Наши святые прелаты (если употреблять это Божье слово) порождают мятеж и учат народ неповиновению… и подвигают его на то, чтобы восставать против своих властителей и делать все вещи общими, и вносить беспорядок в чужие владения.

William Tyndale.

The Obedience of a Christian Man (1528),

in Doctrinal Treatises (ed. H. Walter, Parker Soc., Cambridge U. P., 1848), p. 163

Библия: вот это Книга. Действительно Книга,

Книга книг;

Кто в нее вглядится,

Вопрошая, как ему поступить, тому никогда Не нужно будет искать иного света,

Чтобы вести его в ночи…

Эго Божия келья для совета просвещенным;

Где горе и беда Так упорядочены,

Что каждый может их узнать.

И не может ошибиться тот,

Кто ведет свою речь от этой Книги.

Эго Книга Бога. Что если я скажу — бога книг?

Christopher Harvey. Complete Poems (ed. A. B. Grosart, 1874), pp.19-21 Впервые опубликовано в 1640 г.

Ричард Глостер:

Но, я вздохнув, твержу им из Писанья,

Что Бог велит за зло платить добром.

Так прикрываю умысел я свой

Из книг святых старинными клочками…

У. Шекспир. Король Ричард Третий, акт I сцена 3.

Пер. А. В. Дружинина[2]

I

Существует рассказ о том, как поменялись местами легендарный историк-экономист Джек Фишер и назойливый ученик, заставлявший учителя читать список литературы по экономической истории Англии XVI и XVII вв. Фишер сказал: “Если вы действительно захотите разобраться в этом периоде, идите и читайте Библию”[3]. Этот совет, без сомнения, годится именно для историков-экономистов, но уместен также и для политических историков и историков литературы. Библия была центром всей жизни общества; мы же игнорируем ее на свой страх и риск.

Библия — большая книга, и большинство из бесчисленных библейских комментариев того периода, как я узнал на собственном опыте, оказались столь же длинными, как и сама Библия.Яне могу сказать, что прочел в них каждое слово. Эта книга исследует некоторые области, в которых Библия оказывала прямое влияние на дела, не являвшиеся в современном смысле строго религиозными. Это скорее собрание эссе, нежели монография. Моя цель — рассмотреть влияние Библии на общество XVII в.: ее использование для политических и иных целей и ее непредвиденные воздействия на литературу, политические теории, социальные отношения, сельское хозяйство, колонизацию и другие стороны жизни.

Переведенная на английский язык Библия стала непременным атрибутом жизни в Тюдоровской Англии — фундаментом монархической власти, независимости протестантской Англии, учебником морали и общественной субординации. Ее огромное значение в жизни общества сделало ее ареной борьбы нескольких идеологий — английского национализма против римского католицизма, епископальной идеологии против пресвитерианской и сектантской. Общество было в смятении, и от Библии ожидали помощи в решении насущных проблем. Перевод Библии на английский язык сделал ее доступной для новых и гораздо более широких общественных групп, чем прежде, включая мастеровых и женщин, и они вычитывали из священных текстов свои собственные проблемы и их решения. Соответственно я имею дело в этой книге с мнениями и верованиями в той же мере, как и с “фактами”. Поэтому я, не колеблясь, использовал литературные произведения той эпохи, чтобы они рассказали именно о мнениях и верованиях. Такие свидетельства разноречивы и нуждаются в критической оценке. Но их существование — исторический факт.

Библия не является монолитом — она далека от этого. Принятый канон строился в течение веков; он включает множество различных и иногда противоречивых идей и отношений. Первые две главы книги Бытия содержат две различные версии сотворения мира и грехопадения, для приведения их в соответствие потребовалось немало ученой изобретательности; книги Моисея не были написаны Моисеем, как показал Томас Гоббс в XVII в.[4], а Псалмы Давида — Давидом. Пророчества Исайи являются компиляцией работ по крайней мере трех поэтов. Текст является палимпсестом, который дописывался и переписывался такими способами, в которых очень трудно разобраться современным ученым. Переписывание того, что мы называем Ветхим Заветом, почти точно отражает политические и социальные конфликты среди детей Израиля; канон был установлен иудейскими священниками. Сам текст показывает, что пророки и цари часто не ладили между собой; оценка Библией отдельных правителей обычно отражает систему ценностей священников-редакторов.

Изложение Нового Завета является продуктом социального переворота. Канон, каким мы его знаем, был конечным продуктом жарких споров о том, что является “еретическим” и потому “апокрифичным”, а что ортодоксальным. Этот канон эволюционировал в течение столетий, так как первоначальные доктрины христианства приспосабливались сначала к греко-римской культуре языческого мира, а затем к принятию христианства как официальной религии Римской империи. Споры о том, что включать, а что исключать, носили ожесточенный, а иногда и кровавый характер. Компромиссы были неизбежны. Должно ли радикальное послание, приписываемое [апостолу] Иакову, стать частью канона? А потрясающее Откровение св. Иоанна Богослова? Единство обоих Заветов вырабатывалось тяжкими трудами средневековых теологов, трудившихся над своим палимпсестом.

Библия могла иметь различный смысл для разных людей в разные времена и при разных обстоятельствах. Она была огромным сундуком, из которого можно было вынуть все, что угодно. Существует очень мало идей, в поддержку которых нельзя было бы подыскать соответствующего библейского текста. Многое можно прочесть не только в ее строках, но и между строк. Когда Лютер бросил вызов Римской церкви и ее праву толковать учение и сделал свой собственный перевод на родной язык, он должен был признать, что “Евангелие нельзя истинно проповедовать, не обличая и не сея смятение”. “Слово Божие приходит, когда бы оно ни приходило, чтобы изменить и обновить мир”[5]. Результатом были разногласия и распад. Лютеране против цвинглиан и кальвинистов, анабаптисты и либертины против уважаемых граждан — каждая группа еретиков полагала, что они нашли оправдание для своей позиции в священном тексте; почти все провозглашали решающий авторитет Библии.

Библия имела однозначное прочтение в стабильном обществе, с устоявшейся системой контроля над ее интерпретацией. Контроль никогда не был совершенным — и, безусловно, не был таковым после неожиданных результатов Реформации и перевода Священного Писания с языка, на котором могли читать и понимать прочитанное только ученые люди, на национальные языки, на которых могли читать все грамотные люди и понимать все, кто слышал чтение вслух. Некоторые средневековые ереси — часто базирующиеся на недозволенных переводах Библии — выжили потому, что их стали связывать с политическими группами, которые установили опасную преемственность, — вальденсы, гуситы, лолларды в Англии.

Генрих VIII, дозволяя перевод Библии на английский язык, стремился главным образом к тому, чтобы гарантировать политическую независимость Англии от папства. После травмы, нанесенной правлением Марии, нечто вроде консенсуса установилось при Елизавете. Но в беспорядках XVII в. Библия стала разделяющим мечом или скорее арсеналом, из которого все партии выбирали себе оружие, отвечавшее их нуждам. И что за арсенал! Великим преимуществом Библии было то, что ее можно было цитировать для доказательства неортодоксальных или непопулярных идей. Греческие и римские классики тоже иногда цитировались с подобной же целью, потому что они были признаны как непререкаемый авторитет, который трудно опровергнуть и неразумно просто отрицать. Но знание классиков было доступно только ученым мужам или по крайней мере людям, обладавшим какимто образованием; Библия на родном языке была открыта для всех, даже для низших классов, чтобы как угодно грабить ее и использовать.

В Англии XVII века, века революции и гражданской войны, все партии обращались к Библии за подтверждением своих взглядов. Охотники за ересями вроде Томаса Эдвардса и Эфраима Пэйджита указывали на подобия между ересями их времени и ересями древней церкви, но эти подобия редко были последствием антикварных изысканий самих еретиков, хотя некоторые, без сомнения, унаследовали традиции катаров, вальденсов и лоллардов. Радикалы XVII в. заявляли, что нашли свои идеи в Библии. И они были правы. Все ереси происходили из Библии, потому что сама Библия являлась компиляцией, компромиссом; ортодоксия изменялась, включая в себя или превозмогая ересь, которая сама происходила из библейского текста.

Милтон и многие другие, подобные ему, верили, что дай только волю — и истина явится среди честных и благочестивых христиан; он провел многие годы жизни, составляя основанный на Библии труд “De Doctrina Christiana” (“О христианском учении”), целью которого было воссоединение всех протестантов. То, что он создал, получилось настолько радикально еретическим, что не могло быть опубликовано в Англии даже на латыни, и когда после его смерти делались попытки опубликовать трактат в Нидерландах, все силы британской дипломатии были брошены на то, чтобы воспрепятствовать этому. Книга эта полностью опровергла идею единой библейской истины, приемлемой для правителей его страны.

Судьба книги Милтона “О христианском учении”[6], его “самого дорогого и лучшего владения”, символична. Латинский текст в течение 150 лет томился среди государственных бумаг в архиве. Наконец она была напечатана в 1825 г. по приказу английского короля в переводе, сделанном епископом Англиканской церкви, и ее публикация вызвала слабый интерес лишь у историков. Динамит середины XVII в. превратился в сырую петарду. Библия больше не была источником всей истины; англичанин XVIII в. фактически ее игнорировал. Не была она больше и учебником для революционеров. Французские революционеры полагались на светских философов вроде Вольтера и Руссо. Моя книга в некотором смысле повествует об упадке и конечном падении политической и культурной империи Библии в Англии XVII в.

II

Библия играла большую роль в формировании английского национализма, в утверждении превосходства английского языка в обществе, где с XI по XIV в. доминировали франкоязычные нормандцы. Перевод Библии на английский язык по времени совпал с распространением новых изобретений в печатном деле. Библия, отпечатанная на родном языке, весьма отличалась от рукописной Вульгаты, находившейся в собственности духовенства. Как выразился Джордж Хейквилл, книги, прежде заключенные в монастырских библиотеках, “были избавлены от уз, умножились и стали свободно гулять по свету”[7]. Библия на родном языке стала собственностью всех грамотных мирян, и радикальные протестантские проповедники сочли необходимым попытаться распространить знание Библии во всех слоях общества. К XVII в. Библия была принята как главный авторитет во всех сферах интеллектуальной жизни: она была не просто “религиозной” книгой в нашем узком современном значении слова религия. Церковь и государство в Тюдоровской Англии были единым целым; Библия была, или должна была быть, основанием для всех аспектов английской культуры. С этим принципом соглашалось большинство протестантов. Если мы не усвоим этого, мы попадем в ловушку анахронизмов, говоря о “более религиозном веке”, чем наш собственный. Во многих смыслах это был менее религиозный век, чем наш.

Историки часто отмечают тот факт, что Английская революция не имела идеологических предшественников. Никто из участников ее не знал, что то, что они переживают, было революцией. Слово это приобрело свой современный смысл только в ходе и благодаря Английской революции[8], первой великой европейской революции. Американские революционеры сознательно вглядывались в опыт английского XVII века, описанный Кэтрин Маколей в ее 8-томной “Истории”, — в Гемпдена, Милтона, Марвелла, Нидхэма, Сиднея. Мирабо организовал перевод “Истории” Кэтрин Маколей на французский язык, и он с таким же тщанием изучался лидерами Французской революции, многие из которых с ней переписывались[9]. Жирондисты и якобинцы, меньшевики и большевики, цареубийцы и республиканцы вписывались в образцы, установленные Английской революцией. Французские революционеры опасались пришествия Кромвеля — и получили Наполеона; русские революционеры беспокоились насчет бонапартизма, военной диктатуры — и не заметили, как изнутри подкрался Сталин.

Англичане столкнулись с совершенно неожиданными революционными ситуациями в 1640-х и 1650-х годах, не имея того теоретического руководства, какое Руссо и Маркс обеспечили их французским и русским последователям, и никакого опыта в таких событиях, которые назывались революциями. Они вынуждены были импровизировать. Библия на английском языке была книгой, к которой они, вполне естественно, обратились за руководством. Это было Слово Божие, авторитет которого никто не мог отрицать. И она была главным наследием английской протестантской нации. Она стала доступной в печатном виде только благодаря конфликтам и мученичеству английской реформации, существенной части предыстории революции.

Первое свидетельство об использовании английского языка в правительственной прокламации относится к 1258 г., когда Симон де Монфор держал в повиновении короля Генриха III. Официальное употребление народного языка умерло вместе с Симоном и его делом[10]. Но сам язык не умер. Еще в 1801 г. Джордж Эллис заметил связь между развитием английского языка и подъемом городов[11]. Старейший из известных случаев употребления английского языка в парламенте — это петиция от купеческой компании, датированная 1386 г. К этому времени начальные школы оставили французский и перешли к обучению на английском. Джентльмены перестали обучать своих детей французскому. Частные юридические документы на английском языке сохранились с того же периода, завещания и документы городских гильдий — с конца 1380-х. Генрих IV, узурпатор, говорил на английском как на своем родном языке; и Шекспир был прав, показав Генриха V как человека, мало понимавшего по-французски. Возможно, Шекспир воспроизводил то, что нечаянно слышал сам, заставив Джека Кеда сказать: “Он говорит по-французски, и поэтому он — предатель”. Он “говорит на языке врага”[12].

Ричард Ролле, первый значительный поэт, писавший на узнаваемом английском, умер в 1349 г.; авторы религиозной лирики, сочинявшие на английском, появились во второй половине этого столетия. Английская литература возникла вдруг, вся сразу — Чосер, Лэнгланд, Говер, поэт “Говейна и зеленого рыцаря” и “Жемчужины”. И как раз современником их явился Джон Уиклиф — теолог, который вызывающе пользовался английским языком, тогда как латынь была гораздо более традиционной[13]. Столетняя война против Франции, без сомнения, ускорила переход к английскому языку. Ни один из переводов Библии на французский язык не имел хождения в Англии, хотя некоторые были известны во Франции. Чтение Библии связывалось с подъемом образованного городского и сельского среднего слоя: мы встречаем лоллардов-купцов и лоллардов-рыцарей. Чосер хорошо знал Библию. Лоллард Николас Херефорд предложил использовать богатства церкви для того, чтобы основать 15 университетов и 100 богаделен — надежда образованных людей, которая возродилась в ходе Реформации XVI в. и снова во время революции XVII в.[14]Джон Рэстелл в 1527 г. замечал, что Генрих VII установил правило, согласно которому “статуты и ордонансы… выпущенные для государственных нужд королевства в его дни” должны быть напечатаны, чтобы “люди могли вскорости узнавать об этих статутах и ордонансах, которые они обязаны соблюдать”. Генрих VIII следовал своему отцу в этой практике. Рэстелл перевел с французского “Сокращенное изложение статутов”, опубликованное до начала правления Генриха VII, ибо он знал, что “простой народ этого королевства с большим удовольствием погрузится в чтение на родном английском языке”. Если статуты могли быть опубликованы таким образом, чтобы народ “мог избежать опасности и наказаний”, то почему не Библия?[15]

Джон Фоуке приписывал “этот дар печатания” прямому божественному вмешательству. Он цитировал католика Роуланда Филлипса, писавшего в дни правления Генриха VIII: “Либо мы должны вырвать печать с корнем, либо печать вырвет с корнем нас”[16]. Томас Бирд, наставник и друг Оливера Кромвеля, следовал за Фоуксом, усматривая волю Божественного Провидения в том, что развитие книгопечатания и перевод Библии на английский язык совпадали во времени.[17]Для Джона Престона изобретение печатного станка было добавочным доказательством существования Бога, его заботы о своих созданиях. Свобода печати, отмечал Генри Робинзон, сделала возможной как Реформацию, так и более широкие концепции религиозной свободы[18]. В течение более чем столетия перед правлением Генриха VIII лолларды распространяли рукописный перевод Писания. Они находили в Библии глубоко разрушительные идеи. Те, кто принадлежали к низшим слоям общества, собирались группами украдкой, таясь от закона, чтобы послушать чтение Библии на родном языке и обсудить услышанное. Среди них, возможно, Слово Божие пустило глубочайшие корни.

Уиклиф оправдывал свой протест против церковной собственности заповедью “не укради”[19]. Для него Библия была ключом к человеческому пониманию истины; поэтому все нецерковные люди имеют право и обязанность изучать ее сами для себя[20]. В XV веке простой факт владения Библией и чтения ее на английском языке был косвенным свидетельством о ереси. Церковь в Англии и в самом деле, казалось, была более обеспокоена переводами на родной язык и более сурово преследовала их, чем где бы то ни было в Европе, за исключением, может быть, только Богемии. Бейл знал о национальных Библиях в Брабанте, Голландии, Фландрии, Франции, Испании, Италии и других странах[21].

Многие из тех, кто занялся этой опасной работой в начале XVI в., стали мучениками — Тиндел, Джон Роджерс, Кранмер. Тиндал, превосходный перевод которого был бы лучше известен, если бы он пережил гонения и стал епископом при Эдуарде, заявлял, что “невозможно утвердить мирян в истине, если Писание не будет положено перед их глазами на ясном родном языке”[22]. Его финансировали купцы, когда он переводил Библию, и он предвидел оппозицию со стороны клерикальных властей: “Они предпочли бы допустить, чтобы тысяча книг обличила их отвратительные деяния и доктрины, нежели позволить, чтобы Писание увидело свет”[23]. Мысли Тиндела о значении перевода Библии разделялись Корнуэльсскими мятежниками 1549 г., но с противоположных позиций: они потребовали, чтобы английская Библия была изъята из обращения, “иначе духовенство долго не сможет подавить еретиков”[24]. Римская церковь вынуждена была признать, что, поскольку она не может запретить английские переводы, ей придется вступить с ними в соревнование; Реймсский Новый Завет появился в 1582 г., потому что “различные положения являются ныне либо полезными, либо целебными, иначе для мира церковного не будет в наличии ни необходимого, ни случайного, полностью допустимого”[25].

Доступность Библии на английском языке стала стимулом для того, чтобы учиться читать; а это, в свою очередь, помогало развитию дешевого печатного дела и распространению книг. Это была культурная революция беспрецедентных масштабов, последствия которой трудно переоценить[26]. Прямой доступ к священному тексту давал мирянам чувство уверенности, которого прежде им недоставало, и поддерживал постоянную критику церкви и ее духовенства[27]. Генрих VIII вскоре счел необходимым отменить “различия во мнениях” путем парламентского акта, не очень, впрочем, успешно. Женщинам (кроме аристократок и дворянок), ремесленникам, земледельцам, рабочим или слугам было запрещено читать Новый Завет или публично обсуждать его. Первые реформаторы вроде Тиндела хорошо сознавали важность расширения социальной сферы теологических дискуссий, хотя стоит вспомнить и о том, что даже в конце XVII в. Ричард Бакстер говорил, что “чернь” из “лудильщиков, и свинопасов, и грузчиков, и барочников” вообще никогда не читала Библию[28].

Небесполезно затронуть и вопрос об экономике печатного дела. Новый Завет Тиндела стоил 3 фунта — немалую сумму. Но рукописные лоллардовские Евангелия стоили в 7-18 раз дороже[29]. Это была революция. И как только процесс начался, остановить его было уже невозможно. Профессор Эйзенштейн блестяще продемонстрировала, как печатное дело стимулировало антиклерикализм: то, о чем шептались в пивных, теперь мог прочесть кто угодно. Индульгенции, дающие прощение грехов, были напечатаны: тот факт, что это принесло существенные выгоды предпринимателям, шокировало серьезных верующих. Лютеровы нападки на индульгенции также были напечатаны, и религиозные разногласия стали видны всем. Числу проданных книг Лютера мог бы позавидовать современный сочинитель макулатурных романов.

Реформация и рост свободных городов шли рука об руку, а печатное дело было их связующим звеном. Печатники, публикующие как для внутреннего рынка, так и для экспорта, получали огромные — и новые — доходы: примером может служить антверпенский печатник Нового Завета Тиндела. Главную статью экспорта Женевы составляли печатные книги, написанные главным образом религиозными беженцами, которые тем самым платили более чем достаточно за то, что их приютили. Да и печатники не были слишком привередливы по части того, что печатать: Сарпи напечатал свою “Историю совета в Тренте” (1621) в Женеве, и она была перепечатана в других протестантских регионах. “От дней Кастеллио и до… Вольтера печатная индустрия была главным естественным союзником свободомыслящих, неортодоксальных и экуменических философов”. Малые протестантские страны, стремившиеся расширить свой рынок, теперь могли не опасаться репрессивной власти Рима[30].

Профессор Эйзенштейн права, видя в этом культурную революцию. Она цитирует утопический памфлет “Макария”, опубликованный кружком Хартлиба в 1641 г.: “Искусство книгопечатания настолько распространит знания, что простой народ, зная свои права и свободы, не станет более подчиняться угнетению, и так, мало-помалу, все королевства станут похожи на Макарию”, т. е. станут утопическими[31]. Это было лишь немного преждевременным в 1641 г.

В более далекой перспективе существовали экономические последствия и для писателей. Профессор Эйзенштейн отмечает, что Эразм показал, как люди пишущие могут освободиться от зависимого положения, хотя прошло полтора столетия, прежде чем самые знаменитые смогли достигнуть такой свободы. Благодаря печати, указывает профессор Эйзенштейн, могли появиться реформаторские движения даже среди католиков, которым больше не нужно было ждать папского разрешения на создание нового ордена или реформирование старого, не нужно было ехать в Рим для лоббирования властей. Теология, от Кальвина до Баниана, была теперь открыта для мирян. Книгопечатание стимулировало развитие наук, сначала библейских, а затем и точных[32]. Решение Совета в Тренте о том, что Вульгата является единственным авторитетным переводом, теперь уже не могло выполняться.

Ссоры между протестантами и католиками и между самими протестантами усилили движение назад, к Библии, к вопросу об адекватности ее текста, и тем самым способствовали гигантскому росту библейской учености. Уильям Брэдшоу в своем “Английском пуританизме” (1605) настаивал на том, что ученымбиблеистам “следует подчиняться только тем правилам, которым подчиняются те, кто исследует смысл других произведений”: больше никаких аллегорий, никаких интерпретаций текста в свете церковной традиции[33]. “Трактат об испорченности Писания” (1612) Томаса Джеймса, первого библиотекаря Бодлеянской библиотеки, явился первой вехой. Поскольку Библия была высшей судебной инстанцией, авторитетный текст должен был быть установлен с помощью строжайших ученых проверок. Авторитетом отцов церкви, к которому обращались католики, можно было пренебречь. Джеймс денонсировал все “indices expurgatorii” (индексы запрещенных книг. — Прим. перев.) и, как говорят, использовал папский Индекс для того, чтобы решить, какие книги покупать для Бодлеянской библиотеки[34]. Проведенный Джеймсом тщательный анализ текстов и разоблачение подделок в конечном итоге сыграли свою роль в ослаблении авторитета Библии.

Ясогласен с Элизабет Эйзенштейн и не согласен с выводами статьи Джиллиан Бреннан “Патриотизм, язык и власть: Английский перевод Библии 1520-1580”. Последний автор хочет, чтобы мы думали, будто существовал “раскол в интеллектуальной элите между консерваторами, которые хотели сохранить свою монополию на доступ к знаниям путем использования классических языков, и прогрессивными мыслителями, которые понимали, что будет легче контролировать идеи масс [sic], если использовать родной язык”. Это, как мне кажется, доводит до абсурда недавно охватившую всех одержимость идеей установить связь между литературой и властью.Яне думаю, чтобы те “прогрессивные мыслители”, которые рисковали и часто жертвовали своими жизнями, чтобы открыть соотечественникам Библию на их родном языке, были прежде всего озабочены “использованием языка в качестве средства в борьбе за власть”[35]. Позднее, увидев, что простые люди извлекли из Библии на родном языке, многие, подобно Лютеру, пришли к мысли, что катехизация, осуществляемая священнослужителями, безопаснее, чем неограниченное чтение Библии. Но перевод Библии не мог осуществляться для того, чтобы держать под контролем беспокойное население. То, что существовала потребность в английской Библии, является одним из непреложных фактов, и он должен быть объяснен исходя из социального и экономического развития со времен Уиклифа. Но Тиндел вряд ли был расчетливым политиком. Мы не обязаны прослеживать ход мыслей ранних реформаторов и вникать в соображения, которые приходили на ум некоторым из их преемников только на основании опыта одного или двух поколений.

III

Для католиков статуи и иконы были книгами неграмотных. Протестанты и печатники считали, что народ можно научить читать, и таким образом создали новую культуру[36]и новую заинтересованность в народном образовании, как со стороны тех, кто давал образование, так и тех, кто получал его. “Мы привлекаем людей к тому, чтобы они читали и слушали Слово Божие”, — писал епископ Джуэл. “Мы склоняем к знанию, а они [католики] к невежеству”[37]. Но позднее епископы потеряли эту уверенность. “Ошибка, — писал Джозеф Холл при Карле I, — которая тогда [до Реформации] могла лишь ползать, теперь летает”. “Мы могли учиться у наших мудрых советников, которые держали штурвал Римской церкви”, а в затруднительном положении велеть молчать[38]. Даже в 1643 г. Фрэнсис Чейнелл думал, что “было бы лучше опровергать социнианство на латыни”, чем на английском. Но еще подумав, он признал, что к тому времени было уже слишком поздно пытаться помешать простому народу вникать в теологические споры[39]. Эндрю Марвелл, писавший уже после революции, иронически воображал будущего епископа, говорящего самому себе, что “пресса… нанесла гораздо больше вреда дисциплине нашей церкви, чем все ее учение могло бы исправить. Какое было счастливое время, когда вся ученость заключена была в рукописях, а маленький чиновник вроде нашего автора [Сэмюэля Паркера] хранил ключи от библиотеки… А теперь… человек не успеет написать книгу, а ему уже отвечают… Были найдены способы изгонять священнослужителей” (и разгонять собрания народных конгрегаций), “но нет никакой возможности помешать этим мятежным сборищам писак”[40].

Елизаветинская “Проповедь против неповиновения и злостного мятежа” противопоставляла папское указание держать в невежестве “простой люд особенно” доступности Библии на родном языке в Англии[41]. Джон Джуэл так развивал эту мысль: “Пока ты не знаешь, ты не можешь судить; пока ты не выслушаешь обе стороны, ты не можешь знать”[42]. “Когда Бог дал [Адаму] разум, он дал ему и свободу выбора, ибо разум делает не что иное, как выбирает”, — писал Милтон в “Ареопагитике”, требуя свободы печати по политическим, а также по религиозным соображениям[43]. Епископ Джуэл также заявлял, что авторитет Библии выше авторитета Всеобщего совета церквей, что она является конечным интерпретатором в спорных вопросах учения[44]. Он не сказал только, кто является интерпретатором Библии.

Всеобщее прочтение Библии заново встревожило консерваторов. Св. Томас Мор в 1530 г. сказал, что полагать, будто “мы не должны верить ни во что иное, как только в чистое Писание”, является “пагубной ересью”[45]. Генрих VIII жаловался парламенту в 1546 г., что Библию “обсуждают, рифмуют, поют и бренчат в каждой пивной и таверне”[46]. Остроумное замечание Айвана Рутса о том, что Реформация началась в английских пивных, выражает непреложную истину[47]. Где же еще простые люди могли встретиться для серьезного разговора?

Резкий подъем книгопечатания при относительной свободе от цензуры в годы правления Эдуарда VI дал возможность протестантизму и религиозным спорам утвердиться в Англии. “Книгопечатание приводило к Библии все больше и больше людей”, — подводит итог Джозеф Мартин. Хорошее знание Библии, которое продемонстрировали принадлежавшие к низшим слоям общества мученики за веру в правление Марии, — одна из самых замечательных их черт. Они обрушивались на епископов и ученых, забрасывая их как аргументами, так и цитатами из библейских текстов. Память об этом долго не умирала. Мартин показал, что во время краткой реакции в годы правления Марии римскокатолические ремесленники публиковали изложение своих взглядов для того, чтобы другие смогли о них прочесть[48]. Но в целом защита старой религии была предоставлена духовенству, а в правление Марии она сопровождалась еще и репрессиями. Тогда еще, быть может, казалось возможным искоренить книгопечатание в Англии. Памфлет Джона Стэндиша “Рассуждение, где рассматривается вопрос о том, целесообразно ли, чтобы Библия на английском языке была доступна всем людям, чтобы читать ее по желанию” (1554) подчеркивал социальные последствия неконтролируемого чтения Библии. Мирские проповедники “по закоулкам и тайным молельням” будут настраивать мужа против жены, хозяина против слуги и наоборот. Женщины “возьмут на себя роль учителей”; слуги станут “упрямыми, непокорными и непослушными своим хозяевам и хозяйкам”[49]. Сейчас солдаты и слуги так много могут говорить о Писании, жаловался герой написанного протестантом Энтони Джилби “Приятного диалога” (1566), что они больше не относятся с уважением к тем, кто выше их[50].

Возражения против чтения Библии широкой публикой сохранялись долго. Тюдоровская церковь упорно стремилась создать по всей стране сеть приходских церковнослужителей, соответствующих новым требованиям к проповеди. Они должны были также выполнять и полицейские функции, так как через них власти “могли в короткое время узнать по имени и наверняка, кто и сколько врагов… имеется у религии и государства”. Пуританин Лоуренс Чедертон, произнося проповедь на 12-ю главу Послания к Римлянам, подчеркивал потенциальную возможность шпионажа со стороны духовенства, лояльного к правительству[51]. Отменить Библию на английском было уже невозможно; но в течение столетия после Реформации англиканская церковь делала все, что могла, чтобы задушить ту революционную весть, которую вычитывали из нее некоторые англичане — мужчины и женщины. Елизаветинский архиепископ Уитгифт не скрывал своего недовольства практикой домашнего чтения и толкования Библии, особенно когда присутствовали люди со стороны и отсутствовали обученные в университетах богословы, чтобы разъяснить “трудные” пассажи[52]. Сэр Джон Кок в правление Карла I искренне заявлял, что “главная польза” духовенства заключается теперь в “защите нашей церкви и тем самым нашего государства”[53]. После того, как цензура пала в 1640 г., автор “Макарии “надеялся, что “искусство книгопечатания настолько распространит знание, что простой народ, зная свои права и свободы, не станет более управляем путем угнетения”[54]. Это казалось надеждой, которая вот-вот могла исполниться. Когда началась гражданская война, Генри Оксинден убеждал джентри стать единым фронтом, чтобы поддержать епископальное правление; пресвитерианство “уравняет людей меньшего достатка с джентри” и “поставит в каждом приходе учителя, более могущественного, чем епископ”[55]. Даже в 1672 г. Эндрю Марвелл пригвоздил епископа Сэмюэля Паркера к позорному столбу за его жалобы на то, что “необученные люди имеют развращающее их разрешение читать Писание”[56].

Англиканская иерархия хотела добиться, чтобы каждый приход имел образованного священника, который толковал бы Писание своей пастве, решал их проблемы и проверял, не имеют ли они еретических мыслей; поскольку такой священник получил образование в Оксфорде или Кембридже, не предполагалось, что он сам мог иметь опасные идеи. В качестве дополнительного способа поддержать правоверие использовалась катехизация, которая стала признанным методом распространения одобренных истин среди несведущих: в XVI и начале XVII столетия большое распространение получили катехизисы. Но все это не помогало. Образовательный уровень духовенства значительно повысился при Елизавете и первых двух Стюартах, но все еще оставлял желать лучшего. Мирской патронаж препятствовал большинству прихожан хоть как-то участвовать в отборе церковнослужителей. Все еще существовали “немые псы” — библейское выражение, заметим (Ис. 56.10). Бедность жизни и жадность пасторов вели к плюрализму; в некоторых приходах недоставало постоянно живущих священников, другим навязали ничтожно оплачиваемых викариев. Низкий образовательный уровень духовенства усиливал стремление пуритан к домашней религии, к чтению Библии и обсуждению ее под руководством хозяина дома.

Но что хуже всего, университетское образование продемонстрировало свою несостоятельность в качестве стража веры. В новом мире конкуренции, развертывавшемся вокруг, молодые люди, учащиеся университетов, обнаружили, что Библия противоречит иерархическому обществу и иерархической церкви. Церковники поставляли предателей из своей собственной среды. Как только Писание было переведено на английский язык и отпечатано, ящик Пандоры открылся. Средневековая церковь и то с большими трудностями сдерживала ереси; теперь единство церкви, казалось, исчезло навсегда. Библия явилась разделяющим фактором в обществе, где копилось социальное напряжение. Несмотря на репрессии Марии Кровавой и недостаточную поддержку со стороны Елизаветы, народная традиция продолжала процветать. Остроумные и непочтительные памфлеты Мартина Марпрелата (1588-9) цитировали Уиклифа и приводили прелатам Иуду и Симона-мага в качестве примеров длительного отсутствия священника в своем приходе[57]. Марпрелата можно было преследовать, но его нельзя было забыть. В 1641 г. его памфлеты были перепечатаны и опубликованы многие другие, новые, опирающиеся на них; некоторые были написаны будущим левеллером Ричардом Овертоном. Они пользовались успехом в армии[58].

Радикальные протестанты уделяли особое внимание публикации дешевых изданий Библии. В правление Эдуарда VI Библия и апокрифы были выпущены в шести книжках in octavo[59]. Женевская Библия обычно печаталась курсивом, а не старомодным черным шрифтом. Она была дешевой, относительно небольшой, ее можно было положить в карман; нежелание властей отпечатать дешевые издания Епископской Библии 1568 г. помогли сделать Женевскую Библию народной Библией[60]. Монополия издателей держала цену на Библию слишком высокой для того, чтобы бедные могли ее купить; но более дешевые Библии тайно ввозились из Нидерландов. Монополия перестала существовать после 1640 г., и дешевые Библии стали свободно распространяться[61]. В 1460 г. Библии в восьмую долю листа продавались по 2 ф. 8 шил. с примечаниями на полях, по меньшей цене — в двенадцатую долю листа без примечаний[62]. В 1650 г. армейцы в Шотландии могли покупать Библии по 1 ф. 8 шил. за экземпляр, но стандартной ценой в 1650-х годах было, по-видимому, от 2 ф. до 2 ф. 4 шил.[63]Все корабли из Восточной Индии везли для чтения Библии вместе с “Книгой мучеников” Фоукса и “Путешествиями” Хэклюита. Число Библий и Новых Заветов, опубликованных в Англии между Реформацией и 1640 г., перевалило за миллион[64].

Итак, к середине XVII в. англичане — мужчины и женщины — имели за плечами 250-летний опыт воззрения на Библию как на суверенный, уникальный источник божественной мудрости по всем вопросам, включая политику, и как на такой источник, который должен быть открыт каждому. Генрих VIII предвидел опасность, которую повлечет за собой разрешение низшим слоям общества обсуждать политические дела высших слоев. Государственный секретарь Елизаветы сэр Томас Смит думал, что большинство англичан (и, разумеется, все английские женщины) существуют только для того, чтобы ими управляли. В 1628 г. Карл I был взбешен, когда общины потребовали, чтобы Петиция о праве — первое значительное вмешательство в королевскую прерогативу — была отпечатана, потому что он не хотел, чтобы простые люди ее читали или обсуждали. В 1641 г. предложение напечатать Великую ремонстрацию — перечень претензий палаты общин к правительству Карла I — повело к возмущению в палате, так что даже обнажились шпаги в первый и единственный раз в ее истории. Это было предзнаменованием гражданской войны, в которой парламент должен был обратиться к простому народу, если Карлу суждено было потерпеть поражение.

Решительный момент настал в 1640 г., когда цензура и церковные суды пали, а с ними и ограничения свободного обсуждения Библии — или чего бы то ни было еще. Группы мужчин и женщин теперь могли собираться вместе, чтобы слушать любого “ремесленного проповедника”, который имел талант и думал, что ему есть что сказать. Не стало никакой возможности контролировать ереси, которые теперь можно было проповедовать: оригинальность была единственным способом, с помощью которого самозванный проповедник мог приобрести себе последователей. В 1650-х годах кромвелевская государственная церковь вернула себе некоторого рода порядок и контроль; но он был далек от совершенства: церковь, к которой присоединился Баниан в 1650-х годах, была по существу “составной” церковью, но ее проповедник получал то, что на деле было его жалованьем, от государственной церкви. Эта конгрегация, как и любая другая, играла активную роль в политике.

Дверь, раз открытую, уже невозможно было запереть. “Напрасно английский парламент позволил английским Библиям войти в беднейшие английские дома и разрешил самым простым мужчине и женщине исследовать Писание”, — писал Роджер Уильямс в 1644 г., если “их надо было заставить верить, как верит церковь”[65]. После 1660 г. существование нонконформизма пришлось признать, хотя и не полностью, но так, как оно никогда не признавалось прежде. Но день самозванного “ремесленного проповедника” с его часто менявшейся аудиторией миновал; правительство Карла II в 1672 г. настояло на том, чтобы церкви, которым была дарована “терпимость”, прошли регистрацию и получили лицензию. Таким образом, какой-то контроль был установлен: у отпавших церковнослужителей можно было требовать ответственности за свои конгрегации. Только в 1689 г. парламент принял Акт о терпимости.

Фрэнсис Бэкон думал, что в новом мире, в котором он жил, были сделаны три великих изобретения: порох, морской компас и книгопечатание. Порох способствовал становлению централизованных национальных государств в Европе и поддерживал состояние войны между ними; порох и морской компас сделали возможным распространение влияния Европы и ограбление ею всего мира, а потому — обогащение Европы. Книгопечатание распространяло знания. Но политические последствия этого были двойственными. С одной стороны, появилась возможность для большего числа людей получить образование, что расширяло нацию политически; с другой, оно предоставило новые возможности для манипуляций и контроля над общественным мнением. В обоих процессах Библия занимала центральное место. Она также повлияла и на образ мыслей, оправдывая европейскую экспансию Англии и ее претензии на верховенство[66].

IV

Библия была центром всей интеллектуальной, а также нравственной жизни в XVI и XVII вв. Все споры между пресвитерианами и сторонниками епископата начиная с правления Елизаветы и далее сводились к спорам вокруг библейских текстов. Для Уолтера Трэверса, например, отношения церкви и государства определялись тем фактом, что ветхозаветные пророки считали необходимым наставлять даже благочестивых правителей, таких, как Давид и Езекия[67]. Но не только в религиозных делах Библия считалась авторитетом. Великий пуританский оракул Уильям Перкинс заявлял, что Писание “вмещает множество святых наук”, включая этику, экономику, политику, академию (“учение о хорошем управлении школами”)[68]. Взять, например, бесспорно мирскую сферу политической теории. Томаса Гоббса современники обвиняли в атеизме, что он яростно отрицал. Он утверждал, что его “Левиафан” исходит из “принципов Разума”: если ему даже не удалось этого доказать, он “уверен, что это принципы, взятые из Писания” и что он продемонстрировал это в третьей и четвертой частях “Левиафана”, составляющих половину всей книги; там трактуются вопросы “Христианского государства” и “царства тьмы”. В обеих этих частях аргументы носят преимущественно библейский характер. “Не должно быть иной власти над совестью людей, — заявлял Гоббс, — чем само Слово”[69]. Было сосчитано, что в “Левиафане” содержится 657 цитат из библейских текстов, а в шести главных его политических трудах — 1 327 цитат из Библии[70].

Гоббс, конечно, не был исключением, хотя масштаб использования Библии в его трудах на первый взгляд удивляет. Все аргументы посмертно опубликованного “Патриарха” сэра Роберта Филмера и других его работ, печатавшихся ранее, в 1640-х и 1650-х годах, основываются на истории Ветхого Завета начиная с книги Бытия и далее. Филмер думал, что Библии следует отдавать предпочтение перед всеми другими авторитетами. Локк в своем ответе не подверг сомнению это утверждение даже в 1690 г., но постарался показать, что доказательства Филмера “расходятся с четкими словами Писания”. Для Локка тоже “Библия была главным историческим источником в любой попытке подтвердить ‘историческое’ повествование о человеческом бытии”[71]. Олджернон Сидней в своих “Рассуждениях о правлении” (1698) спорил с Филмером на тех же самых основаниях, не отвергая Библию как авторитет.

Джеймс Гаррингтон, как и Гоббс, считается светским политическим теоретиком, но и он цитирует Библию чаще и пространнее, чем любой иной источник; Библия и история Израиля занимают огромное место в его произведениях[72]. Милтон в 1642 г. говорил о Библии как о “такой книге, в священном тексте которой заключена вся мудрость”[73]. Его собственные политические произведения, особенно “Обязанности королей и магистратов” (1648) и “Скорый и легкий путь установления свободной республики” (1660), насквозь пронизаны библейскими текстами. Дж. X. Симс, писавший об эпосе, отмечает “насыщенность души Милтона Библией”[74]. Едва ли менее библейский характер носили произведения левеллеров, в частности Лилберна, Джерарда Уинстэнли, рантеров и особенно людей Пятой монархии. Трактат Сексби “Умерщвление — не убийство” (1657) снабжен эпиграфом из 4-й книги Царств, где описывается умерщвление Гофолии и Амасии. Оба получили одобрение в примечаниях к Женевской Библии[75]. Политическая практика предшествовала политической теории. Когда парламенты Англии и Шотландии заключили исторический союз против Карла I в 1643 г., он принял ветхозаветную форму Священной Лиги и Ковенанта (Завета. — Прим. перев.), намекая на более ранние шотландские заветы. Народ Божий был народом, получившим Завет[76].

Для большинства ученых Библия также была главным авторитетом. О Ричарде Хэклюите говорили, что к изучению космологии его привело чтение 107/106-го псалма[77]. Главными препятствиями для принятия гелиоцентрической теории было описание в книге Бытия 1.16 солнца и луны как “двух великих светил”, а также увенчавшийся успехом приказ Иисуса [Навина] солнцу остановиться (Ис. Нав. 10.12), которые Женевская Библия не нашла нужным прокомментировать. Выдвинутый Кальвином принцип приспособления, гласивший, что Библия писалась для того, чтобы читатели ее понимали, позволял обходить этот и подобные ему пассажи, когда они оказывались в противоречии с научными наблюдениями. Это находило поддержку в традиционном презрении ученых к невежеству простых людей, которые теперь получили возможность читать то, что до сих пор было доступно только образованным. Моисей, говорит Кальвин, “не был несведущ в геометрии”, но он описывал строительство ковчега “в бытовом стиле, чтобы соответствовать пониманию народа”[78]. Галилея предупреждали, что коперникову теорию можно принять только допустив, что Библия говорит “на языке простых людей”. Галилей согласился, что “поверхностные умы простых людей” следует оградить от истин, касающихся строения вселенной, дабы они не “стали сбитыми с толку, упрямыми и непокорными”, а охотно согласились с “теми главными положениями, которые являются абсолютными категориями веры”. “Мудрые толкователи” должны “искать истинный смысл текстов Писания”, сохраняя простой язык Библии нетронутым для “всегда слишком многочисленных невежд”[79].

Эдвард Райт, предваряя своим предисловием новаторский труд Уильяма Джилберта “О магните” (1600), утверждал, что систему Коперника можно примирить с Писанием. “Вряд ли в намерения Моисея или пророков входило обнародование интересных математических или физических истин; они скорее приспосабливали свои речения к образу мыслей простого народа и к народной речи того времени”[80]. “Библия говорит языком каждого”, — утверждал Кеплер[81]. Джон Уилкинс, будущий епископ, пользовался подобными же аргументами, когда защищал систему Коперника. Он остроумно заметил, что “те, кто писал Библию”, могли быть абсолютно невежественными людьми, но тем не менее “астрономия доказывает существование Бога и Провидения” и подтверждает истинность Библии[82]. Математик Томас Гуд соглашался с тем, что после Библии “искусство астрономии дает знание Бога”[83]. Сэр Исаак Ньютон думал, что Моисей “приноравливал свои слова к грубым понятиям невежд”, переводя астрономические понятия на обыденный язык[84].

В 1646 г. Джон Холл из Дарема спрашивал Бенджамина Уорсли, “может ли Библия быть адекватным судьей в спорах о физических истинах”. Уорсли был против построения “аксиом в физике” на основе “неопределенной фразы Писания”, предпочитая “очевидность от разума или демонстрацию эксперимента”[85]. Как Напир и Мерчистон в начале столетия, так и Исаак Ньютон в конце его были заняты подсчетами, относящимися к концу света, которые основывались на библейских текстах. Написанная Ньютоном “Улучшенная хронология древних народов” являлась попыткой опровергнуть рациональную критику Библии и объединить мирскую историю “с ходом природы, с астрономией, со священной историей”[86]. Фрэнсис Бэкон протестовал против того, чтобы делать книгу Бытия единственным основанием для астрономии; но милленарийские воззрения оказывали влияние на его собственный подход к науке[87].

Мы не должны думать только о том, что рассматриваем как науку сегодня. Алхимия, предшественница нашей химии, носила глубоко библейский характер. Донн в “Первой годовщине” писал об “истинно религиозной алхимии”; а в проповеди 1622 г. он цитировал Исайю, чтобы подчеркнуть, что “Бог может работать во всех металлах и превращать все металлы”[88]. Роберт Фладд в своей “Моисеевой философии” полагался на “аксиомы и свидетельства Писания… чтобы доказать и поддержать свою философию”. Для него Библия служила “основой всех искусств” — астрономии, метеорологии, магнетизма, физики, музыки, арифметики, геометрии, риторики, механических искусств, нравственной философии и политики[89]. Ньютон считал “восхитительным и новым парадоксом то, что алхимия имеет совпадения с древней историей и теологией”[90]. Линди Эбрахэм недавно прекрасно проиллюстрировала христианизированную алхимию Марвелла[91].

Астрологию, предшественницу астрономии, было не так легко примирить с Библией, так как некоторые из ее положений, казалось, скорее соперничали с христианством, нежели дополняли его. Существовала особенная антипатия между отстаивавшим доктрину предопределения кальвинизмом и астрологией, которая являлась столь же детерминистской. Кальвин в своих “Комментариях на… Исайю”, настаивая на том, что “человеческие действия не управляются звездами”, не отвергал “такую астрологию, которая сосредоточивается на круговороте светил”, и был готов принять, что “человек может иногда открыть для себя какие-то вещи” с помощью астрологии/астрономии и предсказать голод, эпидемию, урожайные или неурожайные годы “и тому подобное”[92]. Кальвинистские теологи Джон Престон, Джозеф Кэрил, Уильям Гринхилл и епископ Роберт Сэндерсон — все интересовались астрологией.

Уизер с радостью принимал оба пути:

Более того, святое писание подразумевает, что они Имеют такую власть[93].

Епископ Карлтон в 1624 г. опубликовал “Астрологоманию” — обстоятельное опровержение. Во время революции Томас Гейтейкер, Джон Гудвин, Джон Оуэн, Уильям Бридж, Филип Най и многие менее значительные богословы делали нападки на астрологию. Милтон в “Возвращенном рае” (IV. 382-93) изображал Сатану как астролога, хотя и был готов уступить в том, что “есть астрология, которая не является ни бесполезной, ни незаконной”[94]. В 1640-х и 1650-х годах враждебность между пресвитерианами и астрологами была очевидной, как и антиклерикализм многих сочинителей альманахов[95]. Николас Фиске ссылался в 1650 г. на “зловредность духовенства”, которое воспрепятствовало публикации астрологических книг “до будущих времен”[96]. В следующем году в Лейдене было сказано: “Вы — великие астрологи Англии”[97]. В феврале 1653 г. Томас Скотт в докладе парламенту от комитета по распространению Евангелия убеждал в необходимости полностью покончить с “отвратительным плутовством узаконенной астрологии, которая развращает умы масс людей и отвращает их от покорности Божиему Провидению”[98].

Бернард Кэпп привел много примеров делавшихся в XVI и XVII вв. попыток примирить астрологию с христианством, особенно с милленаризмом[99]. Майлс Кавердейл, чей перевод Библии на английский язык появился в 1535 г., в следующем году опубликовал “Духовный альманах”, который предлагал “теологическую астрономию”. Столетием позже архиепископ Лод отметил в своем дневнике астрологические данные; в проповеди, произнесенной в парламенте в 1628 г., он ссылался на совпадение Сатурна и Марса. Преподобный Джон Суон, сторонник Лода и автор трактата “Speculum Mundi” (1635), позднее публиковал альманахи и защищал астрологию[100]. Елизавета и оба ее преемника консультировались с астрологами. Королевские фавориты вроде елизаветинского графа Эссекса и первого герцога Бекингема имели своих собственных астрологов. Такие ответственные политики, как Дензил Холльз, Оливер Кромвель, Джон Ламберт, Бальстрод Уайтлок, лорд-казначей Клиффорд и Энтони Эшли-Купер верили или по крайней мере консультировались с астрологами. Президент Рейган мог бы снискать уважение интеллектуалов 350 лет назад.

Радикалы тоже признавали астрологию. Джерард Уинстэнли и Джон Уэбстер рекомендовали преподавать астрологию, а астрологическая медицина стала одним из множества занятий, к которым обратился Лоуренс Кларксон; он отметил интерес к этому делу и у Джорджа Фокса. После реставрации граф Кларендон цитировал астрологов в речи, обращенной к первому парламенту Карла II; этот веселый монарх, как говорили, брал с собой астролога в Ньюмаркет, чтобы угадывать победителей. Роберт Бойль и Джон Локк использовали астрологические расчеты для того, чтобы найти благоприятное время для посадки пионов. Общество астрологов существовало в Лондоне и устраивало ежегодные празднества до того, как появилось Королевское общество. Проповедь, подготовленная для празднества в августе 1651 г., содержала искусные ссылки на Писание, санкционировавшие астрологию. Библейские тексты, в которых явно выражено неодобрение астрологии, полагал проповедник, возникли потому, что они были неправильно переведены. Но что еще примечательнее, он заявлял, что Христос в лице своих святых сейчас находится на земле[101]. Было ли это его личнои верой или многие астрологи разделяли эту разрушительную точку зрения? Если так, то, учитывая их многочисленные милленарийские предсказания, можно связать их с защитниками диктатуры святых из людей Пятой Монархии, что поможет объяснить быстрый упадок интереса к астрологии в респектабельных кругах конца XVII в.[102]

Кэпп цитирует наиболее популярные тексты: Бытия 1.14 (“да будут светила на тверди небесной… для знамений, и времен, и дней, и годов”); Судей 5.20 (“с неба сражались, звезды с путей своих сражались с Сисарою”) и Иова 38.31,33 (“сможешь ли ты связать сладкое влияние Плеяд или разрешить узы Ориона?” “Знаешь ли ты уставы неба, можешь ли установить господство его на земле?”). О Давиде говорили, что он был автором “астрологических гимнов”[103]. Рассказ о звезде, которая привела трех волхвов в Вифлеем, свидетельствовал о том, что они были “не кем иным, как просто астрологами”. Преподобный Джон Воукс цитировал слова Христа “в доме Отца моего обителей много”, возражая тем, кто отрицал существование домов, или обителей, зодиака[104]. Уильям Лилли, самый знаменитый из астрологов, опубликовал “Христианскую астрологию” в 1647 г. Она считалась классическим трудом на эту тему: Лилли заявлял, что его хорошо приняли в Оксфорде и Кембридже. Для Лилли астрология была “азбукой богословия”, необходимой для клерикального образования[105].

Медицина также обращалась к авторитету Библии. Когда Питер Чемберлен в 1630-х годах предложил упорядочить работу повивальных бабок (под его надзором), он изложил свои идеи под заголовком “Голос Рамы”, основываясь на текстах из книг Бытия (35.16-20), Иеремии (31.15) и Матфея (2.18)[106]. Целью трактата Джорджа Хэкуилла “Апология, или Защита власти и Провидения Божия в правлении миром сим” было показать, что, как это ни парадоксально, мир становится лучше, а не хуже. Больше всего разногласий у Хэкуилла было с защитниками превосходства классических Греции и Рима. Но ему пришлось столкнуться со многими проблемами, которые ставила Библия. В те дни существовали гиганты, а сейчас их нет; патриархи жили дольше, чем мы. Некоторые тексты надо было обсудить и объяснить. Всего Хэкуилл цитирует Библию около 500 раз, преимущественно Ветхий Завет[107].

Значительная часть “Истории мира” У. Рэли (1614) была написана в соответствии со схемой Моисеевой хронологии. И в самом деле, все античные историки принимали Библию за основу в своих трудах; в ход библейских событий должна была быть втиснута история Египта, Вавилона и Греции. Но Рэли использовал свой опыт навигатора и колонизатора для того, чтобы окинуть скептическим взором описания всемирного потопа и перемещений израильтян. Интерес Рэли к конструкции и вместимости ковчега можно легко объяснить, как и в случае с Джоном Уилкинсом. Более удивительным на первый взгляд представляется интерес Баниана к этому вопросу[108]. Но для серьезных читателей Библии было естественно задавать вопросы о том, как и почему произошли те события, о которых они читали; и в отрезок времени от Рэли до Баниана развернулась широкая дискуссия на библейские темы, особенно в период свободы 1640-х и 1650-х годов. В 1624 г. Ричард Иберн в трактате “Ясная тропа к плантациям” брал свои “доказательства и примеры… большей частью из Библии,… потому что в те времена это часто практиковалось”; широко заимствовал он и поучения, и прецеденты, начиная с “четкой заповеди Бога Адаму, что он должен ‘наполнять землю и возделывать ее’”[109]. Будущий архиепископ Джордж Эббот в 1605 г. опубликовал учебник географии, в котором отзывался весьма скептически по поводу рассказов путешественников по Южной Америке и другим землям о людях странного вида; но у него не было никаких сомнений в пребывании Ионы во чреве кита[110]. Другой архиепископ, Джеймс Ашер, в приложении к своей знаменитой книге по еврейской истории и хронологии опубликовал “Географическое и историческое рассуждение, касающееся так называемой Азии”. Трактат Джона Суэна “Speculum Mundi” признавал абсолютную истинность библейских рассказов о сотворении мира и о потопе.

“Теория земли” Томаса Бернета (латинское издание 1681 г., английский перевод 1689 г.), первый серьезный трактат по геологии на английском языке, все еще пытался разрешить проблему, как совместить физическую очевидность с Ноевым потопом. Работа Джона Рэя “Три физико-теологических рассуждения” доказывала, что потоп изменил либо состояние атмосферы, либо питание людей и таким образом сократил человеческие жизни по сравнению с сотнями лет, в течение которых жили патриархи[111].

Само законодательство было готово учиться у Библии. Сэр Эдвард Кок цитировал Деяния (25.27), чтобы показать неразумность заключения человека в тюрьму без судебного разбирательства. Его изречение о том, что незаконно предсказывать дату конца света или даже объявлять, что он неминуем, подкреплялось только библейскими текстами[112]. Библия была моделью и для составителей законов: “Изложение конкретных дел или примеров является наиболее понятным способом обучения правовым правилам и основаниям закона, ибо так поступал сам всемогущий Бог, когда вручал Моисею свои юридические законы”[113]. Сэр Генри Финч, фанатичный адвокат-милленарий, думал, что законы Англии сохраняют в себе “сущность и справедливость, как бы костный мозг” Моисеева закона, и настаивал на таких реформах, которые привели бы английское законодательство в полное соответствие с законом Божиим. Это было бы дальнейшим удалением от “всеобщей порчи Божией религии, подпавшей под папистскую и антихристианскую тиранию”. В частности, это означало передачу многих преступлений против морали из юрисдикции церкви в ведение общего права[114]. Несмотря на усилия пуританских реформаторов в 1640-х и 1650-х годах, английское законодательство никогда не было приведено в полное соответствие с Библией: юристы обладали достаточной властью, чтобы помешать этому. Но в Новом Свете пасторы были сильнее юристов. В Род Айленде был введен институт судей в стиле ветхозаветных, и Джон Коттон выступал (безуспешно) за организацию правительственной структуры, основанной на Ветхом Завете.

Те, кто писал о сельском хозяйстве и садоводстве, вспоминали Адама; Ной был первым производителем вин, первым виноградарем. Ученые стремились объединить классическую и библейскую хронологию, классические и библейские мифы. Девкалион был Ноем[115]. Ремесла, как оказалось весьма неожиданно, были изобретены потомками Каина. Песнь Дю Барта “Божественные недели и труды” в переводе Сильвестера посвящена Каину, и его потомки названы “ремесленниками”[116]. В написанной Маргарет Ходжен “Антропологии в XVI и XVII вв.” Библия занимает господствующее положение[117]. Люди искали исчезнувшие колена Израиля в Центральной Азии, в Африке и Америке; африканцы считались потомками Хама, по справедливости наказуемыми рабством. Бывший роялист капитан Маттиас Придоу, который умер в 1646 г., оставив после себя записки, полные весьма скептических вопросов, спрашивал, не заселили ли десять колен Израиля “Татарию и Вест-Индию?”[118]Уорнер в “Англии Альбиона” (1602), Кемден и многие другие считали, что британцы происходили от Адама через Ноя, Иафета (отца язычников) и троянцев[119]. Лингвисты начинали с Вавилонской башни и спорили о том, был ли иврит единственным языком, на котором говорили до разрушения Вавилона. Ричард Верстеган думал, что Адам и Ева говорили на нижнеголландском[120]. Стонхендж тоже как-то приноравливался к библейской хронологии.

Памфлеты Милтона против развода (1642-3) опирались на тексты из Ветхого и Нового Заветов. Его трактат “О христианском учении” был summa theologica, основанной исключительно на анализе, толковании и сопоставлении более 8 ООО библейских текстов. Споры о положении женщины, не только для Милтона, начинались с греха Евы и поддерживались многими библейскими высказываниями и историями, которые подчеркивали низшее положение женщины[121]. Рантеры Абизер Коппе и Лоуренс Кларксон оправдывали свою распущенность в сексуальной сфере библейскими текстами, а также прямыми указаниями Бога[122].

Ричард Хукер рассудительно заключал, что не существует ни “истинной философии, ни искусства счеста. ни подлинной науки, которые не содержались бы в Библии”[123]. Сэмюэль Хайрон в “Достоинстве Писания” (1607) заявлял, что оно учило власти управлять, церковнослужителей наставлять, а глав семейств исполнять свои обязанности. Оно давало хозяину дома “указания о его внешнем виде, речи, питании, круге общения, досуге, труде, покупках и продажах, да, и даже о его сне и о том, что приходит на ум непроизвольно”. Римская церковь совершенно неправильно полагает, что ее традиции могут добавить что-нибудь полезное[124].

В проповеди по случаю поста 27 сентября 1643 г. Энтони Берджес убеждал палату общин, что “всякий резон, отделенный от Слова Божия, порочен и идет от плоти”[125]. Некоторые пуритане могли принять только те религиозные церемонии и действия, которые конкретно упомянуты в Библии, потому что “незаконно и греховно делать что-либо, повинуясь любому иному закону”. Хукер цитировал это как ошибку, как “ловушку и мучение для слабой совести”. Для нормальных христиан нестерпимо “разыскивать на каждое действие в повседневной жизни какое-нибудь предложение, ясно и непререкаемо указывающее нам, что делать”. В каких-то делах, заключал он, мы должны полагаться на силу авторитета[126]. Чиллингуорс, другой конформистангликанин, доказывал, что Библия является единственным авторитетом в религии, но каждый человек должен быть свободен толковать ее так, как диктует его разум[127]. Это открывало действительно очень широкую дверь, через которую пройдут рантеры и другие, включая Милтона.

Не случайно королева Елизавета в своей первой процессии по Лондону в 1558 г., как говорили, прижимала к груди английскую Библию, которую ей преподнес лорд-мэр; и не случайно также, что эта сцена была воспроизведена в финале пьесы Томаса Хейвуда “Если вы не знаете меня, вы никого не знаете, или Тревоги королевы Елизаветы” (1605), а также в первой сцене пьесы Деккера “Вавилонская блудница”[128]. Ровно столетием позже Карл II, столь же неожиданно восшедший на английский трон, не преминул сказать мэру Дувра, что он более всего на свете ценит Библию, которая только что была ему преподнесена. Когда лондонские священнослужители сделали ему такой же подарок, король сказал, что он сделает Библию правилом как своей жизни, так и правления[129]. Это была неправда, но политически разумная. Бальстрод Уайтлок, кромвелевский посол в Швеции, преподнес королеве Кристине экземпляр английской Библии, так как “единственное, чего вам недостает, это изучение главной Книги, которую я осмелился представить вашему величеству на английском языке”[130]. Даже в 1689 г., в Акте о терпимости, парламент предписал, чтобы сектанты произносили клятву, в которой признавали бы, что “Священные Писания Ветхого и Нового Заветов были даны путем божественного откровения”.

V

Библия в то время была основой всех искусств, наук и литературы. Радикальный сепаратист Роберт Браун выразил это, может быть, слишком сильно, когда в 1590 г. сказал своему родственнику лорду Бергли, что “слово Божие точно устанавливает все необходимые и общие правила искусств и всякого знания”[131]. Но многие согласились бы с ним. Однако оставались проблемы толкования. Писание, говорил Томас Тейлор, в отличие от всех других произведений, “не может ошибаться или говорить что-либо противоречащее истине или самому себе”. Но его не всегда легко истолковать. “Ни один человек не может найти истинный смысл Писания своим собственным умом или соображением”, — добавлял Тейлор. Для подлинного понимания “обратись к молитве”, не к знанию[132]. Тем не менее Библия принималась как главный авторитет в экономике и политике, не менее чем в религии и морали. Литература тех времен испещрена ссылками на Ветхий и Новый Заветы, многие из которых мы сейчас не приводим.

Выражения и темы из Библии до такой степени вошли в повседневный обиход, что от нас сейчас требуются немалые усилия, чтобы понять их. Люди, перед которыми вставала какая-нибудь проблема, наугад листали страницы Библии, чтобы найти текст, который дал бы им руководящую идею[133]. Во время гражданской войны верили, что жизни многих сторонников парламента “были спасены потому, что пули ударялись о маленькие карманные Библии, которые они носили с собой”[134]. У безбожных кавалеров не было такой защиты. Общепринятой была вера в то, что Бог (и дьявол) могут вмешиваться в повседневную жизнь. Нам сейчас легче принять послушную законам вселенную, в которой “действия Бога” редки. Иначе было, когда люди жили в деревянных домах, крытых соломой, легко подверженных возгоранию, не имевших к тому же страховки; тогда не существовало обезболивающих лекарств, но зато часто случались вспышки чумы и голода, медицинская служба была весьма посредственной и в любом случае не по карману бедным. Боль, голод, внезапная и безвременная смерть были нормальными явлениями. Когда старики не носили очков и не существовало искусственного освещения по вечерам, легко было видеть духов и чудеса. Если кто-то в вашей семье неожиданно умирал или его поражала таинственная болезнь, вы, вероятно, могли думать, не ведьма ли навлекла эти беды. Если вы хотели возвратить себе потерянную или украденную собственность, вы искали совета у “ведуна” — мужчины или женщины. Только в XVII веке стали придавать значение законам природы; тем не менее ученые больше всех старались показать, что наука доказывает существование Бога и совместима с Библией. Только с нашей современной позиции мы различаем между тем, что было “рациональным” в науке XVII в., а что нет.

Бойль и Ньютон находились по обе стороны разделительной черты.

Библия присутствовала в повседневной речи. Старая леди из Кингстона, которая крикнула убийце герцога Бекингема, когда его везли в Тауэр, “Да благословит тебя Бог, маленький Давид!” — приветствовала убийцу Голиафа того времени. Голиаф был филистимлянином, одним из иноплеменных правителей Израиля. В “Самсоне-борце” Милтон использовал выражение “филистимское иго” для обозначения “нормандского ига”: ига иноплеменных тиранов[135]. Среди обвинений, сопровождавших импичмент Страффорда в 1641 г., было то, что он повторил королю совет, данный идолопоклоннику Ровоаму: “Мизинец царя будет толще чресл закона”. И не было нужды напоминать ответ народа: “По шатрам своим, Израиль!”; “и отложился Израиль от дома Давидова до сего дня”[136]. “По шатрам своим, Израиль!” — таково было название памфлета, против которого король выразил протест в 1642 г., и зов этот часто повторялся в годы революции — например, в заключении близкого к диггерам памфлета “Свет, воссиявший в Бекингемшире” (декабрь 1648 г.)[137].

В 1648 г. Оливер Кромвель, настаивая на разрыве отношений с Карлом I, говорил членам парламента: “Написано: ‘Ты не должен позволять лицемеру править’”. Кромвель полагал, что его аудитория не нуждается в том, чтобы давать точную ссылку, хотя он (или тот, кто за ним записывал) вспомнил цитату из книги Иова (34.30) неточно[138]. Когда Бальстрод Уайтлок в январе 1650 г. сделал предложение одной вдове, она отвергла его, сославшись на слова 1-го Послания к Тимофею (5.11): “Молодых же вдовиц не принимай, ибо они, впадая в роскошь в противность Христу, желают вступать в брак”[139]. Обвинения против Баниана в 1661 г. характеризовали его как “пагубного человека” (Деян. 24.5). Преподобный Эдвард Фоулер, впоследствии епископ Глостерский, также использовал библейский язык, характеризуя Баниана как “мятежный дух”, “бессловесное животное”, которое следует “уловить и истребить” (2 Петр. 2.12)[140]. Библейские тексты оказали явное влияние на Баниана во время его отчаянного диалога с Сатаной, записанного в “Милости изобильной”[141].

Генри Мартен, не самый благочестивый из членов парламента, с удовольствием цитировал Библию, выступая против благочестивых. Когда Ассамблея богословов требовала “божественного права юрисдикции” для духовенства, Мартен сравнил их с сыновьями Зеведея, которые хотели ни больше ни меньше как сидеть по обе стороны Христа на небесах. Богословы с еще меньшей скромностью “охотно согнали бы Христа с его престола, чтобы самим усесться на него и поместить палату лордов по правую руку, а палату общин по левую”[142]. В проекте билля об отмене монархии Мартен заявлял, что нация “вернется к древнему правлению республики”. Когда его упрекнули за “прискорбную ложь”, заключавшуюся в слове “вернется”, Мартен кротко ответил, что “существует текст, который тревожил его дух в течение нескольких дней и ночей, о человеке, слепом от рождения, чье зрение было в конце концов восстановлено” (Иоанн, 9.1)[143].

Яразбирал отношение к Библии, выражавшееся главным образом авторами, которые находились на парламентской, или пуританской стороне. Многие пуритане, например, думали, что “Книга забав” была приглашением к тому, чтобы нарушить четвертую заповедь. Но и воззрения роялистов-англикан равным образом основывались на Библии. В 1633 г. во время шотландского пресвитерианского богослужения короля обвинили в том, что он не соблюдает приличий; Конрад Рассел правомерно полагает, что имелось в виду противоречие со словами 1-го Послания к коринфянам (14.40): “Только все должно быть благопристойно и чинно”. Лорд Герберт Чербери, поучая Карла относительно королевской супрематии, черпал все свои аргументы из Библии, а не из английских статутов[144]. То же самое делал автор “Царственного образа”.

Мы здесь должны остерегаться анахронизма. Если мы скажем, что политика и экономика обсуждались с помощью ссылок на Библию, то это может привести к предположению, что люди тогда испытывали такое влияние “религии”, которого они не испытывают в XX столетии. Высказанная в XIX в. идея, что Английская революция XVII в. была “пуританской революцией”, и современная точка зрения о том, что это была “последняя из религиозных войн”, иллюстрируют эту проблему. Казнь Карла I оправдывалась в религиозных терминах, но вряд ли мы будем рассматривать ее сегодня как религиозный акт. Милтон считал религиозным долгом ненавидеть врагов Божиих, которые в большинстве случаев являлись и его политическими оппонентами. Мы должны различать между библейскими идиомами, с помощью которых люди выражались, и их действиями, которые сегодня мы должны описывать в секулярных терминах. Но в то же время следует избегать другой крайности — предположения, что “религия” использовалась лишь как “маска”, чтобы прикрыть “действительные” мирские цели. Это могло быть справедливым в отношении некоторых лиц; но для большинства людей Библия была настольной книгой, отвечавшей на все их мысли. Таким образом, когда ученые в результате трудоемких исследований доказывают, что левеллеры, или Милтон, или Уинстэнли “испытывали воздействие религии”, они доказывают не более, чем то, что эти мыслители жили в XVII веке. Тогда Библия была источником буквально всех идей; она давала и выражения, в которых эти идеи обсуждались. Гоббс и Филмер пользовались языком Библии не менее, чем левеллеры, или Милтон, или Уинстэнли. Как иезуиты, так и радикальные члены парламента защищали свое дело с помощью библейских аргументов. Сказать, что Английская революция имела дело с религией, — это тавтология. Просто она происходила в XVII веке.

Конрад Рассел вслед за Айваном Рутсом недавно весьма точно указал на британский контекст Английской революции[145]. Но современники видели свою ситуацию в гораздо боле широком контексте — международном. От Джона Фоукса до Джона Коттона они представляли себе тот исторический кризис, участниками которого себя сознавали, как “последние времена” этого мира, приближение к Тысячелетнему царству. Они сознавали, что Англии не удалось исполнить свое предназначение стать избранным народом: будучи великой европейской державой, она не пришла на выручку протестантам в Тридцатилетней войне; будучи потенциально великой морской державой, она разрешила противникам христианства монополизировать обе Америки. Когда мы спрашиваем, руководствовались ли те, кто защищал войну с Испанией, религиозными или экономическими соображениями, на наш вопрос невозможно ответить. Современники не могли бы ответить на него, да они его и не задали бы. Это вопросанахронизм.

Другая форма анахронизма — это наклеивать более поздние деноминационные ярлыки на события, относящиеся к более ранним периодам. Говорят о пресвитерианах, индепендентах, баптистах и квакерах в 1640-х и 1650-х годах; но в то время еще не существовало организованных сект, которые приняли бы эти наименования. Одни, кого называли “пресвитерианами”, посещали церкви, которые мы должны были бы назвать “индепендентскими”; некоторые “индепенденты” были старейшинами государственной пресвитерианской церкви[146]. Люди, которых называли “баптистами”, не соглашались с крещением взрослых, а также с доктриной предопределения. Большинство квакеров в 1650-х годах не были пацифистами: Фокс уговаривал Кромвеля вести свои армии на разграбление Рима[147]. Если мы спросим, к какой религиозной деноминации принадлежали такие известные персонажи, как Оливер Кромвель, Милтон, Джерард Уинстэнли или Марвелл, мы не получим ответа. Да это и не существенный вопрос. Слово “секта” не следует употреблять для периода, предшествовавшего 1660 году. Профессор Дэвис доказал, к своему собственному удовлетворению, что рантеры не были сектой (что правильно), и сделал неправильный вывод, что они были плодом воображения современников и позднейших историков. Согласно той же самой логике, мы могли бы доказать, что баптистов, индепендентов и квакеров тоже не существовало[148]. Это было бы слишком как с точки зрения словоупотребления современников, так и с точки зрения сложившихся традиций исторических исследований. Но ярлыки следует употреблять с чрезвычайной осторожностью; мы не должны забывать о неопределенности религиозных группировок до того времени, когда преследования вынудили организоваться тех, кого мы можем называть “сектантами” лишь после 1660 г. В сроковых и пятидесятых вы, идя по улице, не нашли бы зданий с названиями “Баптистская часовня”, “Конгрегационалистская часовня” или “Квакерский дом для собраний”; вы нашли бы конгрегации верующих-единомышленников, собирающихся там, где они могли найти помещение — в пабах или в частных домах. Они могли бы считать себя частью Церкви Христовой и противились бы всякой попытке навязать им ярлык секты. Их конгрегации включали любителей проповеди, искателей, не привязанных ни к одной из существующих конгрегаций.

Такие ярлыки раздавались врагами; “так называемые квакеры” долго сопротивлялись этому прозвищу, данному им отнюдь не в благожелательном духе. Но после 1660 г. конгрегациям пришлось объединиться, чтобы защитить себя от преследований; и организация многих означала исключение немногих, проведение разделительных линий и определение границ между сектами. Когда Карл II предложил “терпимость” диссентерам в 1672 г., конгрегации должны были зарегистрироваться под специальным названием, чтобы обрести права. Церковь Баниана зарегистрировалась как Конгрегационалистская, хотя Баниана часто считают баптистом. Выбор в 1672 г. мог быть чисто случайным. Джон Джиббс, который написал предисловие к книге Баниана “Несколько вздохов из ада” (1658), получил в 1672 г. разрешение быть пастором пресвитерианской церкви в одном месте и конгрегационалистской церкви в другом. В следующем десятилетии он стал еще пастором баптистской конгрегации[149]. Не имеет смысла спрашивать, к какой деноминации он принадлежал. Историки, сталкиваясь в документах с людьми, на которых в сороковых и пятидесятых годах стоял ярлык “пресвитерианин” или “баптист”, слишком легко приписывали им характерные черты и особенности, которые эти ярлыки приобрели значительно позже.

Что более важно для нашего периода, так это различные линии разделения — противостояние протестантов и католиков, принятие или непринятие государственной церкви и десятины как средства финансирования этой церкви, рукоположения церковной иерархией как противоречащего тезису о проповеди мирян, необходимости университетского образования для священнослужителей. Некоторые историки упрекали таких защитников религиозной свободы, как Милтон и Локк, за “недостаточное понимание” своих собственных принципов. Но самим историкам не хватает понимания той исторической ситуации, в которой находились Милтон и Локк[150]. Подобным же образом милленарии существовали и внутри, и вне англиканской церкви, они были пассивными и активными. Среди нас и посейчас имеются милленарии, но тот вид активного милленаризма, который заставлял людей предпринимать революционные политические акции, исчез к концу XVII в. Епископы и сэр Исаак Ньютон все еще сохраняли академический интерес к датировке Милленниума, но когда Джон Мэйсон в 1694 г. объявил, что Христос придет в У отер Стрэтфорд в ближайший Троицын день и толпы собрались, чтобы его приветствовать, и стали обобществлять свое имущество, Мэйсон не был арестован и посажен в тюрьму как опасный агитатор: ему посоветовали полечиться. Все изменилось за сорок лет[151].

Отношение к католикам также менялось, как мы увидим ниже. Некоторые милленарии-протестанты думали, что они вовлечены в борьбу с Антихристом не на жизнь, а на смерть; воззрения других на историческую ситуацию, в которой они находились, были не такими черно-белыми[152]. То же самое с различиями между кальвинистами и арминианами, которые обращались к будущему состоянию большинства людей. Существовали признающие доктрину предопределения кальвинисты внутри англиканской церкви и среди пресвитериан и отдельных баптистов вне ее. Существовали арминиане — сторонники Лода и арминиане-сектанты; “арминианство” последних было полной противоположностью арминианству прокатолических сторонников Лода. Кружок “Великой суетни” перед 1640 г. и кембриджские платоники после 1660 г. хотели примирить разум и религию, но оставались в лоне государственной церкви; люди, подобные Клементу Райтеру, Милтону и Сэмюэлю Фишеру, продолжали свои размышления вне церкви. В идеологии этого периода между консерваторами и радикалами существовали такие глубокие различия, для определения которых не годится банальное понятие "секта". В ходе изучения того, как использовали Библию в спорах XVII в., мы найдем такие расхождения в толкованиях, которые выходят за пределы деноминаций[153].

VI

Мы не должны приписывать книгопечатанию слишком многого. Средневековые проповеди и пьесы-миракли также основывались на Библии, чтобы преподать политические и социальные уроки. Но теперь печатное слово могло быть заново обдумано и перечитано как наедине, так и в собрании. Проповедь, конечно, появилась раньше книгопечатания. В XVI и XVII вв. она была как помощником, так и соперником печати. В процессе расширения протестантизма до самых темных уголков страны устное слово было более важным, чем печатное; хотя перевод Библии на валлийский язык в годы правления Елизаветы стал знаменательным событием[154]. Книгопечатание на английском языке, в котором Бэкон видел пример открытия, сделанного случайно промышленными рабочими, а не учеными, совершило переворот в общении между людьми. Радикальный немецкий теолог XVI в. Томас Мюнцер предвосхитил Уэсли в том, что увидел весь мир как свой приход: печать не знала границ[155]. Как писал Дефо, “произнесение проповеди — это разговор лишь с малой частью рода человеческого; книгопечатание — это общение со всем миром”[156]. Печатание на родном языке помогало идеологической обработке населения и взращиванию идейной оппозиции; оно помогало сделать культуру более разнообразной. Правительства и церковные цензоры старались держать его под контролем, но падение международной церкви и установление национальных протестантских церквей означало, что ереси могут быть в печатном виде ввезены из-за пределов Англии. А когда цензура в Англии пала в 1641 г.

Мы не должны думать о Библии просто как о книге, которую надо было прочесть или прослушать. Она была повсюду в жизни мужчин, женщин и детей. Не только в церковной службе, которую они должны были посещать, но и в балладах, которые они покупали и распевали[157], и в их повседневном окружении. Там, где сегодня мы ожидаем увидеть обои, почти во всех домах висели драпировки, чтобы сдерживать сквозняки и покрывать грубые стены. Часто это были “расписные ткани”, эти “картины бедных людей”, и на них, как правило, преобладали библейские сюжеты. В соответствии с Второзаконием (11.20) библейские тексты часто писались на стенах или на столбах в домах, “возможно, представляя первую и наиболее обычную форму, посредством которой ‘неграмотные’ знакомились с письменным словом”. Вдобавок стены покрывались печатными листами — альманахами, иллюстрированными балладами и большими листами с печатными текстами, опять-таки часто посвященными библейским сюжетам. Более опосредованно “благочестивые скрижали”, специально отпечатанные для украшения стен и “наиболее подходящие для того, чтобы находиться в каждом доме”, часто содержали тексты из Библии (особенно псалмы), а также молитвы, поучения для набожных хозяев, сведения по медицине и советы. Такие скрижали были предназначены для использования и для ссылок: их можно было выучить наизусть. Похоже, большинство населения познакомилось с печатными текстами и с Библией благодаря этим украшениям. Большая часть этих поделок погибла; но все же сохранилось достаточно для того, чтобы д-р Тесса Уатт реконструировала те доказательства, которые я обобщил в этом и в следующих абзацах[158].

Библия, таким образом, была вездесуща в убранстве домов. Но дома включали в себя и пивные, которые вместе с церквами являлись главными центрами общественной жизни. Их стены и колонны также были разукрашены расписными тканями и текстами и покрыты балладами и большими листами бумаги с “благочестивыми скрижалями”. Комната Фальстафа в таверне Подвязки была “разукрашена изображениями истории блудного сына”[159]. Мужчины и женщины, которые никогда не открывали Библию, были хорошо знакомы со многими из ее лучших историй, с заповедями Моисея, заповедями Блаженства и с нравственными увещеваниями, основанными на Библии. Несколько поколений детей в отличие от более ранних и более поздних поколений выросли в обстановке, насыщенной новой печатной культурой и Библией на родном языке.

Отпечатанная на родном языке Библия была важным литературным открытием, особенно для тех, кто научился читать по Писанию. В Библии содержатся интересные истории, а также модели поведения, хорошего и дурного. Для нас сейчас знание библейских мифов — нечто само собой разумеющееся: они впитались в нашу культуру — и теперь забыты. Некоторые мифы были хорошо известны до изобретения книгопечатания; но печать дала возможность для распространения различных толкований, как мы увидим, когда станем рассматривать истории Адама и Евы, Каина и Авеля, Исава и Иакова[160].

Сейчас, когда культура книгопечатания находится в упадке, может быть, легче не преувеличивать ее важности. Библия более не была тайной священной книгой образованной элиты. Большинство мальчиков и девочек учились читать по Библии. Она больше не была тайной, доступной только знающим латынь выпускникам университетов; в течение двух веков или около того ее истории составляли существенную часть легкого популярного чтения. Роман еще не был изобретен и не соперничал с повествованиями вроде историй Ноя и его ковчега, Иосифа и его братьев, Ионы и кита, Самсона и филистимлян, Давида и Голиафа. Средневековые пьесы-миракли представляли их в весьма популярных изложениях; теперь же их можно было изучать серьезно и не спеша[161].

Яговорю о “библейской революции” в двух смыслах. Вопервых, чтобы подчеркнуть, что язык и образы Библии использовались для выражения политической и в конечном итоге революционной оппозиции правительству Карла I и поддержания морального состояния во время гражданской войны; во-вторых, потому, что политическая революция и ее последствия полностью разрушили всеобщее принятие Библии как непогрешимого авторитета, которому надо было безоговорочно следовать. Поскольку библейская революция потерпела поражение, саму Библию постигла та же участь. Только закончив эту книгу, я вспомнил слова Маркса: “Кромвель и английский народ воспользовались языком, страстями и иллюзиями, заимствованными из Ветхого Завета… Когда буржуазные преобразования были закончены, Локк сменил пророка Аввакума”[162].

VII

До сих пор мои рассуждения касались большей частью довольно-таки искушенных читателей Библии. О них легче найти материал, но они, вероятно, не были большинством. Возможно, более типичным был Эрайз Эванс, валлиец, который признавался перед тем, как приехать в Лондон в 1629 г.: “Я смотрел на Писание как на историю событий, которые происходили в других странах, с другими людьми; но теперь я смотрю на это как на мистерию, тайну, которую предстоит открыть в наше время, которая принадлежит и нам”[163]. Он думал, что 8-я и 11-я главы Откровения описывают гражданскую войну в Англии, а 8-я и 9-я главы Амоса — все, что происходило с начала Долгого парламента, включая разрыв между пресвитерианами и индепендентами[164]. “Охвостье” Долгого парламента было зверем из 13-й главы Откровения[165]. Эванс был, скажем напоследок, эксцентричен в своем толковании. Но радикалы часто делали различия между “историей” и “мистерией”[166].

Итак, было важно, чтобы простые люди имели право читать и обсуждать Библию: решить для себя не “верить так, как верит церковь”[167]. “Ареопагитика” Милтона подытожила радикальное направление мысли, которое к 1644 г. уже имело право на самовыражение. Небиблейской легендой почти такой же силы была легенда о нормандском иге, восходящая ко временам свободных англосаксов, живших до того, как завоевание 1066 г. установило правление чужеземных королей и лендлордов. Изменения в аграрном строе, происходившие в XVI и начале XVII в., огораживания и сгоны с земли, мятежи 1536, 1549, 1607 гг. (в ходе которых употреблялись слова “левеллеры” и “диггеры”), 1628-31 гг., — все эти и более мелкие волнения свидетельствовали о социальном напряжении, которое выражалось в классовых политических теориях, одним из вариантов которых была теория Нормандского ига. Присловье: “Когда Адам пахал, а Ева пряла, кто был господином?” — было тоже библейской версией[168]. Библия давала уверенность и поддержку мужчинам и женщинам, которые отчаянно в этом нуждались. Для них связь времен распалась; беспрецедентные вещи случались с их миром и их жизнями, и явно вне человеческого контроля. Наиболее отважные из них задумали такие необычные решения, что их можно было принять, только если рассматривать их как возврат к более чистым библейским временам. Бог работал в этом мире, опрокидывая его, чтобы преобразовать; где же, как не в его Слове, следует искать объяснения его таинственным действиям и намерениям и распознавать его волю?

Особенно часто использовали Библию в качестве мерила для оценки и критики существующих институтов и обычаев. Если их нельзя было найти в Библии, они вызывали подозрение. Умолчания Библии стали почти столь же важны, как и ее текст. И Джон Нокс, и Генри Бэрроу думали, что церемонии, не оправданные Писанием, являются греховными, и Бэрроу добавил сюда воздержанность в пище в период Великого поста, государственное духовенство и мирской патронаж[169]. Сепаратист-антиномианин Джон Трэск дошел до того, что^ требовал от Библии точных инструкций для всего, что делается[170]. В революционные десятилетия Уильям Делл не находил в Писании подтверждения существования национальной церкви[171]. Уильям Эрбери и многие другие, как ни старались, не могли найти Троицы в Библии[172]. Квакеры, как и Бэрроу, не нашли в ней оправдания ни “призыву духовных лиц к служению по причине их человеческой учености”, ни их “сделкам с народом чуть ли не в течение всего года”, ни “окроплению водой во время крещения”[173]. Томас Эдвардс в 1646 г. сообщает о сектантах, которые заявляют, что “Писание нигде не говорит о святых дарах, ни как о понятии, ни как о вещи”[174]. Полковник Рейнборо признался участникам дебатов в Петни в 1647 г., что он не нашел в Библии ничего, что оправдывало бы существующее избирательное право[175]; Уильям Эспинуолл заметил, ^что в Библии не упоминается суд присяжных. Следовательно…[176]

О важнейшей проблеме десятины — 10-процентном налоге на доходы всех англичан для поддержания приходского священства Лилберн думал, что это было древнееврейским обычаем, отмененным Евангелием[177]. Уинстэнли полагал, что десятина была дарована священникам Вильгельмом Завоевателем, чтобы держать бедных в повиновении, и потому должна быть отменена в результате победы парламента в гражданской войне[178]. Пресвитерианин (впоследствии епископ) Джон Гоуден, с другой стороны, доказывал, что поскольку Новый Завет не упоминает о десятине, это значит, что она не отменена[179].

Ставить под вопрос десятину значило ставить под вопрос существование государственной церкви, так как без десятины не могло выдаваться регулярное содержание приходскому духовенству. Но десятина включала также права светской собственности. “Присвоенные” десятины собирались мирянами, чьи предки имели возможность захватить или купить монастырские земли во время Реформации. Это касалось проповедничества, другой важнейшей проблемы. Там, где десятины принадлежали светскому владельцу, он мог содержать викария, платя ему ничтожную стипендию, недостаточную для того, чтобы привлечь образованного проповедника. Имелось много светских собственников десятин на Севере и на Западе; например, семья Сиднеев владела десятинами в Уэльсе. Так что распространение проповеди “в темные закоулки земли” вступало в конфликт с правами собственности зажиточных граждан. И еще больше проповедников, казалось, было необходимо, чтобы завершить обращение Англии в протестантскую веру — необходимо для национальной безопасности в мире, где воинствующий католицизм занимал наступательную позицию. Здесь существовали парадоксы. Собственники десятин были кровно заинтересованы в укреплении протестантизма, так как реставрация папизма отняла бы у них присвоенные владельческие права. И в то же время наиболее ревностные протестанты хотели увеличения роли проповеди — и требовали отмены присвоенных прав на десятину.

Как показывает пример Гоудена, одни и те же аргументы могли использоваться в разных целях. Хукер отмечал, что ни Троица, ни крещение младенцев не были санкционированы Писанием; то же касается свадебной церемонии с кольцами, постов, воцерковления женщин, университетских дипломов и почти всех церковных должностей, отличий и званий. Но это его не беспокоило[180]. Джон Юдал с большим недоброжелательством отметил, что должность архиепископа является незаконной, потому что она не известна Писанию; то же касается рукоположения, за исключением кюре конкретной церкви[181]. Архиепископ Бэнкрофт возразил ему, спросив, законно ли иметь христианские власти — ведь в апостольские времена их не было[182]. Епископ Сэндерсон добавил к этому списку умолчаний коленопреклонение при причастии, стихарь, господ епископов, литургии, дни святых, что было еще более опасно. Он попытался довести аргументы критиков церкви до абсурда, говоря, что если мы будем искать “прямого оправдания в письменном Слове Божием” каждого действия, то “всякая человеческая власть вскоре окажется в пренебрежении” — власть королей не менее, чем родителей или хозяев[183]. Лод также предостерегал против “пренебрежения и презрения” к авторитету церкви, которое появляется в результате чрезмерного возвеличивания Писания[184]. “Если мы не должны допускать ничего, кроме того, что читаем в Библии, — насмешничал Селден, — что станет с парламентом?”[185]Джордж Фокс спрашивал д-ра Крэдока, который пришел навестить его в тюрьме в Скарборо, в каком месте Библии он прочел, “что ни один священник никогда не женился?” Он не записал, что ему ответил Крэдок[186]. “Совсем нетрудно, — говорил приснопамятный Джон Хейлс, — для человека, обладающего умом, твердо придерживающегося какого-либо мнения и готового защищать его, найти в Писании такое место, которое при правильном обращении сможет подкрепить его мысли благоприятным образом”[187].

Итак, политические лозунги могли черпаться как из библейских текстов, так и из умолчаний. “Пусть они поют, что хотят, про прерогативы, — говорил Милтон в 1641 г., — мы станем говорить им о Писании; они об обычае, мы о Писании; они об актах и статутах, а мы все равно о Писании, пока… могучая слабость Евангелия не одолеет слабое могущество человеческого разумения” и не положит конец “тирании и предрассудкам”[188]. Другие не находили в Библии ничего, чтобы могло бы оправдать различия в сословиях и богатстве. Пэры и джентри — это “этнические и языческие отличия”[189]. Сэмюэль Батлер высмеивал то, что в его время стало общепринятым аргументом:

Генри Бэрроу говорил об “этом старом папистском термине ‘миряне’”, и шотландские пресвитериане не находили различий между духовенством и мирянами в Новом Завете. Они возражали против того, чтобы старейшин называли “миряне-старейшины”: они имели такое же призвание, как и пасторы и доктора [богословия][191]. Оливер Кромвель в январе 1650 г. сказал ирландцам, что различие между духовенством и мирянами “было незнакомо никому, кроме антихристовой церкви и тех, кто происходит от нее, ab initio non fuit sic”(a сначала не было так — слова Христа. — Прим. перев.)[192].

Но мы вышли за пределы хронологических рамок данной главы. Давайте вернемся к годам, предшествовавшим 1640-му.