, то это значит, что Бог еще заранее, еще до их рождения, наметил и избранных, и отверженных (praedestinati); но если так, то где же справедливость? — Где справедливость? Справедливость требовала бы, чтобы вся человеческая порода была обречена на гибель, так как она вся, как massa perditionis, заслуживает ее: если же Богу в его неисповедимой милости угодно добрую часть ее, по собственному выбору, спасти и удостоить высшего блаженства, то кто осмелится видеть тут нарушение справедливости? — Но где первый принцип христианской нравственности, где charitas? В чем ее смысл, если она не может содействовать спасению ближнего от угрожающей ему гибели? — Charitas изменяет свое направление: от существа она переносится на Творца, являясь заслуженной благодарностью Ему за дарованную благодать: она естественно сопровождает то чувство, которое признается единственным деянием избранника.

Учение Августина, признанное в принципе церковью, неоднократно возобновлялось с большей или меньшей последовательностью в течение Средних веков; окончательно его восстановила Реформация — Лютер и особенно Кальвин[329]. Иммерману, как протестанту, христианство Лютера естественно должно было представляться самой чистой и высокой формой христианства; и мы, с известной точки зрения, имели бы право сказать, что религия Грааля — это христианство, как его поняли и изобразили реформаторы. Действительно, когда собеседник Лоэнгрина, объявив человеческую добродетель, как залог благодати, «торгашеским расчетом», продолжает таким образом:

то при этом почти–оправдании обоих «отважных грешников» Грааля (kühne Sünder), отдавших мистическое блаженство избранных за восторги земной любви, трудно не вспомнить о том афоризме, в котором католическая Германия сосредоточила этику Лютера: glaubt an Gott und sündigt tapfer![330]Все же некоторые оговорки необходимы — ввиду следующей сцены, которую можно бы назвать «видением Лоэнгрина».

Это уже, конечно, не Лютер; да, но и не Августин. Мы узнаем по этим чертам средневековый августинизм, отразившийся и на искусстве, которое, вероятно, ближайшим образом вдохновило поэта, — тот августинизм, проповедником которого был Augustinus redivivus двенадцатого века, св. Бернард[331], «отец средневековой созерцательности» (contemplatiо), как его называют, с ее лирической, почти чувственной экзальтацией при углублении в страдания и раны Христа и с обусловленным ею пышным расцветом «божьей любви». Быть может, на нашего поэта тут оказали влияние и некоторые явления внутри лютеранства его эпохи, близкие по своему характеру к мистической экзальтации св. Бернарда (он сам их описал в своих «Эпигонах»); быть может, он думал и об янсенистах с их мистическим августинизмом. Как бы то ни было, мы благодарны ему, что он освободил религиозные концепции своей драмы от узких рамок конфессионализма.

Нас здесь интересует другой вопрос: нетрудно заметить, что то христианство, выразителем и символом которого является Грааль, далеко не тожественно с тем, которое вызвало гнев и отчаяние сатаны и породило в нем желание создать антихриста. Действительно, там требовались отречения и лишения, долженствующие добыть христианину, взамен пожертвованных им земных благ, вечное сокровище в небесах, — здесь это отречение, эти лишения являются «торгашеским расчетом»; там мы имеем равенство людей, как ближних, под светом всеобъемлющей charitas, победившей дифференцирующий языческий amor, — здесь сохранено лишь слово charitas, понимается же под ним любовь к Богу, как благодарность за лично испытанную дифференцирующую благодать; там все исстрадалось

здесь

Отметим здесь это несоответствие — объяснить его еще не место, так как им главным образом обусловливается эволюция веры в душе самого Мерлина, о которой придется говорить ниже, — но установим вместе с тем факт, что христианство Грааля не менее, а гораздо более враждебно религии сатаны, чем то, которое привело его в ярость, когда он с сирийских скал смотрел на зачатие новой веры в долине Иордана. То раннее христианство — о нем речь будет тотчас — в одном сходилось с витализмом сатаны: оно признавало деятельность человека его главной заслугой, признавало соревнование в этой деятельности. Положим, этой деятельности было указано другое и даже противоположное прежнему направление, колесу был дан, как мы сказали выше, обратный ход; все же оно не было остановлено, движущаяся им сила не была разрушена, так что будущему поборнику помыслов сатаны достаточно было вторично изменить направление движения (это, спешим заметить, не конструкция, а прямой вывод из неоспоримых исторических фактов, как это подтвердит всякий, кто знаком с историей церкви). Здесь не то. Вся деятельность, какова бы она ни была, объявлена бесцельной и бесплодной; пускай учение о предопределении войдет в плоть и кровь верующих — и результатом будет повсеместный квиетизм, ставящий чувства и настроения на место деяний. К чему, в самом деле, действовать? Все наши поступки лишены всякой ценности, поскольку они исходят не от Божией благодати, а от нашей свободной воли. Да у нас ее и нет, этой свободной воли — praedestinatio устраняет liberum arbitrium. Ты согрешил — не кручинься: во–первых, ты не мог не согрешить и, стало быть, не ответствен; а, во–вторых, твой грех не вычеркнет тебя из книги благодати, если ты в ней стоишь; а если не стоишь, то не все ли равно?

Никогда Церковь не признавала учения о самодовлеющей благодати, о предопределении и об отсутствии свободной воли в той строго последовательной форме, в которой оно по временам излагалось в богословских сочинениях; всегда требования практической нравственности сглаживали резкости теологической теории. Но в трагедии веры движущие принципы должны быть выставлены во всей своей неумолимой чистоте — и с этой точки зрения наш поэт вполне прав.

Мы видели, как у самого порога Монсальвата внезапное открытие истины вызвало в душе Лоэнгрина то торжественное настроение, в котором все страдания и несовершенства казались ему снесенными и залитыми могучим потоком Божьей любви; но вот за кратковременной экзальтацией последовали долгие скитания по земле — и Лоэнгрин изверился в действительности той вести о Граале, которую он должен был принести людям. Он увидел воочию всю ту massa perditionis, в отвержении которой его религия приказывает ему видеть акт высшей божьей справедливости; и эта massa perditionis обнимала все, что только было «совершенного, прекрасного, несравненного на земле». Так и Меланхтон[332], со страстным увлечением неофита примкнувший к Лютеру, отшатнулся от него в вопросе о предопределении и «порабощении воли» (servum arbitrium).

Но иначе представляется религия Грааля тому, кто смотрит на нее извне глазами разума, — иначе тому, кто (подобно Августину и некоторым августинцам, с Лютером включительно) дошел до нее путем внутреннего переживания, после долгих и томительных сомнений; кому она явилась непосредственной уверенностью в спасении, исполнением августиновской молитвы: dic animae meae: salus tua Ego sum! Носителем э т о г о аспекта религии Грааля поэт вывел Титуреля. Вот как поет о нем менестрель при дворе короля Артура — читатели легко найдут в его песне родственность настроения с одним очень известным стихотворением Лермонтова[333], но и помимо того справедливость требует, чтобы в изложении религии Грааля не была забыта та ее сторона, в которой заключается ее главная, ее лучшая сила:

Так и Августин, в поисках за чудными звуками, зароненными в его душу его благочестивой матерью Моникою[334], долго скитался по пустыням неоплатонизма и манихеизма, пока они для него не раздались вновь из уст Амвросия[335]; исповедь Августина — вот толкование символов, заключающихся в краткой легенде о Титуреле. Только тот, кто путем внутреннего перерождения проникся религией Грааля, может судить об ее абсолютной ценности: остальные могут говорить об ее культурном значении, но должны воздерживаться от всяких суждений о том, чем она была и еще может быть для своих приверженцев.

V. Плацид

Религия сатаны, т. е. закон жизни, и религия Грааля, т. е. произвол благодати, представляют собой оба полюса, между которыми и под влиянием которых движется олицетворенная в Мерлине религиозная идея. Но кроме этих двух концепций возможны еще другие; их носителями являются другие выступающие в трагедии лица — Плацид, Кандида, Артур, Клингзор. Все они, будучи очень непохожи друг на друга, составляют, тем не менее, одну группу, резко отличную от тех двух принципов, о которых речь была выше: те восторжествовали над Мерлином, оставшись неприкосновенными после его падения, — эти, напротив, так или иначе переходят в Мерлина, подготовляя его и преклоняясь перед ним.

Это касается, прежде всего, той формы христианства, представителем которой выведен Плацид.

Мы встречаем его впервые в разговоре с Кандидой — разговоре, напоминающем отчасти сцену в Чудовом монастыре у Пушкина[336]. Только тут собеседники поменялись ролями. Стремление Кандиды к отшельнической жизни не нравится Плациду.

спрашивает та. Он отвечает указанием на их различный возраст и затем продолжает:

Бойцу седому честь покоя Лихая рана добыла:

Да, святой муж не вполне чист в своей минувшей жизни: зерно подозрения запало в душу Кандиды. Правда, оно разовьется лишь впоследствии; став сама грешницей, она крикнет ему насмешливое слово: «и твои грехи, святоша, умножают силы ада!» Но это впереди…

«Оставь, дитя: она прошла»… В этом он ошибается: прошлое не хочет умирать. В ту бурную ночь, во время которой совершается «великое деянье мрака», оно опять навещает Плацида:

Как понятно, как близко нам все это! Очевидно, мы имеем здесь раннюю форму христианства — ту самую, против которой так яростно восстал сатана. Сознание человеком своей греховности и жажда покаяния — вот первые, самые действительные силы, создавшие христианские общины; «покайтесь и примите крещение, ибо царствие Господне близится»[337], — таков был клич, уготовивший путь Господу. И нет возможности сомневаться, что религия покаяния, которую мы имеем здесь, — самая действительная, самая захватывающая форма откровения человеку высшего нравственного начала, руководящего его жизнью, а с ним и Бога. Таков смысл притчи о блудном сыне[338]: таковы много раз повторяющиеся примеры в истории обращений и религиозных подвигов; таковы и выводы практической психологии. Не на ясном голубом небе, нет — на мрачных, грозовых тучах появляется радуга, этот древний символ примирения Бога с человеком; так и в душевном мире свет веры загорается на темном фоне греха. Не таинственную Божью благодать, не неописуемое райское блаженство сулили проповедники христианства внимавшей им толпе: чарующей силой, привлекавшей к ним сердца, было «отпущение грехов».

Но чем очевиднее этот факт, тем двусмысленнее и соблазнительнее положение, занимаемое в религии покаяния грехом. С одной стороны, грех — зло, отдаляющее человеческую душу от Творца: но, с другой стороны, он — единственное условие покаяния и, следовательно, примирения с Творцом. Удивительно ли, что с этой последней точки зрения грех показался однажды… выразимся осторожно: чем–то вроде добра? Это не конструкция; Тертуллиан[339], этот великий парадоксист среди христианских апологетов, имел смелость объявить грех заслугой — сказал он с той неподражаемой, эффектной краткостью, которая свойственна его речи; «не согрешишь — не покаешься, не покаешься — не спасешься», твердили, много веков спустя, федосеевцы[340]. Положим, есть средство избегнуть этого соблазна, — и церковь не замедлила им воспользоваться. Нет надобности опасаться, как бы в религии покаяния грешник не оказался в лучшем положении, чем нетронутый грехом человек: все мы грешники. И действительно, в области рассуждений затруднение устраняется довольно легко; но наша совесть делает строгое различие между настоящими грехами, ложащимися на нее тяжелым бременем и взывающими о примирении, и такими, в силу которых мы все без особого беспокойства чувствуем или, вернее, называем себя грешниками.

В этом заключается тайное противоречие религии Плацида и вместе с тем причина его недолговечности. Покаяние (мы говорим о настоящем покаянии) — пароксизм, мощное сотрясение нашего нравственного организма; как финал жизни, оно безукоризненно и ничего более не требует. Но если оправданному грешнику говорят: «иди и не греши», — то предстоящая ему дальнейшая жизнь, дальнейшие его отношения к Богу уже не укладываются в рамки религии покаяния. Это касается не только отдельного человека, но и всего человечества; и для него наступило, после первых восторженных десятилетий, время, когда оно изверилось в непосредственно предстоящем конце мира и пришествии царствия Господня, когда религией, облюбованной ввиду ожидаемой скорой смерти, пришлось воспользоваться как орудием для жизни. Тогда и произошел кризис.

Плациду не суждено было обресть покой в пустыне, куда он, как кающийся, удалился, в ожидании скорой кончины; его увлек за собой Мерлин. «Где исход, — жалуется он, — из этого лабиринта? Где истина? Где начинается заблуждение?»

Он и любит своего таинственного питомца, сам не зная почему, и ненавидит его, как разрушителя прежнего идеала его жизни.

Отныне Плацида, как самостоятельного типа, уже нет; он перешел в Мерлина и разделяет его судьбу. Религия покаяния растворилась в другой, более широкой и могучей; в какой именно, — это покажет дальнейшее.

VI. Кандида

Таковы слова Люцифера при появлении Кандиды, и сатана их подтверждает. Она прекрасна, но не в этом суть:

Итак, перед нами невинная, безгрешная душа; чем может быть для нее религия покаяния? что может ей дать кающийся грешник Плацид, которого она навещает в его пустыне. Тревожные вопросы, которые пришлось возбудить в предыдущей главе, возникают вторично по отношению к Кандиде, и успокоительного ответа на них нет. Напротив, соблазн только усиливается; выходит, что как грех ведет к покаянию и, следовательно, к спасению, — так чистота ведет к гордыне и, следовательно, к гибели.

Да, Кандида чиста, и с этой своей чистотой она носится как с новым платьем: боясь испортить ее малейшим пятнышком, она уходит из дому, в пустыню. Ее отец созвал на этот вечер гостей; правда, это народ хороший, хотя и веселый, но она его не выносит. Когда старик Плацид находит эту мнительность преувеличенною, она уподобляет себя улитке, содрогающейся при малейшем прикосновении. Из–за этого чувства она и спасается в пустыню: не потому, чтобы она страдала собою, как некогда грешник Плацид, а потому, что она «страждет человеком»… Правда, этого выражения в нашей трагедии нет: я взял его у новейшего Мерлина. Но оно вполне идет к ее положению: есть многое, напоминающее Заратустру, в этой нетленной девственности, призванной родить антихриста, и о причине своего ухода в пустыню она говорит нам сама, сравнивая ее со своим домом:

Угодно сличить? «О, как она внемлет, эта блаженная тишина! А там внизу — там все говорят» — слова Заратустры[341](стр. 267).

Что может дать ей кающейся Плацид? Достаточно было ему признаться ей в том, что он кающийся, — и зерно отчуждения запало ей в душу. Не самый грех признает грехом тот, кто в себе видит свою меру, — этот грех ведь от него исходит, он сам и совершитель, и судья. Нет; лишь раскаяние делает его грехом; лишь им судья осудил совершителя. Теперь только грешник разбит; ножом своего раскаяния он отщепил от себя живую некогда часть своей природы и теперь мертвой носит ее с собою. Вот почему прямым, чистым и цельным душам ненавистны и противны все кающиеся и сломленные, все <«>отщепенцы». До сих пор Плацид был для Кандиды образцом; теперь она возвысилась над ним. Недаром он ей указал на лилии своего садика: этот символ ей понятен.

Так–то стоит она одинокой на поднебесной вершине — там, внизу, все сломленное и грешное, все кающиеся и отщепенцы. И в этом настроении ее застает сатана.

Она испугана его появлением гораздо более, чем его речами, которых она в своей невинности не понимает; но и этот испуг длится недолго. Что же случилось? Чудо? Чуда она ждала; оно лишь доказывает ей, что она переросла пределы человечности и поднялась в сферу духов. Так ведь и к Христу являлся искуситель! Да, к Нему — и к ней: новая мера найдена… но ненадолго. Все резче выступает в ней естество антихриста: ту равноценность, которую признал враг, — ее она находит обоснованной в своей собственной природе, как чистая из чистых, как дева:

На это Плацид сурово отвечает ей:

Сатана ликует:

Этим парадокс еще раз подтвержден — тот мучительный парадокс, который связан с именами Плацида и Кандиды.

Сатана… еще недавно он был «супостатом»; но и этому суждено измениться. Наступила ночь; под густым покровом тумана совершается «великое деянье мрака». Но в эту ядовитую мглу ада, окутавшую ложе девственницы, врывается тот ласкающий ветерок сладкого разложения, чарам которого даже слуги сатаны не в силах противостоять: мягкий, нежный привет теплой долины доносится до ледовитых высот одинокой сироты Бога и людей, он витает над ней в роковую минуту излучения жизни, он вливается благословением свыше в ее истерзанное лоно. Происходит двойное зачатие; но Кандида еще не знает, что также и семя противоречия заронено в нее.

И вот мы видим, как она, подобная раненой птице, начинает свой последний безумно–смелый полет… и как яд противоречия, разливаясь по ее членам, точит ее силу, и она, измученная, спускается все ниже и ниже, до самой земли. Это — одно из лучших мест нашей трагедии. Как могуче возносится она, эта «шумнокрылая страсть»! как она борется с «духом тяжести», этим упырем, который все сильнее и сильнее ее обхватывает и увлекает в бездну!

В низины… конечно, там живет Он для нее с тех пор, как она научились летать: и тот, кто ее этому научил, — он научил ее также, как и новейшего Икара, «трем злам». Сладострастье, властолюбие, себялюбие — они и у нее подверглись решительной переоценке.

Сладострастье — «это весеннее блаженство земли, этот избыток благодарности всех грядущих поколений создающему их мгновению настоящего»[342](Зар. 272),.. уже одно воспоминание о нем наполняет ее новой силой в борьбе с обхватившим ее упырем:

Властолюбие — «этот сильно–рокочущий каратель, разбивающий повапленные могилы»[343](Зар. 273)… Но она — женщина, и свое властолюбие она естественно переносит на своего «всесильного жениха», которого она избирает своей волей, будучи слишком горда для сознания, что она лишь неволей ему подчинилась:

И, в–третьих, себялюбие, — «цельное, здоровое себялюбие, бьющее из могучей души», «именем своего счастья отгоняющее от себя все презренное, все немощное и робкое»[344](Зар. 274).

Этому она научилась еще тогда, когда ее мерой был Искушаемый на вершине горы:

Но лишь теперь, переросши также и эту меру, она, могучая в своей осиротелости и от людей, и от Бога, бросает пришибленному Божьему слуге насмешливое слово:

Жаль лишь, что здесь же, под рукой, и тот, кто уличит «высокомерие» этого нового стремления ее души. Плотнее и плотнее обхватывает ее упырь; ниже и ниже становятся круги ее ослабевающего полета. Уже покрылось поволокой робости смелое, вещее око; еще несколько беспомощных взмахов — и силы оставляют ее, раздирающий крик раздается из ее груди — крик ужаса, вызванный сознанием ее полной осиротелости и от людей, и от Бога:

Это противоречивое чувство, смесь восторга и отчаяния — прямое продолжение столь же противоречивого соединения чистоты с гордыней, которое мы нашли в душе Кандиды еще до прихода к ней сатаны. Ей так и не удалось найти исход из мучительного парадокса, образующего самое ядро религии чистоты; она умирает, передав сыну неразрешенное противоречие, о которое разбилась ее жизнь. Но ее дух «не нашел покоя в земле, что видела ее позор»: не нашел он его и тогда, когда Мерлин перенес ее останки в ту страну, которая стала полем его деятельности. Лишь тогда могло наступить успокоение, когда было найдено разрешение мучительной загадки, — как это покажет трагедия Мерлина.

VII. Король Артур

Плацид и Кандида были от Бога; Артур и Клингзор — от сатаны. И справа и слева текут притоки, имеющие слиться в могучем русле души Мерлина.

Осуществление жизни — таков закон сатаны; осуществляется же она путем соревнования достоинств и победы совершеннейших. Доблесть и честь, красота и любовь управляют миром деятельной жизни: все, что они создали лучшего на земле, собрал король Артур вокруг своего «Круглого Стола». Его паладины и дамы — великая братия сатаны.

Она могла бы остаться такой, и тогда Мерлин прошел бы непонятным на фоне ее светлой жизни; и что бы случилось тогда — это говорит сатана в последней сцене эпилога:

Но они не остались беззаботными приверженцами религии сатаны: неведомая сила заронила в их душу искру смутного чаяния — и это чаяние предало их Мерлину.

тот турнир, который в жизни паладинов должен был быть тем же, чем они сами были для жизни мира: моментом высшего расцвета, высшего напряжения их сил и счастья. Зрелище было восхитительное: веселый треск ломающихся копий, среброволосые старцы, вновь чувствующие себя молодыми, кружащиеся, пенистые чаши вина, отроки, поднимающие гербы победителей!

И вот:

Что вызвало эту слезу, причину всего, что имело случиться потом, — об этом поэт молчит; этого и мы объяснить не можем. Как загадочно зарождение организмов в неорганическом мире, зарождение сознания — в органическом, так загадочно и зарождение в сознании живущих той силы, которая не дает им довольствоваться жизнью и ее благами и заставляет их искать другой, таинственной точки опоры. И здесь мы должны сказать: ignoramus et ignorabimus![345]

Так сам король объясняет свое смущение. В том чувстве ничего бы странного не было; это — дополнительный цвет грусти, окружающей мрачным кольцом всякое яркое проявление радости, минорная тема в плясовом напеве. Такие настроения быстро забываются; в душе же короля осталась смутная тоска, которую он напрасно старается заглушить блеском празднеств, служением чести и любви. Достаточно, чтобы среди этих празднеств зазвучала песнь о Граале, — и его ум омрачается: он бросает дам, бросает паладинов и уходит в уединение. Его свите известна эта странность. «Не знаешь ты разве», упрекает Гавейн менестреля,

И Гарейс поясняет:

Да, «тайная сила волшебства», «прикосновение духов» — все это та же искра Прометеева огня, зароненная в сердце человека, третья великая загадка в эволюции жизни.

Клингзор, к которому Артур обратился за разъяснением своих сомнений, не оказался в состоянии ему помочь: он не мог ему дать того, чего не имел сам. Но, сам того не сознавая, он уготовил путь тому, кто был сильнее его; насмешливо–аллегорический ответ: «дитя ищите без отца», — отдал Артура во власть Мерлина. Отныне он следует за ним; прежние идеалы — доблесть и честь, красота и любовь — забыты. Мерлин снял с Артура венец земной державы, венчая его на царство Грааля; отвержение Граалем Мерлина влечет за собою и отвержение Артура. И вот паладины Круглого Стола опять во власти сатаны; но тлеющая у них в груди искра Прометеева огня не дает им успокоиться на ас фод елевом лугу, подобно прочим сумрачным теням античной обители Аида.

Зато теперь уста их вянут Над замурованной струей:

Было ли это развитие необходимым? Было ли нужно, чтобы религия дела, которую исповедует Артур, привела его к Мерлину и через него — к гибели? Сам поэт дал нам — быть может, безотчетно, но последовательно — важное указание для того, чтобы правильно ответить на этот вопрос:

говорит сатана на могиле Кандиды; и приблизительно то же хочет сказать Плацид там, где он еще при ее жизни поучает свою духовную дочь:

Жизнь неразвитой особи незаметно дли нее самой отходит в хаос всеобщности; великому же счастье полной жизни достается лишь ценой горького сознания ее скоротечности. Такова — мы это видели — справедливость сатаны. Что же заставляет великого стремиться к несокрушимости малого? Мы этого не знаем; но факт налицо. Сошлюсь на «полуночную песнь» Ницше[346]: «но всякое счастье жаждет вечности — жаждет глубокой, глубокой вечности». Зачем жаждет оно ее?

Мне припоминается тонкое замечание Теобальда Циглера[347]о Ницше — что у него «перелом от антихриста к Христу был, быть может, ближе, чем это принято полагать». Я думаю, что его первый признак — это жажда вечности, которую он приписывает счастью. Жаль, что новейший Мерлин испытал участь своего первообраза еще до паломничества в Монсальват!

VIII. Клингзор

Ко двору короля Артура принадлежит и Клингзор; он дополняет его, как интеллектуальная сила дополняет волевую, как созерцательная жизнь дополняет деятельную. Мы встречаем его и в том турнире под Кардвилем в Троицын день; но там он «сидел поодаль с усмешкой злобной на устах». Подобно Артуру, и он от сатаны; подобно ему, и он лелеет в своей груди искру Прометеева огня, но из гордости не хочет признаться в этом перед самим собою, пока не приходить тот, под чьим влиянием эта искра возгорается в бурное пламя, — то пламя, в котором он гибнет.

В противоположность, однако, как Артуру, так и прочим, о которых была речь до сих пор, Клингзор — глубоко трагическая личность: трагедия Клингзора идет параллельно трагедии Мерлина, нарушая — по мнению одного критика — единство этой последней. Это нарушение было необходимо: представитель одностороннего интеллектуализма не мог отсутствовать среди религиозных типов трагедии веры, а усугубленная сознательность, естественно присущая подобному типу, столь же естественно увеличивает и трагизм его положения.

Как было сказано только что, Клингзор внешним образом принадлежит ко двору Артура: веселый и придурковатый гофмаршал Кай, комический персонаж трагедии, называет его «придворным некромантом». Но в душе своей он чувствует себя чужим и одиноким среди витязей и красавиц Круглого Стола.

В течение долгих лет изучал он природу, чтобы извлечь из нее представление о чем–нибудь высшем, о чем–нибудь таком, перед чем он мог бы преклониться; но во всей природе он не нашел ничего более высокого и совершенного, чем его собственный ум, изучающий и одухотворяющий ее.

Случилось обратное тому, на что он надеялся: вместо того, чтобы согреть себя на лоне желанного божества, он свою душу отдал обоготворенной им природе. Он создал мощною силой своей мысли религию, в которую уверовали, преклоняясь пред его духом, его современники, но в которую он сам уверовать не может, так как знает, что она создана им, что его божества — упыри, живущие его душой, его кровью, его жизнью.

Этот тип нам не безызвестен: во все времена истории христианства, начиная с гностиков, продолжая схоластиками, затем — социнианцами, деистами, масонами и кончая пока Гегелем и Контом, — жили люди, пытавшиеся поставить gnosis на место pistis[348]и сделать, взамен откровения и веры, разум и спекуляцию фундаментом религии. Таким образом, не только теория веры, но и история требовала введения в ее трагедию принципа, олицетворенного в Клингзоре. И действительно, вырабатывая этот тип, наш поэт позаимствовал его черты и у гностиков, и у Гегеля: и хорошо, если бы он этим удовольствовался. Но он не устоял против соблазна (которому поддался и Гёте в «Фаусте») ввести в свою трагедию элемент литературной борьбы своей эпохи. В это время как раз романтизм в Германии боролся с неогуманизмом[349]. Иммерману, сочувствовавшему романтикам, угодно было сделать борьбу Клингзора с Мерлином отчасти отражением этой литературной борьбы и наделить первого из них чертами, заимствованными у великого веймарского мудреца. Это было крупной близорукостью — Гёте можно сопоставлять только с Мерлином, но никак не с Клингзором, — и мы имеем полное право учесть эти черты, изучая роль Клингзора в трагедии веры.

Мы — в Замке Чудес (CastellMerveil), причудливом дворце, выстроенном Клингзором, символе его мудреной религии; Офиоморф, гностический змей, окружает магическим кольцом обычное местопребывание волшебника. Клингзор чувствует себя утомленным; восемьдесят лет отдал он на служение своему божеству, нещадно расточая свою богатую душу; но божество, все от него приняв, ничего ему не дало. Теперь его время прошло, скоро настанет смерть, — а затем что?.. По его же приказанию его карлик читает ему из Экклесиаста; но провозглашение «суеты сует»[350]его возмущает. Лучшие силы его жизни протестуют против этого приговора.

Но его пыл быстро остывает. — Единство природы! сколько раз искал он утешения в этом представлении!

Карлик утешает его верою всех людей в созданную им религию: по его мановению, сходят с постаментов его божества, раздается песнь любви и весны, песнь эллинского Олимпа, песнь растительных душ — но голос этих упырей еще более его раздражает. «Довольно!» — кричит он, разгоняя видения:

И все–таки он хочет еще раз услышать свой собственный голос; он велит карлику спеть ему песню, некогда им сложенную, —

Тот поет ему песню про смерть, про его собственное тление среди сорных трав у развалин башни, где дуют ветры и носятся ночные мотыльки; но эта песня, создание его дерзновенной молодости, теперь ему невыносима. Он подходит к Офиоморфу, магическому змею, символу замкнутой цепи вращения сил в макрокосме, «глубокого себялюбия» бездушной природы:

С этими словами он касается змея волшебным жезлом: змей рассыпается в прах. — Прах! везде один и тот же ответ.

Вторая сцена — единоборство, если можно так выразиться, Клингзора с Мерлином. Замок Чудес опостылел волшебнику.

Окончательно изверившись в себе, старый маг хочет, однако, чтобы в него верили другие; этого требует его гордость, — не единственное, но преобладающее его чувство.

Не единственное — живет в нем и другое, хотя он и считает его погибшим. Еще в Замке Чудес он, вспоминая о своих бесплодных поисках, с горечью говорил:

Но помимо его воли эта благородная, святая тоска живет в его сердце; она–то и является причиной, почему он не может, подобно своему карлику, найти удовлетворение в поклонении толпы. Правда, он насильственно заглушает в себе это хорошее чувство; в мрачной злобе преграждает он дорогу Мерлину, насмешливо приветствуя его, как ловкого пророка–самозванца. Протест вдохновенного юноши его смешит: «ты веришь сам в себя? что ж, это дело!» — и он просит его разгадать ему загадку. «Там нет загадки, где разгадка есть», — отвечает ему погруженный в свои собственные думы пророк; все же Клингзор настаивает на своем и предлагает ему свою загадку, ясный смысл которой, выражаясь современным языком, — «банкротство науки» в ее трех коренных дисциплинах (логике, физике и этике) и тщетность ее попыток утолить жажду изучающего ее человечества:

Мерлин отвечает:

Мы знаем эту деву, дух которой вдохновляет юного пророка, дает ему силу и восторжествовать над сатаной, и сразиться с умнейшим из смертных, с владельцем Замка Чудес: ее имя — Charitas. Узнал ее и Клингзор, которому болезненный укол напомнил о давно погребенной «тоске по прекрасной невесте». Но он еще не сдается: если Мерлин — пророк, пусть он засвидетельствует свой божественный дар пророчеством.

Тут поэт с большим искусством воспользовался, осмысляя его, эпизодом из романа о Мерлине, о котором речь была выше. Волшебник спрашивает Мерлина о причине своей смерти; «Умрешь ты, — отвечает Мерлин, — горем омраченный!» — «Ответ нетрудный, милый мой! Твои гроши всегда с тобой». С этими словами он уходит; затем, обернувшись юношей, возвращается и вторично задает тот же вопрос. «Умрешь ты, — отвечает пророк, — счастьем упоенный». Этого только и добивался волшебник. Вернув себе прежний вид, он злорадно уличает своего соперника; но тот с невозмутимым спокойствием разъясняет ему свою мысль.

Нет тут ни ошибки, ни оскорбления: двойственной была вся жизнь Клингзора, этой «блуждающей звезды в покрове мглистом», двойственной же будет и его смерть. Пусть горюет покрывающая мгла себялюбия и презрения к ближним; но пусть торжествует в то же время, освобожденное от этой мглы, «благородное ядро» его естества.

Эти слова и дальнейшие, следующие за ними разъяснения окончательно, хотя и не вдруг, воскрешают в Клингзоре то его лучшее чувство, которое он считал погребенным; «прекрасная невеста», о которой он некогда тосковал, предстает его глазам, одетая не в пестрый наряд себялюбивой природы, а в белую ризу христианской сЬагйа8. Пораженный насмерть в своей гордости, но возрожденный в своих лучших упованиях, он возвращается в Замок Чудес.

Ему осталось одно великое дело — первое и последнее, на которое его вдохновляет сЬагйа8, — разрушить собственною рукой бездушную лжеверу, которую он измыслил и навязал людям.

Третья сцена опять переносит нас в Замок Чудес: ее краткость, удобопонятность и поэтичность позволяют нам ограничиться одним переводом.

(Карлик уходит в замок. Клингзор берет лютню и опускается на сиденье из дерна.)

IX. Мерлин

В жилах Мерлина течет кровь сатаны и Кандиды — бурная, страстная, беспокойная кровь. Все же святая charitas пела свою песню над его зачатием, и его детство протекло под опекой смиренного старца Плацида. Отрок Мерлин поэтому — покорный послушник религии покаяния; «бренная оболочка дитяти без отца, бедная сирота неба и земли, несчастная законченность, лишенная развития (Unsel'ges Fertigsein und Nimmerwerden), не смягчаемая елеем слабости, не возбуждаемая любовью (в смысле, конечно, amor), не отталкиваемая ненавистью» — так он сам себя характеризует.

«Несчастная законченность, лишенная развития» — оно понятно; какое же дальнейшее развитие возможно для того, кто чувствует себя совершенным? То же заявляло и раннее христианство устами Тертуллиана: «Нам нечего более искать, раз у нас есть Христос»[351]. Зато какая разница между первыми апологетами и Климентом Александрийским[352]! Религия, считавшая себя раньше финалом мира, убедилась в его жизненности и, превратившись в первостепенную культурную силу, решительно вступила на путь эволюции. Мерлин сбрасывает оболочку отрока; задача требует возмужалой силы — он превращается в юношу.

Его отец пришел заявить о своих правах на него. Мерлину сатана вполне понятен:

Но краткое приказание своего отца: вернуть людям здоровье и разбить почет, воздаваемый «женственному, тупому, смутному завету!» — он отказывается исполнить. Напрасно сатана в восторженных словах — они приведены выше (стр. 359) — развивает ему свою религию; в глазах Мерлина он — не враг Бога, а часть божества, и дело искупления человечества — не разрушение, а возвышение и освящение дела «прекрасного царя земли»…

В чем ошибка сатаны? В том, что он отожествляет религию покаяния с христианством вообще. Конечно, только осуществление жизни обусловливало совершенствование, противодействие закону жизни ведет к вырождению и гибели; но Мерлин и не думает ему противодействовать. Мощной рукой юный богатырь веры сплачивает воедино враждовавшие друг с другом начала; по ту сторону «пылающей стены мироздания» появляется небесная цепь, продолжающая и завершающая разорванную цепь земного макрокосма; то, что казалось противоречивым здесь, примиряется там. Нет, Бог не противится осуществлению жизни: так казалось некогда, но то время миновало: «закончен нисхожденья путь»,

Вера — из жизневраждебной силы должна превратиться в жизнетворную, давая высшее освящение всему тому, что служит совершенствованию человечества;воля Бога есть осуществление жизни — вот сущность нового учения, возвещенного Мерлином миру.

Легко понять, что это учение держится на соединении двух понятий — заслуги и благодати, из которых первое принадлежит царству земли и земной жизни, второе — царству Бога, причем разумеется, конечно, не отрицательная заслуга религии покаяния, а положительная, как высшее проявление закона жизни; легко понять, во–вторых, что эта заслуга, условие благодати, сама обусловливается полной свободой человеческой воли: и столь же легко понять, в–третьих, что этим решительно исключаются представления о принципиальной испорченности природы. Нет, природа чиста и безгрешна, и стремления, которые от нее получает человеческая душа, суть стремления хорошие; человек может, в силу свободы своей воли, следовать им и достигнуть, путем заслуги, спасения — но он может также, в силу той же свободы своей воли, насилуя свою природу, впасть в грех, ведущий к гибели. Мы знаем это учение, прямо противоположное учению Августина о ша88а реМШотэ, о предопределении и о произволе благодати; это — пелагианизм[353]. Мерлин в этой фазе своего развития тождествен с молодым и рьяным противником Августина, Юлианом Экланским[354], самым пламенным поборником пелагианизма.

Судьба пелагианизма в истории церкви известна: будучи формально объявлен ересью, он, тем не менее (в более смягченном виде так называемого полупелагианизма), имел громадное влияние на дальнейшее развитие ее догматов. Всякое усиление августинизма было обострением борьбы с пелагианскими элементами католического учения. Особенно это касается реформации Лютера; если мы, с известной точки зрения, можем в религии Грааля видеть аллегорическое изображение протестантизма, то мы имеем такое же право назвать Мерлина представителем католичества. Но, повторяем, в обоих случаях нужны будут оговорки: поэт, как уже было сказано выше, вполне справедливо освободил свою трагедию веры от узких рамок конфессионализма, выводя в них лишь чистые принципы, не затемненные теми компромиссами, которые неизбежны в реальном, историческом развитии практически осуществляемых идей.

Но согласуемы ли между собою те коренные понятия, на плотном сцеплении которых Мерлин воздвиг свое новое здание религии радости, — заслуга и благодать? Он в этом уверен; сатана же, которому он показывает небесное продолжение земной цепи, видит и то, чего он в своем энтузиазме не замечает.

Мерлин этого не замечает; красота его величественного здания скрывает от его взора разлад в его фундаменте. Принцип заслуги провозглашен: отныне о н а ведет к благодати. Раньше было иначе: отступник Иосиф Аримафейский, темный Титурель были награждены свыше меры. Но это было добровольным самоунижением божества; теперь наступила новая эра: восхождение началось, а с ним и царство заслуги. Заслуга же — это то, путем чего осуществляется жизнь: аллегорическим выражением нового принципа будет поэтому венчание Артура на царство Грааля.

Но как осуществляется жизнь? По каким каналам протекала она для того, чтобы создать эти плоды совершенства, так пленяющие взор Мерлина в лице короля и паладинов Круглого Стола? Узнать это нужно. До сих пор Мерлин более верил в жизнь, чем знал ее, и эта вера была своего рода fides implicita: а для того, чтобы это узнать, путь один — нужно самому ей отдаться. И Мерлин решил отдаться жизни; его путь от могилы матери к Артуру посвящен ее прохождению.

Народ его окружает, жаждет услышать от него слова откровения; но Мерлин сознает, что, пока его призвание не осуществлено, он должен не поучать народ, а сам у него учиться.

Это пока совершенно в духе христианской charitas;; так и Франциск Ассизский посылал своих учеников в народ, велел им принимать участие в его работе, служить ему, чем кто мог. Да, конечно, труд есть осуществление жизни, он же и заслуга — настоящей труженический труд, а не бесполезный созерцательный аскетизм; и всетаки Мерлину страшно: он боится дальнейших откровений на пути жизни. Когда Клингзор его останавливает, он говорит самому себе:

Он чувствует, что ему все еще чего–то недостает для того, чтобы вполне сродниться душою с людьми, что пока он будет прежним, Мерлином, — всегда будет какая–то стена между ним и жизнью; но вернуться для него уже невозможно. Он легко объясняет Клингзору загадку его жизни, возжигая в его душе святой огонь той charitas, которая пылает в его собственной груди; но в то же время он отказывается ответить ему на вопрос, что такое он сам. — «Смотри, — говорит он, —

До сих пор внутренний покой Мерлина еще ничем не нарушен; цельность его всеобъемлющей личности, освещенной и согретой пламенем христианской charitas, побеждает и перерождает Клингзора. Напрасно сатана глумится над поздним обращением старого волшебника, стараясь его уверить, что предмет его благоговения — «самый малый из его малых», насмешливо утешая его тем, что его непокорный сын уже «выбит из колеи»; что он уже схвачен самым жестоким из всех противоречий: <«>желает ускользнуть от него и не может»; что скоро

Клингзор не дает исторгнуть у себя счастливую уверенность, что он, наконец, увидел того, пред кем он может преклониться. Этот момент — апогей деятельности Мерлина.

Но великая мировая идея — идея примирения заслуги, осуществляющей жизнь, с благодатью — течет дальше своим плавным, строгим течением, унося с собою Мерлина… и наконец показывается тот утес, о который ему суждено разбиться. Утес этот — Ниниана. Может ли широкая, всеобъемлющая душа гения, вся отдавшаяся жизни, впустившая ее в себя мощной, полной струей, — может ли она остаться чуждой тому чувству, которое является высшим осуществлением жизни? И вот белый свет христианской charitas как будто меркнет в груди Мерлина; его затмевает внезапно загоревшееся багровое пламя языческого amor.

Рубиновое кольцо Нинианы обладает способностью показывать каждому предмет его желаний; а предмет желаний Мерлина — тот мир, та жизнь, которой он отдал себя. И вот волшебное кольцо засияло в кудрях девушки; Мерлин его видит:

Отравлен, да: ведь то познание, которое она в нем возжигает, — смеющаяся смерть всякого познания. Оно гласит так: впрекрасном неразумии осуществляется жизнь! Так было со времени Гераклита, которому Эон представлялся «играющим в шашки младенцем»[355]; так было до Ницше, видевшего во вселенной «вечную пляску всех предметов»[356].

Слабость продолжается лишь мгновение; как только багровое пламя объяло его всего — прежняя уверенность к нему возвращается. Нет, он все тот же Мерлин, но в то же время его душа, приняв в себя этот новый элемент, стала выше, совершеннее прежнего. Исчезло то препятствие, в силу которого он, несмотря на все желание, не мог сродниться с людьми; теперь, с этой новой страстью в груди, он чувствует себя их братом.

Так–то amor — земная, чувственная любовь — принята в новую веру во всем том значении, которое он имел в религии жизни, — как первенствующая, неодолимая, перерождающая и возвышающая человека сила. Это последовательно, правильно, необходимо; без этого высшее осуществление жизни останется вне религии Мерлина; сатана–демиург перестанет быть частью божества, какою его изображал Мерлин, — он вновь станет его противником, увлекая с собою в мятеж и на гибель

Все, что прекрасного дала земля.

А все же — то познание, багровый луч которого заронен в сердце Мерлина рубиновым венцом Нинианы, — как гласило оно? «В прекрасном неразумии осуществляется жизнь»… Со смеющимися словами «поймай меня!» ветреная красавица оставила пророка; ее волшебный венец более не сияет, наступившие сумерки приглашают к раздумью. Что же, спаситель человечества, попытайся связать с этим осуществлением жизни благодать твоего Бога!

И мы воспользуемся наступившими сумерками для краткого раздумья.

* * *

То, что дается здесь, не одна только конструкция: история религии является на помощь ее теории. Так точно и пелагианизм разбился об утес чувственной любви. Сам Пелагий робко отступил перед последствиями своего учения, осуждая чувственность, как наваждение дьявола; но его смелый ученик, Юлиан Экланский, не задумался восстановить правду и последовательность и в этой части его учения. Откуда же происходит desideria carnis, столь часто насилующая нашу волю, коль скоро наша природа хороша? Нет, чувственность сама по себе невинна; мир, в котором мы живем, — лучший из всех возможных миров, а чувственная любовь составляет необходимое условие его существования. Церкви не трудно было осудить пелагианизм; труднее было найти выход из того лабиринта, в котором он погиб. Супружество было возведено в таинство, но то, без чего супружество в физиологическом отношении не имеет смысла, продолжало считаться грехом. Ни Августин, ни Фома Аквинский, ни Тридентский собор[357]не могли разбить творения природы, неразрывно связавшей conjugium с concupiscentia, не могли спасти первого для Бога, предоставляя последнюю сатане.

И как тогда учение Пелагия погибло, благодаря неумолимой последовательности Юлиана, так точно и в новейшее время религия Сен–Симона рухнула, когда Анфантен[358]повел ее по тому же пути. Это последнее событие произошло, к слову сказать, как раз в эпоху Иммермана, и поэт сознается, что сен–симонизм не остался без влияния на его «Мерлина». Не этим ли объясняется и несколько неожиданное обращение Мерлина к Кандиде в приведенном только что отрывке? Как известно, апология чувственной любви была изложена Анфантеном именно в письме к матери.

* * *

Наш пловец, впрочем, еще не разбился об утес любви — только руль вышибло у кормчего из рук, и челнок, завертевшись, поплыл по течению. Но его гибель уже недалека. Еще теплится светоч христианской charitas; Мерлин подходит к спящим паладинам.

Брат — жрец — нет, не туда уносит его. Уже раньше показался издали роковой водоворот — там, где Мерлин говорил о своей божественности и ставил свое дело в один ряд с искуплением человечества:

Как в своих страданьях Господь когда–то глубже, все и глубже В земное погружался — так теперь,

Быстрее и огромнее вырастает всякий плод в этом тропическом зное разжигающейся чувственности; все могучее развивается в Мерлине сознание его божественности. Венчая Артура на царство в Монсальвате, он говорит ему:

И не довольствуясь этим ясным намеком, он восклицает:

Да, Кандида может теперь спокойно отдыхать в своей могиле; она вся возродилась в своем сыне. Загадка, томившая ее, им решена — решена на почве его новой религии. Будет ли только долговечна эта религия, знаменосцем которой, вместо charitas, выступает amor?

Уже Ниниана отвлекла Мерлина от того подвига, на который его вдохновляла charitas; он с нею в брионском лесу, хотя его мысли и витают подчас у его друзей. Что касается Нинианы, то, как представительница чувственной любви, она вся от сатаны; в ней нет того внутреннего голоса, который напевал Артуру про блаженство в Монсальвате и Клингзору про «тоску по прекрасной невесте». В своем женихе она отказывается видеть что–нибудь особенное; он просто «ростом выше Петра да Ивана», — вот и все. Именно этим она и властвует над ним.

Знал ли поэт о той античной картине, которую помпеянские развалины во многих вариантах вернули свету дня? Она представляет помпеянскую Венеру, «Венеру физическую», как ее звали; богиня сидит на берегу пруда, с удкой в руке и удит рыбу. Венерой и Мерлин приветствовала Ниниану в ту роковую для него ночь; теперь он застает ее, как она «у пруда удит» и распевает песни, полные прекрасного неразумия, но все же сводящиеся к пророчеству, что неразумной девочке сужден «величайший и мудрейший из мужей». Вот она поймала рыбку, и тут же ее прикончила. Ее ли винить?

Нет, винить ее не за что: жизнь справедлива.

И вот пред нею Мерлин — он, чье знание и могущество в ее глазах лишь красивая безделушка; он пред ней, с жалобной просьбой, с мучительным вопросом: «если ты жизнь, — отдайся мне!» — Отдаться ему. что ж, это можно. Чудно пахнет боярышник, сильным и жгучим ароматом, как некогда лилии — там далеко, в садике Плацида. Но там туманы преисподней скрывали «великое деянье мрака»; здесь солнце сияет, и сладкая дрема стекает с густой листвы цветущих кустов.

Как она теперь нежна, вчерашняя ветреница! Как к ней идет ее прекрасное неразумие, о которое «разбивается сила Демиурга!» Мерлин пристально всматривается в нее — ему холодно.

И если да — то как быть с ее осуществлением, с заслугой и благодатью, с высоким призванием спасителя человечества?

«Таких обвинителей жизни — их может жизнь сразить одним морганием своих глаз. Ты любишь меня? говорит дерзкая; подожди немного, мне не до тебя». Да, Заратустре легко говорить: он — весь от сатаны. Он и отделался «плясовой песнью», когда amor дал ему заглянуть жизни в очи. «В твои очи заглянул я недавно, о жизнь! и мне казалось, что я опускаюсь в беспредельное. Но ты извлекла меня золотою удочкой; ты насмешливо засмеялась, когда я назвал тебя беспредельной»[359]. Да, благо тому, кто может плясать! Но кто изнемогает под обузой призванья — тому не до пляски.

Мерлин обречен. В прекрасном неразумии прогадал он и мудрость, и мощь. Он не слышит более отчаянных воплей своих друзей, которые вечерний ветер доносит до его поляны; charitas окончательно потухла, победоносно распространяется багровый жар, который amor разжигает в его сердце. Много ли еще осталось от сына Кандиды? То дуновение небесного ветерка, которое благословило минуту его зачатия, определило его естество, назначило ему его призвание, — его он носит с собою в виде таинственного слова. Ужели ему и его истратить в том же прекрасном неразумии? Ниниана этого требует, и он ей отказать уже не волен. Он дарит ей и его, эту последнюю закрепу, сдерживавшую его сознание. Теперь оно разбито; часть в безумной гордыне возносится до небес:

Другая часть опускается ниже животного: Мерлин окончательно «изменен, подделан, отравлен», проводя дни и ночи в беспомощном помешательстве под роковым боярышником в брионском лесу.

Противоречие дало себя знать: оба враждебные друг другу начала, на которых Мерлин воздвиг здание своей веры, восстали друг против друга и своею борьбой разрушили здание. Сатана это знал заранее: но одного он не знал. Не знал того, что насколько противоречие сильнее того духа, который пытался его устранить, несколько потребность его устранения сильнее самого противоречия. И в этом заключается трагизм положения Мерлина и его последователей в многовековой истории человечества. Пусть грубое прикосновение царя земли прервало святые слова, в которых страдалец–пророк изливает последнюю тоску свой души; она, тем не менее, живет в душах тех, кто продолжает следовать указанному им пути. И пока жива будет на свете высокая любовь, стремящаяся охватить собою все возвышенное, лучшее, прекраснейшее в области явлений и чаяний, пока одни лишь дробные люди с их пошлым самодовольством еще не заполонили земли, — до тех пор не прекратится борьба за веру Мерлина и за ее символ: «воля Бога есть осуществление жизни».