[Английские пуритане] утверждают, что Слово Божие, которое ее держится в писаниях пророков и апостолов… это единственный канон и правило во всех и всяческих делах религии, и поклонения, и служения Богу… И потоку грех заставлять любого христианина исполнять любое религиозное действие иди богослужение, которое не может быть подтверждено им со всею ясностью.

William Bradshaw, English Puritanisme (1605), Chapter 1. Переиздано в 1640 и 1641 гг.

Когда они остались один на один со своими Библиями, что за странные фантастические идеи стали приходить им в голову, и они думали, что это Дух научает их.

Richard Hooker,

Of the Laws ofEcclesiastical Polity, Preface, VIII.7.

Библия на английском языке под рукой у каждого ткача и у каждой служанки нанесла много вреда…

Ибо полемика — это гражданская война пером, которая, раз начавшись, вскоре заставит обнажить шпаги.

The Duke ofNewcastle, цит. по AJS. Turberville, A History of Welbeck Abbey and its owners (1938–9), I, pp. 173–4.

Все диспуты, добавлял герцог, следует ограничить стенами университетов, а книги по спорным вопросам должно писать только на латыни, чтобы не возбуждать простых людей перебранками.

I

Несколько лет назад ряд историков выступили против того, что, как они полагали, было вигской легендой о двухпартийной борьбе, которая велась в парламенте между правительством и оппозицией. Эта легенда, как они правильно думали, является анахронизмом. Но некоторые ударились в противоположную крайность, утверждая, вопреки всякой очевидности, что существовало согласие между членами политической нации по основным конституционным и религиозным вопросам; они по существу игнорировали огромное большинство мужчин и женщин, которые не были включены в "политическую нацию". Историки "ревизионисты" соглашаются, что перебранки случались, но они не касались принципиальных конституционных или религиозных проблем; скорее они происходили между разными придворными группировками и объяснялись соображениями материальной выгоды и карьеры. Это было запоздалым применением метода Нэмира, который дал полезные результаты в истолковании политической жизни середины XVIII в. и опроверг вигское понимание. Но возможность применения метода Нэмира к началу XVII в. никогда не была убедительно доказана. Существует лишь порочный круг допущений. Сначала вы допускаете, что в тот период не существовало принципиальных конфликтов; затем вы "нзмиризируете" политику и политиков; затем вы заявляете: это показывает, что принципиальных проблем не существовало. Что и требовалось доказать.

Существуют поверхностные свидетельства, которые способны поддержать "ревизионистскую" точку зрения. Если вы рассмотрите то, что люди высказывали в печати, в парламенте и в других случаях, вы увидите, что согласие преобладало и в государстве, и в церкви. Простое социальное объяснение этого было дано Яковом I: "Если бы не было короля, о них [джентри] заботились бы меньше, чем о других людях”[193]. "Ревизионисты" игнорируют противоречия, которые пронизывали это общество. Сэр Роберт Коттон, подобно Якову, сознавал это, когда в 1628 г. настаивал, чтобы члены собранного в то время парламента продолжали выступать против королевского фаворита герцога Бекингема, но делали бы это предельно осторожно, чтобы не зайти слишком далеко и не вызвать народное восстание[194]. То, что такой мятеж был близок, подтверждают несколько иностранных послов в 1620-х годах. На него "надеялся" сэр Саймондс Д'Юэс в 1622 г.[195], но он писал свой дневник шифром. Приватные мысли членов парламента важнее их публичных слов на официальных собраниях.

Как только мы заглянем за ширму лояльного пустословия, станет ясно, что существовали фундаментальные, принципиальные разногласия среди правителей, а также между правителями и управляемыми. В книгах, подобных исследованию: Peter Lake, Moderate Puritans and the Elizabethan Church: Presbyterianism and English Conformist Thought from Whitgift to Hooker (1988) — подчеркнута важность религии. В книге: Richard Gust, The Forced Loan and English Politics, 16261628 (Oxford U.P., 1987) — сделано то же самое в отношении парламентской политики. В весьма содержательном коллективном труде, изданном в 1989 г.: Richard Gust and Ann Hughes (ed.) Conflict in Early Stuart England: Studies in Religion and Politics — окончательно вскрыта несостоятельность ревизионизма в глазах молодого поколения историков. Джохан Соммервилль в книге Politics and Ideology in England, 1603-1640 (1986) вернул идеологические принципы в центр исторического полотна. Джеймса Холстена можно поздравить с тем, что он исследовал народную поэзию, основанную на Библии, о которой знал Гардинер, но которую игнорировали ревизионисты. Холстен открыл "коллективную, рационально обоснованную политическую оппозицию" за внешне случайным убийством герцога Бекингема Джоном Фелтоном. Он цитирует поэму, где говорится, что многие называют Бекингема "Аханом нашего английского Израиля", и другую, которая заставляет Фелтона приводить слова Аода, который убил Еглона, царя Моавитского (Суд. 3.15-21), и Финееса, который стоял в ущелье, — часто упоминаемого народного героя, которого можно сравнить с Горацием, охранявшим мост[196]. Мы должны различать между тем, как люди считали возможным выражаться, т. е. между их общепринятым языком с одной стороны и их действиями — с другой. Их язык часто был Эзоповым языком: смысл высказывания значительно отличался от формального значения слов. Чтобы убедиться в этой возможности, не нужно делать больших интеллектуальных усилий или будить свое воображение. Здесь может помочь взгляд на историю Восточной Европы последнего десятилетия.

Библия давала обширный материал для пользования этим двойным языком. Англичане в XVII в. знали свою Библию очень хорошо и могли передавать идеи через ассоциации, которые утеряны в нашем безбожном веке. Румынский священник Ласло Токес умудрялся при Чаушеску развивать перед своей конгрегацией политические идеи, проповедуя о Навуходоносоре и других злых правителях. Поскольку большинство Библий в Румынии было уничтожено, похоже, что доносчики, присутствовавшие в конгрегации, могли упустить некоторые из его искусных аргументов[197]. Подобные же трюки использовались в Англии XVII в.

Английская протестантская традиция, твердо основывающаяся на Библии, восходит к Эдуарду VI ("доброму царю Иосии") и Елизавете как типам праведных правителей, к императору Константину как типу христианского монарха. Но даже к концу правления Елизаветы в ее Совете уже возникли разногласия и сомнения в чистосердечной приверженности королевы к тому виду протестантизма, который исповедовали некоторые из ее подданных. Елизавета была принуждена разрешить казнь Марии, королевы Шотландской; она очень усердно старалась избежать войны с Испанией; разгром испанской Армады произошел благодаря частной предприимчивости в той же мере, что и правительственным приготовлениям.

При Якове I праведность монарха подверглась еще большей критике, поскольку этому королю явно не удалось возглавить европейских протестантов в час испытаний. Но люди могли быть по крайней мере уверены в протестантизме Якова: он осудил папу как антихриста. Карл не делал даже таких заверений. Влияние сначала Бекингема, а затем королевы Генриетты-Марии и архиепископа Лода казалось зловещим, как и поведение короля по отношению к Шотландии, где он восстановил конфискованную собственность церкви, а также усилил власть епископов и ввел молитвенник, который являл собой уступку папизму. Библия учила повиновению праведным правителям. Но по крайней мере Ветхий Завет не внушал сомнений по части того, какого обращения заслуживают цари-злодеи. Каков был критерий злодейства? Грехи, которые специально подчеркивались в примечаниях на полях Женевской Библии, — это идолопоклонство и угнетение. Папизм был идолопоклонством по определению, и от папистов ожидали преследований. Так что пристрастие Карла к папизму (возможно, приписывавшееся ему) открывало его для самой широкой критики.

Те, кто критиковал Якова, могли нападать на его министров и фаворитов, особенно на Бекингема и его папистских родственников. Члены парламента попытались сделать то же самое при Карле. Но король заставил их раскрыть карты. Он тесно связал себя с Бекингемом и лично опекал и продвигал таких клириков высокого полета, как Монтегю и Мэнуоринг. После роспуска парламента в 1629 г. он взял на себя полную ответственность за правительственную политику. Критики в Англии или в Шотландии все еще старались различать между королем и его дурными советниками. Но в Шотландии это едва ли удавалось, так как Карл опять-таки взял на себя личную ответственность за правительственные решения; а английские политики внимательно следили за тем, что происходит в Шотландии.

Шотландские пресвитериане прилежно изучали Библию: их Национальный Ковенант носил глубоко библейский характер[198]. Нокс установил прецедент осуждения неправедных королей и особенно королев; а в Англии в течение одиннадцати лет личного правления Карла люди читали свои Библии и в то же время следили за тем, что происходит в Шотландии. В Библии они находили восхваление праведных царей; но они встречали также тревожившее их умы разделение: черное — белое, или — или. Тот, кто не со мною, — против меня. Люди размышляли над тем, что, может быть, следует обвинять не только королевских дурных советников — хотя, конечно, в первую очередь их. Возможно ли было предположить, что сам Карл настолько находился под влиянием своей Иезавели, что также был достоин осуждения?

В подцензурном обществе Англии XVI и XVII вв. те, кто более всего хотел общаться, обсуждать, лучше всего знали Библию. Библия была тем, что они больше всего хотели обсуждать, ища в ней руководства к богослужению, более всего угодному Богу, в обществе, которое сбросило одну форму и — как некоторые думали — еще не установило для себя новую, лучшую. Поскольку церковь и государство были единым целым, религия стала политикой, а Библия — учебником и того, и другого. Слова Библии направляли в определенное русло то, что люди думали об обществе и его установлениях. Отсюда ожесточенные ссоры, которые происходили во время Реформации по поводу того, означает ли слово "церковь" национальную, или международную организацию, или местную конгрегацию. В 1633 г. два юнца из Сомерсета, у которых возникли неприятности из-за того, что они разбили стекла в церкви, играя в мяч, защищались, вопрошая: "Где находится церковь? Церковь находится там, где собирается конгрегация, хотя бы это было на маяке на вершине холма Куанток”[199]. Это теологическое замечание могло быть не более чем уловкой с целью выйти из затруднительного положения; но их искушенность заставляет предположить, что они вращались в кругах, где такие идеи были известны. Десятью годами позже Роджер Уильямс подобным же образом противопоставлял "церковь из мертвых камней, приходскую церковь" и "любую истинную Божию церковь, состоящую из живых и верующих камней". Квакеры подхватили ту же радикальную традицию, когда настаивали на том, чтобы говорить: "дом с колокольней" или "дом из камня", чтобы отличить его от "истинной Церкви Божией"[200]. Если менялись концепции, то слова Библии заменить было нельзя: надо было менять их значение.

Подобные же проблемы возникали со словом, которое в Дозволенной Версии Библии переводилось как "рукоположив" (Деян. 14.23). Шотландец Джордж Джиллеспи вызвал смятение в Вестминстерской ассамблее богословов, когда в 1644 г. сказал, что слово, переведенное как "рукоположив" "епископамипереводчиками... на самом деле означает "призвав" и вводит народное голосование для избрания своих старшин"[201]. Это открывало дверь к независимости конгрегации и трудно сочеталось с фактом существования национальной церкви.

Дела шли относительно легко, пока церковь осуществляла эффективный контроль и еретики держались в подчинении, если нужно — путем насилия. Еретики же всегда апеллировали к Библии; когда Библия стала доступной на английском языке, сохранение единомыслия становилось все более и более затруднительным. В XVI и XVII вв. шла борьба за главенство в деле перевода Писания. Потому что, если нет признанного официального перевода, нет "Дозволенной версии", обращение к Библии фактически становится обращением к индивидуальным читателям Слова Божия. Джон Дэвис из Херефорда подвергал критике то, что он считал предубеждением в переводе Писания: Ибо узнают они лишь о себе и о своей гордыне, Не то, что говорит Твое Слово, но что говорят их ошибки[202].

Неофициальные руководства по переводу Библии, библейские словари и симфонии, стихотворные переложения Писания публиковались в начале XVII в. в значительном числе: на них, несомненно, был большой спрос, особенно среди людей "среднего сорта"[203].

Так Библия стала полем битвы. Для тех, кто хорошо ее знал, разумный отбор мог подкрепить желаемые ответы на многие вопросы. Вы могли найти защиту статус кво — "существующие же власти от Бога установлены" (Рим. 13.1); но вы могли найти также суровую критику царей, аргументы в защиту прав бедняков, нападки на ростовщичество[204]. Вы могли найти оправдание массовой резни язычников и идолопоклонников; для примера см.: Ис. Нав. 6.20-21, 8.21-6, 10.28-41, 12 passim. Плохими царями в Ветхом Завете были обычно такие цари, которые щадили идолопоклонников. В средние века церковь находила оправдание как святой нищете, так и крестовым походам против неверных. "Ведуньи не оставляй в живых", — говорил многократно цитирешавшийся текст в XVII веке, когда скептическое отношение к ведовству и преследованию ведьм было уже высказано[205].

Библия могла предоставить такие коды, с помощью которых новые или непопулярные идеи могли быть выражены с наименьшим риском. Для норичских лоллардов в начале XV в. имя Каиафа служило обозначением епископов; Абрахам Фронс в 1596 г. писал, что "Каиафы распаляются и берут на себя слишком много, словно прелаты". "Добродетельный Иосия" был образцом для королей, и долго оставался таковым[206]. В 1648 г. автор книги "Persecutio Undecima" писал о пуританах: "Они усвоили лицемерный язык... искажая фразы из Писания, чтобы таким путем лучше понимать друг друга"[207]. Известным историям могла придаваться новая, аллегорическая значимость. Как мы увидим, Каин и Авель, антихрист и Самсон могли совершенно по-разному пониматься различными людьми, различными группами. Некоторые нонконформисты соглашались на параллельные принятым государственной церковью оценки; другие больше сосредоточивались на своих разногласиях с установленным пониманием, чем на параллельных решениях.

Внешне невинное утверждение могло нести в себе гораздо больше того, что говорили слова. "Иуда был первым епископом", — писал лорд Брук с обманчивой простотой[208]. Гоббс повторил это, осторожно дав ссылку на Деяния (1.20)[209]. Он писал также: "Что касается поддержания жизни Спасителя и апостолов, мы читаем только, что они имели кассу (которую носил с собою Иуда Искариот) и что апостолы, которые были рыбаками, иногда занимались своим ремеслом"[210]. К его исторической точности невозможно придраться. Но подразумевает он то, что духовенство должно трудиться, чтобы зарабатывать себе на жизнь, а не собирать десятину со своих прихожан. Пастору, который читал Гоббса, уже нелегко было заявлять о своем божественном праве на десятину. Баниан говорит, что Христовы "малые сии... это не джентри; они не могут вместе с Понтием Пилатом говорить по-древнееврейски, по-гречески и полатыни"[211]. И опять, утверждение это будет точным, если мы примем, что "Христовы малые сии" — это члены Баниановой церкви. И все же истинным намерением его было с презрением отвергнуть джентри, пасторов Англиканской церкви и университеты, где они обучались, вместе со всем их классическим образованием, единственной целью которого было отличить своих выпускников от простых людей. Джордж Уизер деликатно намекнул на то, что он не одобряет нападки на церковные поучения, описывая действия Иисуса в Иерусалиме:

Многое можно было сказать путем отрицания. Возьмем, например, посвящение Чарльзом Херлом своей книжки "Падение Ахава из-за лести его пророков" (1644) безупречному англиканину Томасу Фуллеру: "Если кто-либо истолкует то, что (в соответствии с текстом) было сказано о царе Ахаве и Иезавели, как имеющее отношение к нашему грозному суверену и его супруге... то это весьма далеко от целей автора". Он создавал возможность такого истолкования, отрицая ее.[213]

Конрад Расселл приводит подобную же историю о докторе Роберте Дженисоне, которого обязали произнести проповедь о послушании, потому что подозревали его в причастности к пуританизму. Он взял традиционный текст из Послания к Римлянам (13.1): "Существующие же власти от Бога установлены", но отклонился от темы и стал говорить о победе царя Асы над эфиопами, происшедшей потому, что он сбросил с пьедесталов идолов, и цитировать 33-й псалом (16): "Не спасется царь множеством воинства". Он сказал, что говорил только о слабости человека без Бога[214].

Когда Милтон писал: "Привет тебе, о брачная любовь... которой наслаждались святые и патриархи" (PL.IV. 750-62), то слово "патриархи" превращало это из хвалы единобрачию, принятому в Англии, в скрытую защиту полигамии. Милтон завершил свой "Скорый и легкий путь к установлению свободной республики", последнюю и отчаянную попытку воспрепятствовать реставрации монархии в 1660 г., ссылкой на Конию: "Хотя у меня нет никого, к кому я мог бы воззвать, но я восклицаю вместе с пророком: о, земля, земля, земля, дабы сказать самой почве, что Бог предназначил Конии и семени его навечно". Что он имел под этим в виду, было ясно тем, кто знал свои Библии и Женевские объяснения к ним. Кония — это презрительное прозвище Иехонии, идолопоклоннического царя Иудеи, который (по словам Женевских примечаний) "был справедливо лишен своего царства", когда был изгнан в Вавилон (Иер. 22.24-9). Милтонов Кония — это Карл I, "презренный и разбитый идол". "Он и его семя" были "брошены в страну, которую они не знали". "Никто уже из племени его не будет сидеть на престоле Давидовом и владычествовать в Иудее". Милтон, возможно, вспоминал, как его бывший приходский пастор Ричард Сток заявлял, что "ссылка и изгнание... это знак и доказательство... гнева и ненависти Бога"[215].

Когда мы читаем книги XVII в., мы можем многое упустить, если не будем постоянно заглядывать в библейские сокращения и коды. Майкл Уилдинг, более чуткий, чем большинство критиков, к тем политическим обстоятельствам, в которых приходилось писать Милтону, недавно указал, что слова "и еще раз" в начале "Люсидаса" не означают, что "он не в первый раз выступает с незрелым сочинением". Милтон намекал на "особое революционное значение Послания к Евреям (12.25-7): 'Еще раз поколеблю не только землю, но и небо'. Слова 'еще раз' означают устранение тех вещей, которые колеблются". Слова "и еще раз" приписывались "Глаголющему с небес", что было явной отсылкой к Аггею (2.7). Уилдинг утверждает, что "это является ключом к тому, как читать обвинения, предъявлявшиеся Милтоном продажному духовенству и учебным заведениям 1630-х годов"[216]. Такое прочтение меняет наше понимание поэмы.

Большинство проповедников, напоминает профессор Коуп, "обращались к политике метафорически, если вообще обращались, так чтобы власти не имели достаточных оснований для преследований"[217]. Они могли опираться на знание своими читателями Писания или на доступность Библии для членов духовных конгрегации. Мудреные вопросы несли в себе не только социальное и политическое, но и теологическое содержание. Лолларды находили глубоко разрушительные места в Библии[218].

Роберт Кроули в 1550 г. опубликовал трактат против крестьян, которые подняли мятеж в предыдущем году; но в нем он напомнил читателям, что Бог наказал фараона и Навуходоносора за их тиранию[219]. Когда люди, стоявшие вне политической нации, начали изучать Писание, стало все труднее сохранять единую официальную интерпретацию.

В елизаветинских поучениях, которые не проповедовавшие до того пасторы собирались регулярно читать перед своими конгре­гациями, во всю использовалась Библия, чтобы учить пассивному повиновению. "Поучение против непослушания и своенравного мятежа" утверждало, что все короли, королевы и другие правители специально назначены Божиим указом; мятежник хуже, чем самый плохой царь. Оно приводило пример Давида, дабы подчеркнуть, что ни исключительная добродетель, ни высокое положение, ни расположение Бога не могут оправдать мятеж, даже против заведомо злого царя Саула. Давид был "таким хорошим подданным, что покорялся даже такому злому царю"[220]. В Деяниях (5.29) сказано, что "должно повиноваться больше Богу, нежели человекам"; "Поучение о послушании" позволяет не повиноваться королям или магистратам только "если они прикажут нам делать что-либо противное заповедям Божиим". Но даже и тогда мы должны не сопротивляться, а "терпеливо переносить все поношения и несправедливости, вручая суд над нами одному Богу"[221].

II

После 1560 г. в примечаниях на полях Женевской Библии появились толкования, отличавшиеся от тех, которые содержались в Пастырских наставлениях; кроме того, Женевская Библия была дополнена переводами бесчисленных комментариев и проповедей Кальвина, относившихся к библейским книгам. Поскольку Кальвин жил в республике, он мог себе позволить выражать более мятежные чувства, чем английские богословы. Нет ничего, писал Кальвин, "более пагубного, чем испорченный и злой властитель, который распространяет свою испорченность повсюду и отравляет все вокруг"[222]. В его комментариях на книгу Даниила не раз говорится о необходимости подчинения "земных властителей" Богу[223]. В своих комментариях на Псалмы Кальвин был очень суров к царям (пс. 81/82), а также к тиранам и злым судьям, когда рассуждал о псалме 93/94[224].

Библия с самого начала была политическим творением. Во втором веке по Р.Х. христиане переосмыслили еврейское Писание, дабы создать Ветхий Завет. Гностические тексты были исключены из Нового Завета, послание Иакова и Откровение были включены в канон очень нескоро. Переводы на национальные языки были политическими построениями — и признавались таковыми. Германская версия Лютера была направлена как против радикальных сектантов, так и против папистов. Епископская Библия 1568 г. переводилась с намерением заменить Женевскую Библию.

Английская версия Нового Завета была опубликована в Женеве в 1557 г., когда Мария все еще находилась на английском троне. Это был плод труда изгнанников. Полная Библия была опубликована в Англии в 1560 г. и посвящена королеве Елизавете. Этот перевод осуществлялся главным образом Уильямом Уиттингемом с помощью Энтони Джилби и Томаса Сэмпсона. Во время правления Марии, будучи в изгнании, Уиттингем и Джилби стояли на стороне Нокса в "неприятностях во Франкфурте" против Ричарда Кокса и других сторонников английского молитвенника. Позднее они переселились в более благоприятный климат Женевы. Изменения в учении, содержавшиеся в примечаниях к последующему изданию Женевской Библии, как полагали, вытекали из идей, выдвигавшихся Ноксом в его книгах и памфлетах, опубликованных в 1558 г., и политического развития Франции и Шотландии между 1557 и 1560 гг.[225]Издание 1576 г. под редакцией Лоуренса Томсона включало некоторые идеи Безы. Уиттингем добавил посвятительное послание к книге Кристофера Гудмена "Как следует повиноваться Высшим Властям" (Женева, 1558), в котором содержались защита восстания Уайатта против Марии и ожесточенные наладки на нее и вообще на правление женщин. О Сэмпсоне думали, что он был соавтором вышедшего в 1572 г. пуританского "Наставления парламенту"; Джилби шестью годами позже опубликовал "Взгляд на антихриста, его законы и церемонии в нашей английской церкви, нереформированной". Он также перевел сочинение Безы "Псалмы Давида" в 1581 г. (репринт в 1590 г.). Уиттингем стал протеже Дадлеев, графов Уорик и Лестер. Женевская Библия вышла из тесного кружка изгнанников времен Марии, в который входил Лоуренс Томсон; все они стали известными представителями радикального крыла пуританского движения при Елизавете и тем не менее имели могучих покровителей среди аристокра­тии. Уже в 1604 г. Уильям Ковел, бывший пуританин, говорит о "резких нападках" Уиттингема и Джилби в одном ряду с Гудманом, Ноксом, Бьюкененом, Мартином Марпрелатом и Пенри[226].

В предисловии к Женевской Библии осуждаются возмутительные "ошибки, секты и ереси", которые "ежедневно вырастают из-за отсутствия истинного знания" Библии. Эти ереси, без сомнения, включали множество верований, насаждавшихся епископами; позднее их осудит Джилби в своем "Взгляде на антихриста". Женевская Библия сознательно ставила своей целью широкое распространение Писания, чтобы помочь читателям самим истолковывать священный текст. Она была издана удобными книжками ин кварто, с картами и симфониями. Главы были впервые разделены на стихи, и им предпосылались более полные подзаголовки, излагающие содержание. Примечания на полях, вдобавок к тому, что несли женевские воззрения, помогали неискушенному читателю найти собственный путь понимания Библии.

В 1566 г. архиепископ Паркер и Эдмунд Гриндал, епископ Лондона, написали Сесилу письмо, в котором просили продлить на 12 лет привилегии печатников Женевской Библии. Несколько неожиданно они замечали, что "это ничему не повредит, но скорее принесет благо, если мы будем иметь разнообразие переводов и прочтений"[227]. Женевская версия процветала во времена, когда архиепископом был Гриндал, и между 1560 и 1603 гг. было напечатано около 90 изданий. Когда сладкоязычный Смит говорил своей конгрегации: "Это примечание имеется на полях ваших Библий", он, видимо, полагал, что все они пользовались Женевской версиейЗ[228]. Но после 1616 г. она должна была ввозиться контрабандой из Нидерландов. В 1632 г. один человек был заключен в тюрьму за то, что он ввозил Женевские Библии[229]. Годом позже сэр Уильям Босуэлл, посол в Нидерландах, докладывал секретарю Коку, что среди других мятежных книг, тайно переправлявшихся из Амстердама в Лондон, "имелись два недавних переиздания Библии с Женевскими примечаниями", одна из них с фальшивым титульным листом. Этот доклад — один из многих — был передан архиепископу Лоду и помечен им[230]. Лод во время суда над ним признался, что принимал репрессивные меры по отношению к Женевской Библии, но заявил, что делал это в интересах английских печатников, а также из-за примечаний. Он не объяснил, почему она не могла быть напечатана в Англии[231].

Женевский перевод оставался популярным. Среди тех, кто им пользовался, мы можем назвать сэра Уолтера Рэли[232], сэра Филипа Сиднея, Томаса Уайторна, Ричарда Хукера, Генри Воугана, Джорджа Фокса, Марвелла; Шекспир, Мэссинджер, Драйден и Щедуэлл (и, без сомнения, гораздо больше драматургов) тоже обращались к ней. Ланселот Эндрюс, теоретик божественного права, который повторял Якова I, говоря, что короли — это боги, тем не менее обычно брал свои тексты для проповедей из Женевской версии. Милтон и Баниан оба цитируют как Дозволенную версию, так и Женевскую. Милтон, кажется, предпочитал последнюю, что особенно заметно в "Самсоне-борце"; но некоторые из его личных секретарей пользовались Дозволенной версией. В предисловии переводчиков к Дозволенной версии Писание цитируется 14 раз, и каждый раз — по Женевской Библии[233].

Некоторые из примечаний, как думали, имели политическое значение. Известный Питер Хейлин говорит, что примечания к Женевской Библии "во многих местах имеют привкус мятежа, а в некоторых — фракционной борьбы, разрушительной для персоны и власти короля и для всякого гражданского общения и человеческого общества"[234]. Например: "Господь взял под защиту этого бедного странника [Авраама] против могучего царя" (См. Быт. 12.17). Фараон, Саул (1 Цар. 19.15, 23.27), Ахав (3 Цар. 1621) и Наас, царь Аммонитский (1 Цар. 11.2) — все охарактеризованы как тираны. (Тиндел думал, что "исполины тех дней" из Бытия 6.4 — это намек на тиранов.) "Чем большей жестокостью распаляются тираны, тем ближе Божия помощь" (примечание к Исх. 1.22, 5.9 и др.) Тиранию связывали с идолопоклонством (Исх. 3.19), как это делал Милтон, и с гонениями (1 Цар. 23.24), как делал Баниан. "Бог... воздает отмщение тиранам даже и в этой жизни" (Суд. 9.54, об Авимелехе: ср. 4 Цар. 9.33-37: смерть Иезавели была "знаком и примером Божиего суда для всех тиранов"). В примечании к 3 Цар. 26.19 с одобрением говорится, что "Ииуй умертвил двух царей по Божиему велению".

Эмигрант-радикал Томас Скотт в 1620 г. заканчивал свой памфлет "Бельгийский муравей" последними словами 20(19) псалма: "Спаси, Господи; да слышит нас царь, когда мы взываем к нему. Аминь". Женевское примечание толкует эти слова так, чтобы не приписывать слишком многое царю: "Пусть царь станет способным передать нам Твою силу, когда мы обращаемся к нему за помощью". Сэр Роберт Фил мер отметил с одобрением, что, хотя слово "тиран" часто появлялось в Женевской Библии, оно никогда не использовалось в Дозволенной версии[235].

Когда Даниил не подчинился указу царя Дария, запрещавшему просить чего-либо у любого бога или человека, кроме самого царя, он был брошен в львиный ров. Он вышел оттуда невредимым и объяснил это чудо, сказав царю: "Перед тобою, царь, я не сделал преступления". Женевское примечание толкует это так: "Он не подчинился злому указу царя, дабы повиноваться Богу, и тем самым не сделал преступления перед царем, который не должен приказывать ничего такого, что могло бы бесчестить Бога". Если бы мы не знали, что Даниил напрямую общался с Богом, это звучало бы как софизм; многие англичане в XVII в. думали, что они находились в таком прямом общении с Богом, которое совершенно не признавалось властями в церкви и государстве. В комментарии Кальвина на это место читаем: "Страх Божий должен идти впереди, чтобы цари могли приобрести свой авторитет... Земные властители лишают себя всякого авторитета, когда поднимаются против Бога, да они недостойны и людьми считаться. Нам следует скорее плюнуть им в лицо, чем подчиняться им, когда они... лишают Бога его прав"[236]. Но Кальвин тогда не жил в условиях монархии. В женевском примечании поднимался вопрос о том, кто должен решать: личная совесть или власть в церкви и государстве? Что должно случиться, если между ними возникнет конфликт?

Елизавета предостерегала Якова VI об опасностях, которыми был чреват пуританский библеизм, — предостережение, не являвшееся необходимым с точки зрения его опыта общения с шотландскими пуританами. Яков решительно осуждал пуритан, которые противопоставляли то, что они считали Божиими заповедями, тому, что приказывал "глупый вассал Бога" король; это предвосхитил еще Боннер, жестокий гонитель пуритан в правление Марии, который при Елизавете заявил, что может соблюдать предписания и поучения, выпускаемые властями, только в том случае, "если они не противоречат Божиему закону, а также статутам и ордонансам церкви[237]. Когда Исайя (30.33) говорил: "Тофет давно уже устроен... и для царя", женевское примечание припечатывало: "...так что принадлежащее им состояние или звание не может избавить злодеев"[238].

Король Яков пришел к мысли, что Женевская Библия является наихудшим переводом. Он охарактеризовал примечание к Исх. 1.19 как подстрекательство к мятежу, так как там было сказано: когда еврейские повивальные бабки не послушались приказа египтян убивать всех еврейских детей мужского пола, "их непослушание было законным". Епископ Бэбингтон заявил в печати в 1604 г., что повивальные бабки были правы, повинуясь Богу, а не человеку. Милтон использовал поведение повивальных бабок как один из многих примеров лжи, "одобренной самим Богом"[239]. С большим основанием Яков был недоволен и примечанием к 2 Пар. 15.16: Аса "проявил глупую жалость" и недостаток рвения, когда всего лишь лишил свою мать царского достоинства за идолопоклонство, но не убил ее. Король этот, может быть, был особо чувствителен к вопросу о лишении царского достоинства и казни цариц, потому что его мать пострадала от такой судьбы. Но Яков соглашался, что пример "того соглашения, которое Бог заключил с Ноем после потопа", означал, что "царь, управляющий стабильным царством", должен "управлять согласно своим законам"[240].

Ученая критика Библии, подкрепленная Женевскими примечаниями, посягнула на учение о божественном праве королей. В 1512 г. слова 105/104-го псалма (14-15) "не прикасайтесь к помазанным Моим" аббат Уинчкомб применил к духовенству, которое должно быть освобождено от светской криминальной юрисдикции[241]. После Реформации эта фраза стала применяться по отношению к королям, которых помазывали при коронации. О "добром старом архиепископе Дублина докторе Бакли" с недоброжелательством говорили, что у него была только одна проповедь — на этот текст, "не прикасайтесь к помазанным моим", — которую он оглашал со своей кафедры каждый год.[242]Но женевское примечание объясняло, что этот текст относится к "тем, кого Я освятил для того, чтобы они были моим народом". Смысл этого становится яснее из контекста: Бог не позволял никому нанести вред семени Авраамову, предупреждая царей: "не прикасайтесь к моим помазанникам". Это было сказано, как отмечали Коппе, Милтон и Ледлоу, "чтобы осудить царей" в то время, когда в Израиле царей не было[243]. Эта фраза стала предметом спора в начале гражданской войны, как видно из анонимного роялистского памфлета 1642 г. "О суверенности царей, или Абсолютный ответ и опровержение" (о схизматиках, которые заявляют, что псалом 105/104 подразумевает "низших подданных"). Эта "опасная доктрина", добавлял автор, "превратит монархию в демократию". "В уши народа жужжали, что только они помазанники, никто иной, только они"[244]. Уизер вызывающе повторял версию Женевского примечания в темные дни 1660 г.: "Среди тех, кого теперь презирают, есть Помазанники Господни, кого он не позволит коснуться и нанести вред без отмщения. Ибо он имеет других помазанников, помимо царей, которых осудит ради них"[245].

Иногда комментарии Женевской Библии имели социальный характер. "Часто тех, кого презирают люди, любит Бог" (к Быт. 29.31 — плодовитая Лия противопоставляется бесплодной Рахили). "Праведного совета всегда следует слушаться, хотя он может идти и от наших подчиненных, ибо им Бог часто дает мудрость, чтобы смирять тех, кто вознесен, и чтобы показать, что один член нуждается в другом" (к Исх. 18.24). "Никому, кто не имеет даров Божиих, не следует оказывать почестей" (к Быт. 41.38 — об Иосифе в Египте). "Когда медлят те, кому следует быть главными проповедниками", Бог "вместо них нежданно воздвигнет других" (к Лк. 19.39). Если "они", фарисеи, трактовались как епископы, тогда под "другими" подразумевались проповедники, не имевшие разрешения на проповедь. Есть ограничения власти судей: к заповеди "не умерщвляй невинного" добавлялось толкование: "являешься ли ты судьей или получил приказ от судьи" (Исх. 23.7). "По справедливому приговору Божьему они сделались рабами неверных, которые пренебрегали их призванием защищать верных" (Суд. 16.25). Но Бог не использовал простонародье для таких целей. "Ни люди звания, ни чернь не имеют власти перейти границу, предписанную словом Божиим" (Исх. 19.24). "Учись только повиноваться Богу и оставь толпу", говорят нам в связи с историей Ноя (Быт. 6.22). Женевская Библия усердно стремилась уберечь читателя от социально-революционной интерпретации Тысячелетнего царства, основываясь, без сомнения, на воспоминании о том, что Лютер пережил с анабаптистами. То место из Исайи (65.17-25), где описываются "новое небо и новая земля" как общество, в котором не будет эксплуатации, снабжается осторожным комментарием, что это произойдет "в небесном Иерусалиме"; церковь "по всей видимости, будет пребывать в новом мире" (курсив мой. —К.Х.).

Новый Завет предоставлял меньше возможностей для политических комментариев; но некоторые все же имели место. Так, в Женевском примечании апостольское "должно повиноваться больше Богу, нежели человекам", разъяснялось таким образом: "Мы должны повиноваться не человеку, но так, чтобы, повинуясь ему, мы могли повиноваться Богу" (Деян. 5.29). Когда Павел в Послании к Римлянам (13.5) велит "повиноваться... по совести", в примечании в очень осторожных выражениях раскрывается это так: "Мы должны повиноваться судье не только из страха наказания, но гораздо более потому, что (хотя судья и не имеет власти над совестью человека, но глядя на него как на служителя Бога) ему нельзя сопротивляться по доброй совести". Подчинение по совести означает подчинение "постольку, поскольку мы можем делать это законно; ибо если нам прикажут делать незаконные вещи, мы должны отвечать так, как учит нас Петр: лучше повиноваться Богу, нежели человекам". Простые верующие могут быть благочестивее, чем неправедные ученые: женевское примечание к Откр. 9.3 отождествляло докторов богословия с саранчой. (Первое издание пуританского "Наставления парламенту" 1572 г. нападало на докторов; правда, во втором издании это место исчезло.)[246]

Яотметил примеры примечаний на полях, которые, возможно, имели социальное или политическое значение; они — лишь малая часть того, что несет в себе Женевский перевод. Его теология имела главное значение, как для его читателей, так и для его составителей. Тем не менее "мятежные" примечания были подхвачены теми, кто изучал Писание с целью их отыскать; они имели весь авторитет печатного текста и вдобавок авторитет Женевы. Число изучающих увеличилось после 1640 г. И не все были столь простодушными в своем обращении к Писанию, как Эрайз Эванс, который думал, что "притолока над воротами" в книге Амоса (9.1) указывает на спикера Ленталла. Но многие из женевских толкований находились в согласии с кальвинистским учением, позволяющим ограниченное сопротивление, если оно возглавлялось низшими властями в тех случаях, когда короли были тиранами или не исполняли своих обязанностей.

Оппозиция королевскому правительству зародилась не в Женеве. Джон Фоуке в своей "Книге мучеников" опубликовал документы о протестантах, брошенных в тюрьму в правление Марии Кровавой за попытки убедить современников хранить свою веру против "этих идолопоклонников-египтян здесь в Англии" (курсив мой. — JLX".). Уильям Уиттингем и Энтони Джилби подобным же образом убеждали своих товарищейцерковнослужителей твердо стоять на своем в полемике о церковных облачениях, цитируя различные примеры из Библии[247]. Уильям Перкинс настаивал на том, что "королям следует повиноваться до тех пор, пока они управляют во Христе; но Христу следует повиноваться безо всяких исключений"[248]. "Хотя бы он никогда и не стал великим монархом в этом мире, каждый естественный человек происходит от Царства Божия"[249]. Это уже отказ от абсолютизма по божественному праву, призыв к властителю помнить о том, что он управляет христианским обществом[250]. Но это в основном учение о пассивном сопротивлении. Мы можем сравнить его со сладкоголосым Смитом: "Когда Павел... говорит: повинуйтесь властителям по совести, он подразумевает не то, что мы должны повиноваться им против совести"[251]. Джордж Эббот в своем "Толковании на книгу пророка Ионы" полагал, что цари и царицы должны прислушиваться к хорошим советникам, как делал царь Ниневии: "только абсолютные властители" поступают иначе — подразумевалось, что Елизавета не была абсолютным монархом.[252]

Решение иметь Дозволенную версию было осознанно политическим. Сначала Уитгифт и Бэнкрофт, как говорили, не проявили энтузиазма в отношении нового перевода, "чтобы Епископская Библия [1568 г.] не приобрела дурную славу". Они предвосхитили насмешливые комментарии папистов о неопределенности английской Библии и ее доктрин[253]. Это, без сомнения, явилось одной из причин, почему инструкции переводчикам предписывали сохранение определенных традиционных словесных форм. Так, "церковь" не могла переводиться как "конгре­гация" — что было яблоком раздора со времен диспута между Мором и Тиндалом. В менее политических вопросах переводчики, казалось, умышленно старались сделать свое прочтение "способным вместить различающиеся, даже явно несовместимые интерпретации"[254]. Но не было неясности в их переводе 1-го Послания Петра (2.13). В Женевской Библии стояло: "Подчиняйтесь всякому" человеческому начальству, "царю ли, как верховной власти"... В Епископской Библии — "царю ли как имеющему преимущество", в католическом Реймсском переводе — "как превосходящему". Дозволенная версия решила в пользу "царю, как верховной власти"[255]. Никаких сомнений в ее лояльности!

Заметки, которые делал один из членов группы, готовившей Дозволенную версию, говорят о том, что переводчики старались "достигнуть как можно более открытого прочтения[256]" . Мы не знаем, обусловлено ли это тем, что они представляли широкий спектр мнений, или желанием избежать обвинений в теологических пристрастиях. Уловки Дозволенной версии делали ее приемлемой в качестве английского компромисса: черное есть черное и белое есть белое, но и то и другое в определенных обстоятельствах могут рассматриваться как различные формы серого. Переводчики с полным правом заявляли, что они не создают новую версию, а лишь пересматривают существующие переводы, что могло быть воспринято как скрытая защита Женевской Библии против короля[257]. В местах, не вызывающих сомнений, переводчики часто повторяли Женевскую Библию, которая, в свою очередь, восходит к версии Тиндела. Дозволенная версия явилась большим литературным достижением, отчасти из-за уважения переводчиков к работе их предшественников, отчасти потому, что она появилась в то время, когда елизаветинский компромисс в церкви и государстве хотя и находился на грани срыва, но все же не был еще разрушен.

Главное преступление Женевской Библии заключалось в ее примечаниях; поэтому было принято твердое решение, что примечания "недопустимы на полях" Дозволенной версии. Некоторые из женевских примечаний были, по словам Якова, "очень пристрастными, неверными, мятежными и содержащими привкус слишком опасных и предательских смыслов"[258], как доктринально, так и политически нездоровых, даже в отношении божественности Христа. Энн Хетчинсон, чья ересь повергла Новую Англию в смятение в 1630-х годах, предпочитала Женевскую Библию Дозволенной версии, которую так любили ортодоксы Массачусетса. После 1611 г. примечания пропали. "Люди жаловались, что они не могут проникнуть в смысл Писания" при чистом тексте "столь хорошо, как прежде это было благодаря Женевской Библии"[259]. По крайней мере один проповедник, читавший проповеди по случаю поста в Долгом парламенте, отвлекся от мысли, чтобы подчеркнуть, что он цитирует из Женевской версии. Он цитировал 110/109-й псалом (3) следующим образом: "Народ твой с готовностью придет в час сбора твоей армии". Дозволенная версия была гораздо менее полезной для вербовки: "Твой народ будет готов в день силы Твоей".

После 1640 г. монополия на печатание Библии стала подвергаться нападкам[260]. "Различные торговцы бумажными товарами и печатники Лондона" просили соответствующий комитет палаты общин разрешить им печатать либо женевские примечания, либо иные, новые. Была составлена группа из восьми богословов для пересмотра женевских примечаний. Они сверялись (среди прочего) с "Аннотациями" Диодати и голландскими "Аннотациями" 1637 г. (переведенными другом Милтона Теодором Хааком по просьбе обеих палат парламента и Ассамблеи богословов и опубликованными в 1657 г.)[261]. Результат их трудов не мог уместиться на полях и составил два больших фолианта[262]. Это, по существу, убило женевские маргиналии. Билль о новом переводе рассматривался "охвостьем" Долгого парламента перед тем, как он был распущен в апреле 1653 г. В июне того же года Джон Кэнне направил петицию в Государственный совет с просьбой о дозволении напечатать Библию с его собственными примечаниями и получил эксклюзивное право сроком на семь лет. В следующем месяце Государственный совет "по просьбе м-ра Милтона" приказал, чтобы все бумаги, требуемые для перевода Библии, ввозились беспошлинно[263]. Во втором парламенте Кромвеля вопрос о новом переводе был передан комитету, председателем которого стал Бальстрод Уайтлок[264], но из этого тоже ничего не вышло.

Когда монополия перестала существовать, цены оставались низкими, особенно благодаря ввозу иностранных изданий размером в двенадцатую и двадцать четвертую долю листа; некоторые из этих изданий, как говорят, были полны ошибок. В начале 1650-х годов цены за такие издания колебались от 20 пенсов до 2 шиллингов 4 пенсов[265]. В 1656 г. была подготовлена к изданию Библия, свободная от ошибок, которая по настоянию протектора должна была печататься размером в двенадцатую долю листа и продаваться не более чем за 12 шил[266]. Но после реставрации королевские печатники возобновили свою монополию, и цены опять подскочили, "особенно на все самые полезные и удобные по размеру книги, которые они продавали по очень бессовестным ценам, посредством чего самые бедные люди оказываются совершенно необеспеченными Библиями”. Библии ин фолио, печатавшиеся в Оксфорде, стоили 6 фунтов, ин кварто — 13 шил. 4 пенса[267]. В 1686 г. Филип Генри купил маленькую Библию за 2 шил. 10 п. — "довольно дешево, но они плохо сброшюрованы[268]. Но в дальнейшем, когда правительства больше не пытались помешать широкому распространению дешевых Библий, Женевская Библия оказалась вытесненной с книжного рынка из-за сопровождавших ее замысловатых примечаний, громоздкого аппарата и высокой цены, а также в связи с быстрым упадком тео логизированной политики. Последнее издание Женевской Библии появилось в 1644 г., тогда как между 1611 и 1715 гг. было выпущено восемь изданий Дозволенной версии с женевскими примечаниями[269].

III

В Ветхом Завете редко встречаются добрые цари. Бог предупреждал свой народ во Второзаконии, что если они настаивают на том, чтобы иметь царя, они должны поставить ему очень строгие условия (17.14-20). Самуил повторил это предостережение (1 Цар. 8.6-19), перечислив ужасные деяния царей по отношению к своим подданным. Яков I с замечательным тупоумием цитировал эти стихи как свидетельство абсолютного повиновения "тому царю, которого Бог даст им". Но "Я дал тебе царя во гневе моем", — сказал Бог Израилю через Осию (13.11). Один памфлет 1643 г. имел название "Параллель между израильтянами и англичанами, желающими царя[270]. Томас Бирд в "Театре Божиих приговоров" (1597) отмечал, что из сорока царей Иудеи и Израиля только десять угодили Богу, и один из этих случаев подверг сомнению. "Сколь редкими... были добрые властители во все времена", — размышлял он, сопровождая свои мысли бесконечными библейскими иллюстрациями. "Несправедливо, по закону как Божиему, так и человеческому", если король назначает налоги "сверх меры". "Если ты будешь могущественным, сильным и наводящим страх, знай, что Господь больше, чем ты". Он "может (когда ему угодно) превратить властителей в ничто"[271]. Юный Оливер Кромвель принадлежал к конгрегации Бирда.

Хью Броухтон в книге "Иов. К королю" (1610) смело заявил, что "правители, которые процветают, злы", и довольно много говорил о "зловредных архиепископах, нарушающих общие законы" (ясный намек на антипуритански настроенного Ричарда Бэнкрофта). Бог, думал Броухтон "отнял разум у епископов, как у фараона и его советников[272]. Броухтон был одним из переводчиков Дозволенной версии и членом совета колледжа Христа, в котором учился Милтон. Если епископы — советники фараона, кто тогда фараон? Майлс Смит, ученый епископ, настолько пуритански настроенный, что Яков I позднее назначил Лода его деканом, замечал, что Езекию называли мятежником, потому что он не хотел платить дань Сеннахириму, царю Ассирийскому. Он отважно сравнил Елизавету с Езекией: "Господь, который сражался за Езекию и Иерусалим, будет также сражаться за ее величество и это царство против Сеннахирима и испанцев[273].

Слова "Бог нелицеприятен" (Деян. 10.34-5) часто цитировались — например, епископом Бэбингтоном в 1604 г., чтобы напомнить читателям, что Бог "может изничтожить самого могущественного, кто когда-либо существовал[274]. Близкий к нему сепаратист Ричард Роджерс дал исчерпывающий обзор истории Ветхого Завета в 1615 г.: "Среди царей было мало добрых людей, в Израиле — ни одного". Судьи "большей частью" были лучше. С другой стороны, Роджерс слышал, как "невежественные и нерелигиозные джентльмены" использовали упреки, которые делал Самуил Саулу, чтобы доказать, что "не подобает, чтобы простой священнослужитель... был столь смел с великими мира сего"[275]. Давид и Соломон были хорошими царями, но они совершили много злодейств. Ииуй был справедливый и праведный царь, "верный и доблестный в умерщвлении... тиранов.[276]Милтон использовал тот факт, что Ииуй умертвил своего законного царя по велению пророка, чтобы доказать, что "не было позволительно и хорошо умертвить тирана потому, что Бог повелел это сделать, но скорее Бог повелел это сделать, потому что это было позволительно и хорошо"[277].

Предостерегающие примеры из Ветхого Завета регулярно цитировались тогда, когда властные полномочия и степень ответственности монархии начинали ставиться под вопрос. Мы можем привести для сравнения отношение к монархии в драме эпохи Якова I, в которой постоянно противопоставлялись вызывающая уважение роль короля и несоответствие ей должностных чиновников, которые не отвечали возлагаемым на них надеждам[278]. Подобным же образом драматурги ссылались на развращенность дворов, обычно итальянских. Джордж Уизер использовал тот же прием в отношении Библии в своем "Гимне придворному", упоминая "целомудренного Иосифа... в доме фараона", "Авдия при злодейском дворе Ахава";

Преимущество цитирования Библии состояло в том, что проповедник или писатель мог ограничиться только одним именем, чтобы напомнить своей аудитории о тех местах священной истории, которые он не считал благоразумным выделять. Томас Гудвин в своем "Изложении книги Откровения" (проповедях, читанных в Голландии в 1639 г. и опубликованных посмертно) дает несколько хороших примеров осторожно выраженной поли­тической критики[280]. Или возьмем "Проповедь о духовной жизни и смерти" Джона Престона (1630), где он обсуждает опасное положение, в котором оказалась Англия во время Тридцатилетней войны. Он также цитирует "эту замечательную речь Мардохея к Есфири": "Если ты промолчишь в это время, то свобода и избавление придет для иудеев из другого места, а ты и дом отца твоего погибнете" (Есф. 4.14). (Женевское примечание говорит: "Всем Божиим детям следует иметь" веру Мардохея, "которая состоит в том, что Бог избавит их, хотя все земные способы окажутся тщетными"). Престон — обращаясь к Карлу I в то время, когда "[гугеноты] Ларошели в отчаянии обвиняли нас", — добавлял: "Что касается нас, подданных, то пусть нас призовут исполнять наше дело — бороться и сражаться с Богом путем молитвы и не давать ему отдыха, пока он не даст отдыха своей церкви". Престон рекомендовал речь Мардохея "тем, кто имеет большую власть и возможность делать добро". Избавление пришло к континентальным протестантам, и потому к Англии, не от Карла I, а от Густава Адольфа; а Карл погиб, хотя этого не случилось с его домом[281].

В Библии многое говорится против женитьбы на иностранных царицах, особенно если они придерживались ложной веры. Обращение в папизм жены Якова, королевы Анны Датской, казалось, не было использовано против нее: страна ее была протестантской, а сама она не вела пропаганды. Но ГенриеттаМария была совершенно иное дело. Она была дочерью одной из двух великих (и угрожающих) римско-католических держав, вызывающе избранной после всеобщей радости по поводу провала переговоров об испанском браке для принца Карла. Подозревали, и не без оснований, что Франция потребует уступок для английских папистов, а Генриетта-Мария превратилась в усердную и успешную пропагандистку своей веры. И это в то время, когда континентальный протестантизм находился под страшной угрозой из-за Тридцатилетней войны. Предполагавшийся брак принца Карла с испанской инфантой в 1622 г. вызвал большую тревогу. Проповедник в церкви св. Михаила в Лондоне, говоривший о женитьбе Соломона на идолопоклоннице, был прерван, потому что он "предлагал применить сказанное к настоящему времени". Служба была поспешно закончена пением псалма.[282]

Иным путем пошел неизвестный автор работы "Sacrae Нерlades, или семь проблем, относящихся к антихристу", опубликованной в Амстердаме в 1625 г. Трактат был посвящен "специально королю Карлу, защитнику веры, и королю и королеве Богемии [зятю и дочери Якова], исповедующим свою веру и потому гонимым". Автор выражал тревогу по поводу женитьбы Карла на Генриетте-Марии. "Эта египетская тьма... происходит от чар [антихриста], чтобы держать фараона в его жестокосердии". Отец Генриетты-Марии, "Генрих IV, блаженной памяти", вспоминал автор, был убит папистами. "Невозможно отрицать, что Иезавель когда-то была юной, и целомудренной, и прекрасной; но это не то, чем она является сейчас". Он надеялся на "некоего Ииуя (пекущегося о своей собственной пользе, если не о Божием деле)", который способствовал бы тому, чтобы ее выбросили из окна, чтобы "он мог затоптать ее копытами своего коня". Автор, по существу, не отождествляет Карла I с Ахавом или его королеву с Иезавелью; но близость ситуаций делала свое дело. Смерть Иезавели, уверяет женевское примечание, была "зрелищем и примером Божиего суда для всех тиранов". Ибо Бог "всегда побуждает кого-то отметить за свое дело... Суд Божий проявляется даже и в этом мире против тех, кто подавляет его Слово к преследует его рабов"[283]. Автор трактата "Vox Coeli" (1624) цитировал не менее девяти библейских текстов, в которых говорилось о необходимости осознать опасность, идущую от чужеземных цариц, которые исповедуют чуждую религию[284].

То же самое сделал Томас Хукер в выездной проповеди, произнесенной в Эссексе в день Гая Фоукса в 1626 г. Перед "огромной конгрегацией" он молился, чтобы Бог "вложил в сердце королю" 11-й и 12-й стихи из книги пророка Малахии. Он не цитировал их, так как не сомневался, что члены конгрегации знают их или имеют под рукой Библию. Они гласили: "Вероломно поступает Иуда... ибо... женился на дочери чужого бога. И того, кто делает это, истребит Господь"[285]. Это было удивительно ясное предложение, чтобы король отрекся от своей новой невесты-француженки.

У Хью Питера в том же году были неприятности, связанные с тем, что он молился, чтобы Бог просветил короля "в тех делах, которые необходимы для управления королевством", и отвратил королеву "от идолов ее отцовского дома". Это было во время тайного поста, о котором епископ Лондонский сообщал герцогу Бекингему. Он соблюдался, говорил он, "низшими слоями наро­да", хотя и подозревал, что "лучшие — я имею в виду более богатых — были, видимо, согласны, что им следует разбить лед". Среди людей "лучшего сорта", вовлеченных в это дело, были граф Уорик и сэр Роберт Харлей, глава монетного двора[286]. Александр Лейтон описывал королеву как "дочь ада", "ханаанеянку и идолопоклонницу"[287]. В 1627 г. Карла сравнивали с Ровоамом, царем, который ввел произвольные налоги. Томас Скотт, член парламента от Кента, сравнивал Карла с Саулом, а Бекингема с Агатом, которого Самуил убил, вопреки распоряжениям царя[288]. Фелтон убил Бекингема в 1628 г.

Одной из серьезных причин для эмиграции в 1620-х годах было чувство, что "Бог оставляет Англию", потому что народ этот более недостоин его доверия и поддержки[289]. Переписка Бар­рингтона изобилует такими дурными предчувствиями[290]. Это сэр Фрэнсис Баррингтон призывал к постам в палате общин; мы не должны слишком легко относиться к чувствам, которые скрывались за этими призывами. Верно, что посты и проповеди по случаю постов использовались, чтобы выдвигать политические требования; но они порождались действительным беспокойством. Разочарование и подозрения вынудили многих людей переселиться в Новую Англию; они заставляли других легко поверить в то, что папистский заговор имел целью покончить с национальной независимостью Англии: это казалось самым разумным объяснением того, что Бог явно лишил Англию своей милости[291]. На тех же основаниях парламент в "Девятнадцати предложениях" в июне 1642 г. настаивал на том, чтобы ни один из детей короля не мог заключить брак с иностранным принцем или принцессой без согласия парламента.

"Бог гневается, — заявлял Престон, — а он никогда не гневается ни на что, кроме греха". Грех лежал на нации, грех на церкви, а также и на личности. "Бог станет вершить великое дело, да, чтобы произвести великие перемены в этом мире, если только мы не сдержим его руку, взыскуя его, и обращаясь к нему, и устраняя то, что вызывает его гнев". Это означает, ду­мал Престон, предпринять решительные действия против папистской и арминианской пятой колонны: "Мы должны поступать с ересями так, как поступают с пожаром в городе, не оставляя ни искры, чтобы она не воспламенила новый пожар"[292]. "Вы должны быть людьми утверждения", — настаивал Престон в 1626 г. словами, которые понравились бы Милтону. "Если мы хотим быть новым творением, тогда давайте совлечем с себя все, что является старым". Но "если вы собираетесь следовать за Христом, ищите дождливый день. Утро может быть прекрасным, но все же мы не знаем, каким будет вечер"[293]. Такова была атмосфера, в которой Джон Уинтроп думал, что Новая Англия сможет стать "убежищем ^ля многих" от суда, который вот-вот обрушится на Англию[294]. Опыт "Библейской республики" оказывал свое влияние на отечество. Только после 1640 г. эмиграция в Новую Англию стала спадать, потому что (говорит Уинтроп) люди "оставались в Англии в ожидании Нового Мира"[295].

IV

Библия предлагала учение, которое не всегда находилось в полном согласии с установившимися воззрениями. Частная собственность священна и свободна от посягательств королей, уверял своих читателей Бирд, следуя женевским примечаниям на полях. Даже Ахав не "отнял бы у другого человека его [владельческие] права без полного возмещения ущерба" (3 Цар. 21.2). Томас Тейлор, чья "Вторая часть Театра Божиего суда" была опубликована посмертно в 1642 г., написал трактат, в котором объяснял, что "меч Господень" не знал "разницы между властелином и народом, молодым и старым, бедным и богатым, если они совершали один и тот же грех, в какую бы руку ему ни было угодно вложить" этот меч. Он доказывал, ссылаясь на Послание к Галатам (5.1), что мы должны хранить наши (христианские) свободы[296]. Джон Престон, проповедуя перед королем в 1620-х годах, пошел, возможно, несколько дальше. Цари, поднимающие мятеж против Бога, включая даже Соломона, могут спровоцировать мятеж против самих себя[297]. Это сравнимо с утверждением Гоббса об абсолютной обязанности подчиняться Левиафану при всех обстоятельствах, соединенным с признанием, что если и когда суверен перестает защищать своих подданных, они фактически перестают ему повиноваться.

Ричард Сиббс использовал Второе послание к Коринфянам (1.21), чтобы подготовить своих читателей к гонениям: "Честный человек может умереть и много страдать за дела гражданские... Могу ли согласиться на то, чтобы потерять благоволение сильных? или умереть в борьбе, если будет в том нужда?.. Эти непрочные времена заставляют меня говорить несколько более, чем обычно, чтобы мы могли трудиться, дабы укрепить наши сердца и, что бы ни случилось, имели бы нечто определенное, на что могли бы опереться.... Что иначе станется с нашим положением в мире сем."[298]

Дод и Кливер приводят много библейских текстов, чтобы проиллюстрировать обязанность человека иметь призвание, так как праздность считалась грехом[299]. Они использовали Притчи, чтобы доказать, что иметь "меньшее состояние" более безопасно, "без избытка в любую сторону". Праведники, думали они, призывались главным образом из низших классов, потому что Бог предпочитает "бедных, презираемых трудящихся и трудолюбивых" людей "титулам... высокому рождению или родительским связям"[300]. "Даже имея богатство, человек может быть праведником", размышлял Бэбингтон в 1592 г.; этого человека звали Авраамом. Торговля и ремесла, добавлял он, являются Божиим делом; и если их презирали, это вина людей, а не занятий[301]. Монополии неправедны, доказывали Николас Фуллер и сэр Эд­вард Кок, потому что они лишают людей свободы заниматься своим ремеслом. Ибо "Бог велит, чтобы каждый человек жил своим собственным трудом"; в противном случае он не должен есть[302].

Милтоновский "несравненный Гедеон" был популярным человеком из низов[303]. "Отец мой беден, — запротестовал он, когда Ангел Господень призвал его избавить Израиль от мадианитян, — и я последний в доме отца моего" (Суд. 6.15). Для Ледлоу "Господь призвал парламент в 1640 году, как своего Гедеона, для избавления их от рук врагов"[304]. Тот факт, что Самсон происходил из колена Данова, привел Ричарда Роджерса к утверждению, что "даже из низкого и среднего слоя людей Господь избирает многих, даже большинство, чтобы они наследовали спасение... В сравнении с этим немногие из сильных мира сего бывают призваны". А говоря о пленении ослепленного Самсона, Роджерс восхвалял заботу филистимлян о своих заключенных, которым давали работу. Этому примеру стоит последовать и христианам: тем самым они покончат с "праздностью и смутами в большинстве тюрем"[305].

Себастьян Бенефилд, член совета колледжа Корпус Кристи в Оксфорде, в 1629 г. опубликовал комментарий на книгу Амоса, в котором подчеркивал, что "Амос, простой пастух, стал благословенным проповедником, несшим потрясающие слова и ужасные вести царю, его приближенным, священникам и народу Израиля". Здесь Бог использовал "низкого и презираемого человека", "чтобы сокрушать великих и могучих"[306]. Толкования в Женевской Библии привлекали внимание к тому факту, что Амос пророчествовал "против правителей Израиля", называя "властителя и правителей... именами диких зверей, а не людей" и угрожая особенно богатым (Амос 4.1, 6.1, 8.1).

Раздавалось много предостерегающих голосов, особенно извне политической нации. Тот "один праведник", который неоднократно спасает общество в книгах XI и XII "Потерянного рая", вряд ли был правителем, хотя в Исходе (22) эти слова употреблены применительно к Моисею. Именно в ответ плебейским пророкам 1640-х и 1650-х годов один пресвитерианский доктор богословия нашел необходимым подчеркнуть, что Амос "не предлагал никому, кто занимается ремеслом и торговлей, начинать пророчествовать согласно своему собственному разумению, как многие делают в наши дни, приводя к бесчестью для пророчества и расхолаживая стремление к знанию". "Похожие на лордов" сторонники Лода дискредитировали "епископальное" правительство; но рукоположение духовенства было все еще социальной необходимостью[307]. Пол Бейнс в своем "Комментарии на Послание к Ефесянам" делал особое ударение на том, что он считал восхвалением апостолом буржуазных добродетелей. Роскошный расточитель кончит свой век нищим. Значение имел только производительный труд: ни ростовщичество, ни астрология не являлись продуктивными. Одной из целей пресвитерианской дисциплины было поощрять продуктивный труд: богатому бездельнику это не нравилось. Что более интересно, Бейнс рассуждал о том, что договор между человеком и Богом в результате ограничивал абсолютный суверенитет последнего — совсем так, как, может быть, рассуждали некоторые из его читателей, общественный договор ограничивал абсолютную власть монархов[308].

В этой книге я цитировал Ветхий Завет гораздо чаще, чем Новый. Ветхий Завет намного суровее и более жесток, чем Новый, он более озабочен коллективным уничтожением Божиих врагов без разбору и спасением еврейского народа, нежели отдельных личностей. Только Откровение в Новом Завете с ветхозаветным удовольствием повествует об избиении неправедных. У.К. Джордан давно уже отметил, что аргументы кальвинистов в пользу преследования инакомыслящих основывались на Ветхом Завете[309]. Протестантское учение о предопределении родилось из попыток приспособить ветхозаветную идею к миру XVI века; учение о священстве всех верующих происходит из ветхозаветной концепции священства, которую не всегда легко найти в Новом Завете. Джереми Тейлор рекомендовал использовать для "молитв" лучше Новый Завет, чем Ветхий[310]. Уолтер Крэдок в 1650 г, замечал, что Ветхий Завет полон ужаса, а Новый Завет — любви. В первом Господь имел дело с народом "городов и наций; а сейчас каждый человек... уважается в любой нации и любом городе"[311]. Как указывал советский историк М.А. Барг, радикальные сектанты главное ударение делали не на гнев Божий, а на его любовь; и старались распространить возможность спасения на всех людей. Уильям Уолвин редко ссылался на Ветхий Завет, опираясь в своих аргументах на Новый Завет[312]. Но ударение, которые делали левеллеры на прирожденном праве, на наследии — как и защита развода Милтоном — восходит вспять, к патриархальному обществу Ветхого Завета. Уинстзнли цитирует Ветхий Завет чаще, чем Новый[313].

Роджер Уильяме видел в Новом Завете исторический документ, который следует толковать "типологически"[314]. Отчасти целью типологии, сознательно или бессознательно, стало стремление свести к минимуму жестокость Ветхого Завета; Самсон был превращен из жадного до крови задиры в подобие Христа. Трактат Томаса Миддлтона "Божий парламент, или Брак между Ветхим и Новым Заветами" (1627) разбирал исполнение пророчеств, пытаясь продемонстрировать последовательность двух Заветов. Типология была делом интеллектуалов; библейская литература более смиренных сектантов в 1640-х гг. стремилась заимствовать немного ветхозаветной свирепости — примером могут служить Коппе или ранние квакеры. Милтон, настойчиво напоминая о религиозном долге ненавидеть Божиих врагов, опирался на Ветхий Завет[315]. Бернард Мандевиль позднее с веселым цинизмом отмечал, что "когда грабеж или кровопролитие с патетическим красноречием оправдываются или поощряются в проповеди, или людей призывают на битву, чтобы предать на разграбление город или опустошить страну, текст всегда берется из Ветхого Завета[316].

Псалмы выражают чрезвычайно воинственное неприятие злодеев и врагов тех, кто псалмы сочинял. Поздние пророки одержимы стремлением рассказать о грядущем гневе. Если прочесть Библию всю подряд, замечательная терпимость Евангелий покажется потрясающей. Внезапно ударение переносится с осуждения на милость, с захватчиков, построенных в боевом порядке, на обездоленных; на прощение, на помощь несчастным, на спасение грешников, а не праведников (Мф. 5, 9.12-13). Даже книга Иова, которая отчасти является сатирой на попытки лицемерного самооправдания как со стороны самого Иова, так и со стороны его утешителей, кончается тем, что Иов стал богаче, чем когда-либо (Иов 42). "Смотрите, не творите милостыни вашей пред людьми с тем, чтобы они видели вас", — говорит Иисус (Мф. 6.1). Его мягкая ирония по отношению к молодому человеку, который владел большим имением, — "если желаешь стать совершенным" — это отчасти скептический подрыв установленной ортодоксии. Это должно было оказывать огромное влияние на читателей XVII в, — таких, как Уолвин, Уинстэнли, Коппе и Милтон.

Члены парламента перед 1640-м годом умудрялись с помощью библейских цитат совмещать откровенность и осторожность. Томас Уэнтворт (не тот, кто позднее стал графом Страффордом) в краткосрочном парламенте 1614 г. цитировал Даниила (11.2021), критикуя налогообложение, и замечал, что во Франции "недавно самые требовательные короли умирали, словно телята под ножом мясника". Эта ссылка на убийства Генриха III и Генриха IV была довольно смелой. Но выступавший продолжал: "Такие властители могли прочесть свою судьбу в 55-й главе Иезекииля (9) и у Даниила (11.20)". Последний говорит, что царь "пошлет сборщика податей пройти по царству славы; но и он после немногих дней погибнет, и не от возмущения и не в сражении". (В женевском примечании говорится, что это случится, должно быть, в результате измены.) "И восстанет на место его презренный". Отрывок из Иезекииля гласит: "Так говорит Господь Бог: довольно вам, князья Израилевы! отложите обиды и угнетения и творите суд и правду, перестаньте вытеснять народ мой из владения его, говорит Господь Бог"[317]. Двумя неделями позже Фрэнсис Эшли ссылался на 1 Цар. 13.6: "Подобно Давиду... мы в удивительной опасности". Он не процитировал остальную часть стиха: "потому что народ был стеснен, укрывались в пещерах и ущельях, и между скалами, и в башнях, и во рвах"; его аудитория, без сомнения, помнила это. Некоторые могли вспомнить и приговор Самуила Саулу восемью стихами ниже: "не устоять царствованию твоему" (1 Цар. 13.14, 16)[318]. Джон Пим в 1628 г. подхватил его слова с большой осторожностью, когда доказывал, что текст "отдайте кесарю кесарево" не может быть применен к Англии, так как "евреи были в то время завоеванным народом... подчиненным абсолютной власти римлян... посредством чего этот случай очень далек от того, что происходит в нашем королевстве, которое всегда было сво­бодным и наследовалось”[319]. Это один из многих примеров парламентских рассуждений, когда нам остается лишь догадываться сознательно или случайно в словах Пима звучала ирония.

Немногие исторические источники столь богаты неправедными царями, плохо заканчивающими свою жизнь, как Ветхий Завет. Анонимный автор памфлета "Разоблаченный лицемерный тиран" (1649) выводил антимонархическую идею из того факта, что "Амасия, священник, скажет пророку Амосу, что он не должен говорить истину здесь, при дворе царя", даже чтобы предостеречь царя[320]. Сиббс иллюстрировал на примере царя Давида, что "человек, который знает, что мир сей есть рабочая мастерская, а жизнь его — служение Богу, не думает об отдыхе до самой могилы"[321]. Квакеры в 1661 г. напоминали Карлу II и парламенту, что Авель, Моисей, Иаков и Давид пасли овец, апостолы были рыбаками, а Павел — изготовителем шатров[322].

Большая часть цитировавшихся мною отрывков из писателей XVII в. относится к тому, что доходило до печати. Мы можем только догадываться о том, что думалось и говорилось до 1640 и после 1660 г. и что не могло быть напечатано. Ледлоу, например, благочестивый республиканец, который не мог напечатать свои мемуары, посвятил много страниц злодействам библейских царей и наказаниям, которые их постигали[323]. В определенное время и в определенных местах показателем изобретательности проповедника могло служить то, как далеко заходил он при помощи аллюзий и намеков, не переступая известных границ. Наша ограниченность печатным текстом означает, что нам недостает речевого ударения, жеста, косого взгляда, посредством которых хороший проповедник мог много чего высказать своей конгрегации. Трактат Баниана "Несколько вздохов из ада" (1658), основанный на проповеди или проповедях на притчу о богаче и Лазаре, — это единственный пример проповеди, которая сделала его знаменитым до 1660 г. Она немало способствовала решимости бедфордширского джентри заставить его замолчать, как только они получили эту возможность. Проповедь эта представляет собою свирепую атаку на богатых, и некоторые из нападок, я уверен, вполне узнаваемо могли быть приложены к известным личностям в округе. Но это догадка, которую я не могу доказать: одно из великих преимуществ цитирования Библии заключается в возможности избежать ответственности за определенные утверждения и личные отношения. Другой пример — это доклад соглядатая о попытке принадлежавшего к людям Пятой монархии Кристофера Хика найти объяснение зловещему малому рогу на одном из четырех огромных чудовищ, описанных в 7-й главе Даниила, — любимому предмету размышлений милленариев. "'Я не буду никого называть', — сказал он, но сделал при этом много отчаянных намеков". После очевидного отнесения их к Оливеру Кромвелю — "он должен покорить трех царей или три царства", "он имел вид более решительный, чем его сотоварищи", "'я знаю', сказал он, 'некоторые подумают, что под малым рогом подразумевается последний король Карл, но... я не назову никого”[324]. К тому времени ему и не надо было этого делать. Кэтрин Маколей цитирует проповедника, который задавал вопрос Илии к Ахаву (3 Цар. 21.19): "Ты убил, и еще вступаешь в наследство?"[325]И опять не было нужды упоминать о Кромвеле.

В конце XIX и начале XX в. русские революционеры обычно пользовались тем, что они называли эзоповым языком, чтобы сказать то, что они хотели сказать, не вызвав возражений у цензора. За 250 лет до этого английские диссиденты, может быть, гораздо меньше осознавая, что они делают, также обиняками говорили нечто такое, против чего цензор вполне мог возразить.

Мы опять забежали слишком далеко вперед и должны возвратиться к 1640-м годам.