Ядал тебе царя во гневе Моем и отнял — в негодовании Моем.

Ос. 13.11. Это говорит Бог

Все воды могучего бурного моря Не могут смыть елея с царя-помазанника...

Я смою мой елей своими собственными слезами.

Shakespeare, The Tragedy of King Richard

the Second, Act III, sc. ii; Act IV, sc.i.

Даже цари — не что иное,

как более высокопоставленные слуги.

Owen Feltham, Resolves, Divine, Morall and Politicall (Temple Classics, 1904), p. 15, репринт со второго (расширенного)

издания 1628 г.

I

Не мое дело писать обзор политических теорий XVII в. Даже выявить роль Библии в этих теориях было бы огромным делом.Ямогу коснуться только нескольких вопросов, в которых роль Библии кажется мне особенно важной. Это отношение между правлением конгрегации и правительством государственным. Критика англиканской церкви как со стороны конформистовпуритан, так и со стороны сепаратистов относилась в основном к церковной дисциплине. Дисциплина не была “безразличным делом”, как заявляли защитники иерархии. Если “точный образец” дисциплины был заложен в Новом Завете, как полагал Уолтер Трэверс[802], он должен проводиться в жизнь как властями, так и церковью. Это являлось, конечно, не только библеизмом, но и практической политикой: пуритане елизаветинских времен не сомневались, что народная склонность к папизму в Англии не может быть сокрушена без сотрудничества со светской властью. Сепаратисты вроде Генри Бэрроу и Джона Робинсона настаивали на том, что меч власти должен вырубить с корнем идолопоклонство и заставить людей посещать церковь, где их совесть можно будет свободно убедить выбрать путь веры. Как же еще? Роберт Браун, Роберт Гаррисон и Бэрроу — все, кажется, одобряли смертную казнь для идолопоклонников. Людей следует заставить быть свободными, заставить думать о себе с помощью благочестивых проповедников. Так что дисциплина стала рассматриваться как знак истинной церкви вдобавок к традиционной проповеди Слова Божия и правильному совершению таинств[803].

Поскольку церковным ордонансам, которые, как верили, были заложены в Новом Завете, давалась сила библейского закона, нарушение их рассматривалось как идолопоклонство, нарушение второй заповеди. Бэрроу, Генри Джекоба и Робинсона — всех можно цитировать по этому поводу. Это было главной причиной для отделения от государственной церкви[804]. Для Робинсона дисциплина была оградой, защищающей святых от духовной пустыни мира сего: церковь — это “огороженный сад”. Он полагал, что дисциплина предназначена для того, чтобы обеспечить верховенство суждения конгрегации над суждением отдельной личности и тем самым дать личности чувство большей духовной безопасности[805].

Но здесь мы сталкиваемся с проблемами. Как далеко заходит утверждение, что решение конгрегации превышает права и обязанности индивидуальной совести? Сепаратистские конгрегации давали реальную власть мирянам (мужчинам) — членам конгрегации, но они также требовали более высокого уровня власти для церковнослужителей, включая старейшин. Это была смешанная монархия, сочетающая в себе королевскую власть Христа с аристократией старейшин и демократией мирян — членов конгрегации. Идея смешанной монархии появляется в политической теории примерно в то же самое время[806]. Точное соотношение властей не легче определить в церкви, чем в государстве. Брэчлоу пространно иллюстрирует увертки и увиливания, к которым это приводило, и изменения в ударениях, диктовавшиеся полемической тактикой. Народный суверенитет подчеркивался тогда, когда критиковалась англиканская иерархия; роль старейшин поднималась, когда приходилось защищаться против обвинений в “анархии” и “беспорядках”. В любом случае власть первоначально исходила от Бога, но шла опосредованно через конгрегацию, общину[807].

Старейшины действуют с ведома и одобрения церкви. Во время выборов, как полагал Трэверс, старейшины давали советы перед тем, как люди делали выбор. Дисциплина также бывает монархической, аристократической и демократической. Ключевым текстом являлся стих 17 из 18-й главы Евангелия от Матфея: “Скажи это церкви”. Относится ли это к старейшинам, которые, как говорилось в женевском примечании, “в те дни... имели в своих руках суд над делами церкви (Ин. 11.22, 12, 42 и 16.2)”? Или к народу? Картрайт думал, что Первое послание к Коринфянам (5.4) отдавало “активное суждение” в вопросах дисциплины всей конгрегации; но в то же время он спорил с Уитгифтом. Демократические идеи можно найти в Библии; но мы не должны давать полную свободу демократии. Как выразился Трэверс, “если бы все люди были так обучены о Боге, что могли бы знать и судить об этих вещах”, не было бы нужды в старейшинах, чтобы “править и направлять суждения народа” против “беспорядков и волнений”. Но в нынешнем положении вещей, добавлял он, этого можно “скорее желать, чем надеяться и ожидать”[808]. Так пуританская теория вызывала ожидания, которые разбивались церковнослужебной практикой.

Радикальные теологи пытались решить эту проблему. Джон Смит, полубаптист, думал, что только духовно одаренные люди могут быть законно избраны на должность в церкви; Браун и Бэрроу в этом с ним соглашались. Но кто решает, что законно? Как определить духовно одаренных людей? Надо полагать, решают это те “люди, наиболее одаренные”, которые уже избраны конгрегацией. Все церковные действия, заявлял Фрэнсис Джонсон, должны совершаться “в должном порядке”, с необходимым уважением к церковной или социальной иерархии. Генри Эйнсуорс соглашался, что “все церковные предписания” должны “организованно выполняться либо должностными лицами, если таковые имеются, либо отцами семейств, либо наиболее одаренными, призванными к этому конгрегацией... Этого мы твердо придерживаемся против всяких общественных беспорядков и волнений”. Для мятежных выступлений младших членов конгрегации не оставалось никакой возможности, еще меньше — для бунта женщин. Если какое-то обвинение выдвигается против старейшины, оно “должно быть рассмотрено старейшинами этой церкви”, заявлял Бэрроу. Эйнсуорс думал, что народ может не соглашаться, но если они “согрешат в существе или внешнем действии”, они должны получить выговор от старейшин. Было нелегко выработать теоретически удовлетворительные правила для решения этих вполне практических проблем[809].

Генри Паркер, Уильям Эймс, Генри Эйнсуорс и Генри Джекоб различали между обладанием и отправлением власти. Выборы теоретически осуществлялись и дисциплина теоретически исполнялась народом; фактически же — церковнослужителями, включая старейшин. Существовала опасность, что “свободное согласие” конгрегации может превратиться в подписывание не глядя. Робинсон следовал за Женевскими примечаниями, толкуя 6-ю главу Деяний в том смысле, что народ избирает тех, кого старейшины считают подходящим. В случае особо скандальных грехов суждение принадлежало старейшинам, мужчины — члены конгрегации “выражали свое согласие с ним путем нескольких подходящих к случаю слов или знаком, а женщины — молчанием”. Даже распоряжение конгрегации церковной кассой могло на деле не быть эффективным, так как окончательный контроль над добровольными пожертвованиями осуществляла правящая группа. Старейшины в теории никогда не могли установить перманентное правление против воли народа, владевшего, подобно суду присяжных, окончательным правом вето, которое судья не мог преодолеть, говорит профессор Брэчлоу[810]; но многие судьи в XVII в. умудрялись делать это, и так же, можно подозревать, поступали многие правящие группы в сепаратистских конгрегациях. Единственной реальной санкцией было то, что все были свободны выйти из конгрегации, если хотели.

Такие идеи имели политические аналогии. Если должности в церкви принадлежали “духовно одаренным людям”, то в государстве “естественные правители” естественно правили; главное отличие заключалось в том, что мировые судьи не избирались и до середины XVII в. парламентские выборы были формальной процедурой, подтверждавшей решения, повсеместно принятые джентри. Еще одна аналогия между церковью и государством заключается в том, что Кальвиново — как и Гоббсово — учение о развращенности естественного человека логически вело к авторитаристским теориям, о суверенитете ли в государстве или о дисциплине в церкви шла речь. Клерикально наложенная дисциплина, будь то англиканская или пресвитерианская, принималась как существенный элемент социального и политического порядка. Зловредное большинство следовало контролировать, держать в подчинении — или результатом будет анархия. Как выразился Бакстер, правление большинства сделает “семя змия” “суверенными правителями”, которые ненавидят священнослужителей и магистраты[811]. Отсюда идея, разделявшаяся Карлом I и Оливером Кромвелем, что любое стабильное правительство нуждается в духовенстве, от него зависящем. Таким образом, сепаратистское сектантство или отмена десятин должны были повести к анархии.

На ум приходит аналогия с “демократическим централизмом” в коммунистических партиях Восточной Европы. Но это заставляет также думать, что мы не должны слишком поспешно проклинать. Конгрегации в начале XVII в., как и советская Коммунистическая партия в 1920-е годы, представляли собою меньшинство в недружелюбном мире, и сила их заключалась в согласии и солидарности. В таких обстоятельствах “демократический централизм” был более приемлем, чем позднее, когда кризис прошел и установилось давление конформизма. Нам легче осудить конечную слабость системы, чем допустить ее начальные преимущества. Политические теоретики в XVII в. должны были разработать вопрос о том, как следует определять на практике слово “народ”. Могло ли право голоса быть дано всем мужчинам, когда столь многие были зависимы от лендлордов и нанимателей и едва ли могли игнорировать их желания, когда голосовали открытым способом? Но на какой рациональной основе можно различать между “всеми мужчинами” и “всеми свободными мужчинами”, всеми разумными мужчинами, или мужчинами, свободными действовать так, как диктует разум?

Во время дебатов в Петни в 1647 г. левеллеры публично не соглашались друг с другом. Широковещательные заявления о правах “каждого человека”, “беднейшего” уравновешивались предложениями, чтобы те, кто находился в экономической зависимости, не допускались к голосованию — например, нищие, подмастерья и домашние слуги. Гаррингтон постоянно повторяет, что источник власти — “народ”, но в его идеальной республике слуги не являются гражданами, и только йомены, а не крестьянство в целом считаются частью народа[812]. Олджернон Сидней, Джеймс Тиррелл и Джон Локк соглашались[813]. В Новой Англии, куда церковь и государство эмигрировали вместе, исключение из членства в церкви означало лишение избирательного права. В парламентском ордонансе 1646 г., который установил пресвитерианскую государственную церковь, старейшины должны были избираться членами конгрегаций, которые не были “слугами, не имеющими семей”[814]. В 1650 г. Джон Прайс, сепаратист и одно время сторонник левеллеров, решил после некоторых событий, что правление турецкого султана лучше, чем правление “громящего сброда”[815].

Натаниель Хоумс в том же году разделял этот панический страх “народного равенства”, который левеллеры, диггеры и рантеры внушали колеблющимся милленариям. “Сердце мое трепещет при мысли... о настоящей анархии, к которой наше время... очень склоняет большинство”. Но ему так же не нравилась “шотландизированная партия”. Самой безопасной, думал он, была бы “упорядоченная демократия” с некоторыми аристократическими элементами. О том, как он понимал демократию, свидетельствует приводимый им аргумент, что “суперструктура” английского правительства уже содержит много демократических элементов — суд присяжных, избрание членов парламента; короли смещались “народом” до нормандского завоевания. Бог утвердил свой вердикт против монархии через посредство Даниила (глава 2, где толкуется сон Навуходоносора). “Наступает время, — заключал Хоумс, — лишить монархию трона и создать демократию согласно псалму 149” (“заключить царей их в узы, и вельмож их в оковы железные... Честь сия — всем святым Его”, стихи 8-9). Отсюда правление должно осуществляться “людьми из святых”, которые укротят королей, вельмож и целые народы (в данном случае Шотландию и Ирландию). “Если величественные доны не годятся для того, чтобы занять место властей, следует избрать их из святых людей”[816]. Это дает ключ к тому, что могло означать слово “народ” в повседневной речи. Но здесь существовала (и существует) реальная дилемма для демократов. Локк, которого в наши дни иногда связывают с левеллерами более тесно, чем это было на самом деле, постоянно обнаруживает двойственность в вопросе о том, кто является и кто не является народом. “Личностью” можно назвать “только разумных деятелей, способных соблюдать закон и чувствовать счастье и несчастье”. Как можно определить “личность” в политических целях? Быть разумным созданием для Локка означает — среди других вещей — иметь веру в существование Бога. Но Локк постоянно соскальзывает с понятия “народ” к понятию электората; так, он говорит, что право Вильгельма III на трон основано на “согласии народа”, которое является единственным основанием “всякого законного правительства”[817]. “Согласие” на титул Вильгельма было настолько же подписано не глядя, как все, что случалось в сектантских конгрегациях.

Мы можем расширить поле нашего исследования. Шелли в 1817 г. признавал, что “последствиями немедленного расширения избирательного права на всех взрослых мужчин будет передача власти в руки мужчин, которые стали жестокими, и вялыми, и свирепыми за века рабства”[818]. Левеллер узнал бы этот идущий от сердца вопль. Те, кто обсуждал вопросы демократии в конгрегациях XVII в., могли согласиться, что процесс отсеивания произошел с установлением их церкви; быть может, мы готовы польстить самим себе, утверждая, что в наши дни образование сократило число жестоких, и вялых, и свирепых мужчин, не говоря уже о допущении к избирательному праву женщин. Но не совсем абсурдно предположить, что роль старейшин, которые решают и чьи решения принимаются “народом”, в нашем обществе исполняется средствами массовой информации. Главное различие заключается в том, каким путем представители последних обеспечивают себе такую могущественную позицию: в отличие от старейшин, они не избираются.

Другой пункт политической теории относится к вопросам морали в экономической жизни, о чем так авторитетно написал Эдвард Томпсон. “Существует глубокое убеждение, — говорит он, — что цены должны регулироваться во времена недостатка, что спекулянт ставит себя вне общества”[819]. Эту идею можно найти у Локка, но, как многое у Локка, она в конце концов восходит к Библии, которая помогала укрепить “глубокие убеждения” мужчин и женщин докапиталистических времен.

В 1556 г. Джон Понет оспаривал мысль, что призыв св. Петра: “Слуги, повинуйтесь своим хозяевам” — не может быть применим к свободным подданным короля[820]. Концепция свободы в XVI и XVII вв. все еще имела оттенок свободы от рабского состояния. Заключительный приговор, который мы часто встречаем в судебных записях: “Имущества нет; бичевать”, — означала, во-первых, что осужденного человека не стоило подвергать штрафу, так как он не имел собственности; во-вторых, что он был несвободным человеком, которого можно было бичевать. Джентльменов вроде римского гражданина ап. Павла нельзя было бичевать. Эдвард Флойд, который в 1621 г. сказал грубые слова о курфюрсте Палатината и его жене принцессе Елизавете, был приговорен палатой общин к бичеванию у телеги, но только после того, как он был лишен дворянского достоинства и объявлен “позорным и низким мужланом”[821].

Отсюда настоятельное требование Лилберна к судам, в которые его вызывали, признать его джентльменом. Это добавляло обиды к тому оскорблению, которое он перенес, когда его бичевали, ведя по лондонским улицам при Лоде. Как каждый, кто не любил епископов, получал кличку “пуританин”, так и каждый, кто находился в оппозиции правительству, должен был подчеркивать свой “свободный” статус. Семантический обиход имел политические последствия: классовый и политический статус определялся словами и именами. То, что Кок прошипел Рэли во время суда над ним: ”Эй, я говорю тебе ты, ты, предатель!” — имело целью нанести ему общественное оскорбление. Быть свободнорожденным — фригольдером или свободным от корпорации — было жизненно важно, если вы собирались сказать чтолибо о том, как управлялась страна. Сэр Томас Смит так сжато суммировал это: “Поденные рабочие, бедные земледельцы, купцы и розничные торговцы, не имеющие свободной земли, копигольдеры и все ремесленники... не имеют ни голоса, ни авторитета в нашем государстве, и их не принимают в расчет иначе, как только для того, чтобы управлять ими”[822]. Джон Коттон сравнивал состояние присоединившихся к Завету любви с состоянием тех, кто стал “свободным членом корпорации”, поступив в ученичество[823]. “Быть свободным” означало иметь привилегии; свобода приходила вместе с собственностью. Новым в 1640-х годах был тот факт, что непривилегированные, люди без университетских дипломов, которые предъявляли свидетельство благовоспитанности, теперь получили доступ к печати. Питер Балкли уподоблял евангельский Завет завету между королем и народом. Бог действительно позволил себе стать конституционным монархом, так почему этого не сделать Карлу? Перри Миллер, цитируя Балкли, обратил внимание на параллели между теологией завета (ковенанта) и теориями договора в политике, признавая трудности в определении, что было причиной, а что следствием[824].

Отсюда важность притязания армии Нового образца накануне политических действий быть “не просто наемной армией”; они были добровольцами, а не рекрутами, свободными гражданами в военной форме. Но употребление того или иного слова не говорило о том, где должна пролегать точная граница между свободным и несвободным. Мы видели, что левеллеры столкнулись с трудностями во время дебатов в Петни, когда потребовали права голоса для всех свободных людей[825]. Отсюда усмешка сэра Томаса Эстона: “Некоторые из них говорят, что Евангелие сделало их свободными”[826]. Народная интерпретация Нового Завета могла отменить общепринятый статус и субординацию иерархического общества. Это было поистине революционным. Как выразился Уинстэнли, “свобода — это человек, который перевернет мир вверх дном; поэтому неудивительно, что у него есть враги”. “Захотите ли вы быть по-прежнему нищими и рабами, если можете стать свободными людьми?” — спрашивали диггеры[827]. Томас Эдвардс заметил в 1646 г., что “вместо законных прав, и законов, и обычаев этой страны говорят и ходатайствуют о естественных правах и свободах, таких, которые люди имеют с рождения”[828]. Это был решительный разрыв с прошлым, сделанный с помощью Библии. Когда мы рассматриваем антиномианство, свободу от законов, мы должны вспомнить, что для некоторых это означало свободу от социальных и политических законов, а также от моральных норм[829]. Рантеры Кларксон и Коппе претендовали на свободу и от того, и от другого.

Джон Холл из Ричмонда, писавший много лет спустя после событий, твердо встал на библейскую позицию. Он прямо заявил: “Сколько ни исследуй Библию, в ней не найти ни одного текста, поддерживающего и подтверждающего любую другую форму” правления, кроме монархии. Это замечательное утверждение немало удивило бы Гаррингтона, который собрал огромное количество текстов в пользу республики. Ни один текст в Библии, продолжал Холл, не защищает власть народа или знати, парламентов или сенаторов. Холл описывает, как “в начале наших несчастных потрясений” он был “заражен... фарисейским духом осуждения”; он принял “все те прекрасные принципы и правила проверки, которые... были установлены для суда и контроля над действиями князей”. “Король, связанный всеми этими ограничениями, выглядел, как утка в саду, которую принесли, чтобы она поела улиток и червяков а потом связали ей ноги из страха, что она потопчет цветы”[830]. Эта метафора даже еще более неуважительна, чем селденовское “Король — это нечто такое, что люди создали ради себя, для своего спокойствия. Совсем как в семье, когда одного человека назначают покупать мясо”[831]. Но Селден подразумевал то же самое.

Республиканцы, говорит Холл, заявляли, что если бы в Писании содержалась простая и ясная защита монархии, это “ниспровергло бы нашу свободу”, так как тогда не было бы выбора, и “угрожало бы потерей Божией чести”, содействуя “своего рода идолопоклонству перед князьями”. Сам Холл был за то, чтобы принять любую де факто существующую власть. С другой стороны, не должно быть религиозной терпимости, которая, думал он, неизбежно приведет к гражданской войне[832]. Неискушенный гоббизм.

II

Новый Завет полон свободолюбивых идей, которые могут произвести большое впечатление на людей, обращающихся к нему за руководством во времена политического или социального гнета. Что бы это ни значило для первых его читателей, необразованные мужчины и женщины, изучающие Библию для себя в первый раз, могли увидеть конкретный политический смысл в следующих фразах, извлеченных из исторического контекста. Во Христе нет “ни раба, ни свободного, нет мужеского пола, ни женского”, — писал Галатам ап. Павел (3.28); “стойте в свободе, которую даровал нам Христос, и не подвергайтесь опять игу рабства” (5.1). “Где дух Господень, там свобода”. “Истина сделает вас свободными”, — сказал Иисус фарисеям (2 Кор. 3.17)[833]. “Вы — род избранный, царственное священство, народ святый, люди, взятые в удел” (в англ. переводе — “люди, отпущенные на свободу”. — Прим. перев.), — сообщал верующим Петр (1 Петр. 2.9). Апостолы, старейшины и братия церкви в Иерусалиме писали новообращенным язычникам: “Ибо угодно Святому Духу и нам не возлагать на вас никакого бремени более, кроме сего необходимого”, и далее следовало перечисление (Деян. 15.28). В контексте были споры относительно обрезания, но этот отрывок мог был взят и изолированно — как было сделано Милтоном — как общий принцип освобождения от любых церемоний и правил, которые читатель мог счесть ненужными.

Протестантская доктрина священства всех верующих, верховенства индивидуальной совести дала возможность некоторым радикалам заходить в своем упоре на свободу дальше, чем это нравилось социальным консерваторам. Перкинс предлагал для обсуждения принцип, что никакой человеческий закон не может связать совесть. Мы видели, как это содействовало принятию ростовщичества[834]. Совершенно иной подход к индивидуальной свободе выявился тогда, когда кальвинистское учение о предопределении было доведено до своего логического конца. Если избранные не могут отпасть от благодати, можно ли говорить, что они совершают грех? Имеет ли значение, делают они добрые дела или нет? Антиномианский богослов Тобиас Крисп (1600-43) так стремился принизить роль добрых дел в спасении, что предостерегал мужчин и женщин, чтобы они “не идеализировали свою собственную праведность”: “Праведность — это то, что удаляет человека от Христа”. Целью его было уберечь избранных от проповедников, угрожавших законом, от страха перед гневом Божиим, проклятием и адским огнем. Бога не трогают наши молитвы: он слушает только Христа. “Предположим, что верующий совершил прелюбодеяние или убийство”, но он тем не менее может быть уверен в прощении. Была ли тогда нужда в покаянии?[835].

С высокой кальвинистской точки зрения Крисп, кажется, забыл, что массы человеческие не обновлены духовно, что они могут злоупотребить этими доктринами. С грехом покончено, сказал Крисп своей конгрегации. Для него совесть верующего — это Христос. “Зваться распутником — самый славный титул под небесами; дайте его тому, кто действительно освобожден Христом”. “Если вы свободные люди Христа, вы можете относиться ко всем проклятиям закона так, как будто они касаются вас не более, чем законы Англии касаются Испании”. Крисп не выдвигал возражений против утверждения, что Божия милость может быть дарована всем. Что же случилось с удобной доктриной первородного греха? Какие бы оговорки ни делал сам Крисп, после его смерти в 1643 г. (как раз тогда, когда стало возможным публиковать его произведения) свободные дискуссии 40-х годов вскрыли народную антиномианскую распущенность, которую Крисп всегда отказывался защищать[836]. Бэйли писал о “либертинах” в Лондоне в 1645 г.[837], а Джозеф Кэрил в проповеди по случаю поста в том же году различал между “свободой” и “распущенностью”[838]. Томас Тейлор предостерегал: анабаптисты и либертины думают, что христианам не нужны магистраты, “потому что они являются Господними свободными людьми”[839]. Тезис: “С грехом покончено” — вскоре стал доктриной рантеров[840]. Коули в трактате “Гражданская война” ставил в один ряд антиномиан с либертинами и арианами как наиболее горячих сторонников парламента[841]. Его данные безусловно не относятся к тем, на которые следует полагаться; но они были подтверждены громкими криками тревоги со стороны консервативных кальвинистов, которые предвидели потенциальные последствия от предположения, что Христова благодать может быть дарована всем. Это вело к провозглашению человеческого равенства, к требованиям демократии и коммунизма, к сексуальной распущенности.

Крисп, конечно, не был одинок[842]. До 1640 г. подобные идеи не могли попасть в печать. Но они, как видно, проповедовались с 1620-х годов в йоркширской болотистой деревне Гриндлтон — у подножия холма Пендл Хилл, горы видений Джорджа Фокса. Роджер Бриарли, тамошний викарий с 1615 по 1622 г., как утверждали, сказал: “Грех верить Слову... без движения духа”[843]. Это было повторено почти буквально рантером Джекобом Ботумли: грешно совершать действие, предписанное Библией, “если веление силы, которая есть Бог во мне”, запрещает это[844]. Лоуренс Кларксон слушал проповеди Криспа, читал все его книги и одобрял его учение, которое довел до крайней сексуальной вседозволенности, от которой Крисп, кажется, воздерживался[845]. Сэмюэль Резерфорд говорил и о Хендрике Никласе, и о Уильяме Делле како либертинах; Клемент Уокер в 1649 г. называл Милтона либертином, и многие повторяли это обвинение. Уильям Лилли, астролог, употреблял это слово как синоним “свободного человека”[846]. Большинство протестантов отвергали церемониальные законы Ветхого Завета. Теперь и моральный закон оказался под вопросом. Рантеры, как утверждают, считали, что “все заповеди Божии, как в Ветхом, так и в Новом Завете”, отменены, так как они были “плодами проклятия”[847]. Милтон полагал, что весь Моисеев закон отменен[848].

Коппе, без сомнения, сознавал, что он вторит Криспу, когда провозглашал, что он говорит от имени “Вечного Бога, кто есть Всеобщая Любовь и служение которому — это совершенная свобода и чистая распущенность”[849]. Слово “распущенность” было не просто синонимом “свободы”, как свидетельствует о том употребление Коппе вызывающего определения “чистая”. “Распущенность” ассоциировалась с ересью и невежеством со времен Уиклифа и далее: Фоуке, Габриел Харви, Нэш, Шекспир и Мэссинджер, — все употребляли его в этом смысле (OED). “Словарь” Котгрейва в 1611 г. определял “распущенность” как “пренебрежение моральными ограничениями”, особенно в сексуальной области; сладострастие, эпикурейство и распущенность были синонимами. Ричард Бакстер в памфлете “Покой святых” (1650) связывал распущенность со сладострастием. Милтон, возможно, иронически, вторил ему, когда писал: “Они имеют в виду вседозволенность, когда кричат о свободе”. Он обыгрывал слово “вседозволенность”, имея в виду официальное дозволение или разрешение и тем самым — нечто противоположное тому виду свободы, который он хотел видеть; но его строки свидетельствуют о распространении идеи, что радикальные пуритане злоупотребляли свободой, дабы разрешить себе все виды “аморальных” действий и верований.

Джон Эверард, друг Бриарли, был одним из многих радикалов, которые обращались ко Христу в душе верующих, чтобы проверить “мертвую букву” Библии[850]. Где же остановка? Радикальное обращение к духу, противопоставленному букве, вызывало упорное подчеркивание консерваторами святости библейского текста, непозволительности произвольных интерпретаций по личному произволению необразованных. В ответ на это некоторые рантеры вообще отрицали изложенное в Библии и Евангелии. “Христос, который умер в Иерусалиме”, был менее значителен, чем Христос в душе верующего. Писание — это история, к нам отношения не имеющая[851]. Это свидетельствует недоброжелатель, но то же подтверждают Ботумли и Кларксон: “Неважно, что говорят Писание, святые или церкви; если то, что внутри тебя, тебя не проклинает, ты не будешь проклят”. Кларксону вторит Милтон: “точное соблюдение заповедей... когда вера моя понуждает меня поступить иначе... будет расцениваться как грех”[852].

III

Когда дело дошло до выбора, к какой стороне примкнуть в гражданской войне, Библия стала играть сравнительно малую роль. Джордж Уизер в 1643 г. цитировал Откровение (19.11), чтобы показать, что право и обязанность англичан — спасти короля, который был

Но большинство сторонников парламента пользовались светскими аргументами. Например, Генри Паркер, племянник и близкий друг лорда Сэй-и-Сила, владел замечательным знанием Библии и был ярым антиклерикалом[854]. Но он настаивал, что Бог не был творцом какой бы то ни было формы правления: власть “первоначально принадлежала народу”, который доверил ее монарху или иной форме правления во имя своего собственного блага. Отсюда — право на сопротивление, если это доверие не оправдалось. В Англии “парламент поистине является сам по себе государством”. Роялистские пропагандисты цитировали ряд библейских текстов, которые, как они доказывали (или допускали) подчеркивали абсолютное повиновение существующим властям. Большинство парламентских пропагандистов пытались их опровергнуть. Но единственная ссылка Паркера на якобы промонархические тексты звучит в высшей степени иронически: добрый пастырь, напоминает он, кладет жизнь свою за овец своих (Ин. 10.10-14)[855].

Любимым текстом было Послание к Римлянам (13.1): “Всякая душа да будет покорна высшим властям... Существующие же власти от Бога установлены”. На это как на роялистский аргумент существовали готовые ответы. В женевском примечании подчеркивалось, что выражение “существующие власти” относится к магистратам не менее, чем к королю, а Стивен Маршалл утверждал, что “король и парламент... являются высшими властями, поставленными Богом”. Выражение “не касайтесь моего помазанника”, столь же часто использовавшееся роялистскими пропагандистами, опровергалось даже еще легче, так как псалмопевец — как утверждали авторы женевских примечаний, а также Милтон и Коппе — ясно сказал, что “помазанниками” являются те, “когоЯназначил и освятил быть моим народом”, а вовсе не короли[856].

Высшим достижением парламентской пропаганды был памфлет “Анти-Кавалеризм” Джона Гудвина (1642), написанный с уничтожающей светской логикой. Религиозной обязанностью народа, полагал он, может стать защита благочестивых магистратов против короля[857]. Здесь главные аргументы Гудвина носят милленарийский характер: он принимает, что дурные советники довели короля до молчаливого согласия с антихристовым заговором. В 1630-х годах, отмечал он, “души, и суждения, и совесть людей” были “как бы запуганы и странным образом низведены и удерживались в подчинении (и тем подготовлены к соблазнам антихриста) путем учений и догматов, усиленно способствующих власти высших над низшими”. Гудвин видел в борьбе, происходящей в Англии, часть международного конфликта “огромной важности для всех Божиих святых во всех других церквах... Ваш свет... пронизает многие царства... Францию, Германию, Богемию, Венгрию, Польшу, Данию, Швецию”, а также “проникнет к вашим братьям на их плантациях” и особенно к тем, кто находится в Шотландии и Ирландии. В ранние дни христианской церкви, размышлял Гудвин, христиане “могли быть в неведении о той свободе, знание о которой удержало бы [антихриста] от восшествия на свой трон”. Но теперь “воля Божия и желание его в том, чтобы он был низвержен”. “Святые будут иметь... честь... исполнить приговор, который подписан блуднице”[858].

“Трактат о монархии” Филипа Хантона (1643) интеллектуально менее интересен, чем произведения Гудвина и Паркера, так как его цель — найти компромисс между двумя соперничающими партиями. Он довольно небрежно ссылается на традиционные библейские тексты — Быт. 3.16, пс. 83/82.1, 6, Рим. 13.1, 5, 1 Петр. 2.13: это “истины, против которых не может быть и тени возражений”. Но он голословно интерпретировал Библию в том смысле, что Бог не связал народ монархией, пока он не связал сам себя. Согласие народа является единственным источником суверенитета, единственным способом, которым можно правильно добиться исполнения Божиих указаний. Здесь Хантон следовал за трактатом Чарльза Херля “Более полный ответ на трактат, написанный доктором Ферном” (1642)[859]. Эта мысль была выражена более сжато Эдвардом Джи в 1658 г.: “Божие указание передается конкретному магистрату путем согласия общины”[860].

Шотландец Сэмюэль Резерфорд в трактате “Lex, Rex” (1644) привел тексты, которые отвечали текстам роялистов. Монархия является последствием грехопадения. Бог удерживал израильтян от того, чтобы иметь царя на первой стадии, и рекомендовал им связать его условиями (Втор. 17.15, Ис. Нав. 1.8-9, 2 Пар. 31-2). Повиноваться следовало не только царю; в Писании не было царской прерогативы (Втор. 1.15-17). Низшие магистраты исполняли веления царя и не имели случая действовать без царя или против него (2 Пар. 19.6-7, Иер. 5.10, 38.25, пс. 122/121.2-3). Народ мог быть действительно орудием Бога в свержении царей (Втор. 17.14-20)[861]. Секулярно мыслящий скептик Селден мог бесконечно насмехаться над попытками решить политические проблемы путем цитирования библейских текстов. “Когда человеку недостает ума, чтобы сделать то, что он должен сделать по контракту, он берет текст и толкует его, как ему нравится, и так думает освободиться”[862]. Замечания Селдена делались в частном разговоре, не в парламентских речах или в печати. Немногие разделяли его остроумие, но многие разделяли его взгляды.

Парламентские пропагандисты не имели универсальных текстов, эквивалентных выражениям “Господний помазанник”, “существующие власти” или тому месту из 1-го Послания Петра (2.13-14), которое велело подчиняться “царю ли, как верховной власти, правителям ли, как от него посылаемым”[863]. Женевское примечание здесь указывало, что Петр имел в виду “человеческие указы всякого рода”, которым следовало повиноваться “ради Господа”: Бог может отменить все человеческие указы. Самые популярные лозунги сторонников парламента были взяты из теории нормандского ига, из англосаксонской конституции, из доброй королевы Бесс, а не из Библии. Их библейским эквивалентом был антихрист и весь миф об антикатолицизме, построенный на милленарийском контексте[864].

Для роялистов Библия, хотя и полезная для выдвижения известных популярных лозунгов, тоже никогда не имела первостепенной важности: самые серьезные из их требований были историческими и конституционными[865]. Это подвергает значительному сомнению аргументы тех, кто возрождает идею девятнадцатого века, что гражданская война возникла из-за религии. Это хорошо выразил Джонс: “Поначалу это была скорее антикатолическая, чем пуританская революция”[866]. Как мы увидим, антикатолицизм был политическим — по крайней мере настолько же, насколько и религиозным — движением по своей мотивации и был связан с милленарийской концепцией, которая была столь же политической и социальной, сколь и религиозной[867].

Но расколам гражданской войны предшествовала долгая история. Королевская супрематия над англиканской церковью возникла из протеста против претензий папы на мировое господство. Она провозглашала национальную независимость Англии[868]. Пропагандисты политики Генриха VIII — Старки (“Увещевание к народу”, 1536) и Ричард Морисон (“Увещевание, дабы побудить всех англичан на защиту своей страны”), оба писавшие поанглийски, — проповедовали абсолютное непротивление королю со многими ссылками на библейские тексты. Генрих VIII был послан Богом, “чтобы выбросить этого злобного римского тирана... из всех христианских местностей. Разве вы не видите, к какой чести призвал Бог наши народы?” Паписты были просто предателями[869].

Старки иногда заменял слова “король в парламенте” на просто “король”. В следующем поколении Джон Понет утверждал, что короли не всегда назначались Богом. Св. Павел говорит только о “такой власти, которая Им установлена и законна” — не о тирании и угнетении (Рим. 13). “Короли и князья, — продолжал Понет, — имеют свою власть от народа”. “Страна и государство — это ступени, которые выше короля”. Он приводил многочисленные примеры из Библии о неповиновении царям, которые могли быть смещены “собранием всей конгрегации или республики” и которым можно было сопротивляться, защищая истинную религию и для искоренения ереси. Но частные лица не имеют права сопротивляться власти[870]. Джон Нокс и Кристофер Гудман соглашались. Их идеи предвосхищали учение французских монархомахов и мятеж голландцев против Испании. Сопротивление — это не право подданных; оно законно только как религиозный долг. К XVII в. существовала уже долгая традиция протестантских теорий сопротивления в Европе. В Англии если суверен был союзником в борьбе против Рима, тем лучше. Если нет, существовали другие авторитеты.

Существенно, что главными адвокатами теории божественного права монархии в Англии были представители верхушки духовенства — Нил, Монтэгю, Мэнуоринг. Преувеличенные претензии монархии на религиозную значимость достигли своего апогея в придворных масках времен Карла I. Они серьезно трактовали то, что Шекспир вложил в уста Ричарда II с убийственной иронией и что Деккер приписывал вавилонской блуднице[871]. В правление Лода казалось, будто верхушка духовенства приходит к власти в государстве. С появлением Генриетты-Марии папистский заговор против английской национальной независимости стал, казалось, превращаться в реальность[872]. Шотландская война вскрыла нарыв. Непризнанное поражение Англии, подобное поражению США во Вьетнаме, оказало травмирующее влияние на мораль. Даже придворные должны были многое передумать заново, что, как показал Мартин Батлер, отразилось в написанных после 1640 г. пьесах, где монархи являются кем угодно, только не святыми — например, “Королева Арагона” Хэбингтона, “Бренноральт” Саклинга, “София” Денхэма[873].

IV

В первой главе я спрашивал, не является ли Библия для Английской революции тем же, чем Руссо был для Французской революции и Маркс — для Русской: источником интеллектуального стимула, новых идей, критических по отношению к существующим институтам. Но Библия не создала новой согласованной политической философии: она стала использоваться как портфель с цитатами, которые могли оправдать все, что данная личность или группа хотели сделать. Как некоторые ищут водительства от Господа, листая книгу наобум, Библия в конце концов внесла свой вклад в становление прагматизма (при отсутствии теории) и возникновение эмпиризма.

Ранние протестанты волей-неволей опирались на монархию, чтобы разрушить власть Римской церкви. Тиндел, например, писал, что “для царя в этом мире нет закона, он может по хотению своему поступать хорошо или плохо и не давать никому отчета, кроме одного Бога”. Генрих VIII, естественно, думал, что трактат Тиндела “Послушание христианина” — это книга, которую “стоит прочесть всем королям”. Но Тиндел, подобно Кальвину и Бикону, нашел в Библии заповедь: “Повинуйся Богу больше, чем человеку”[874]. Иное положение было в Шотландии, где франкофилке Марии Стюарт противостояла протестантская знать, которая прислушивалась к революционным доктринам Джона Нокса. Но в Англии Джереми Тейлор мог по праву заявлять, что “совершенное подчинение королям есть слава протестантского дела”[875]. Однако в ходе XVI века протестантизм утвердился в Англии достаточно прочно для того, чтобы задавались другие вопросы. Кальвинизм в мятежах гугенотов и голландцев XVI в. породил политическую теорию, оправдывающую мятеж, если его поддерживают низшие власти, т. е. магнаты, которые контролировали дела на местах. “Магистраты называются богами, — сказал Кальвин, — и все вместе несут в себе личность Бога”[876]. Посвящение Уильямом Болдуином “Зеркала для магистратов” (1559) “знатным и всем другим, находящимся на должности”, принимало, что “вы все боги”. Другие соглашались: некоторые подчеркивали важность закона для контроля над абсолютизмом, но настаивали на том, что каждый должным образом принятый закон не следует выполнять, если он нарушает божественный закон[877].

Но до 1640 г. цензура заботилась о том, чтобы ударение делалось на правах королей. Яков VI и I выразил это с величайшей простотой. “Монархия, — сказал он, — напоминая божественную власть, почти достигает совершенства”. Яков цитировал предостережения Самуила об ужасах, которыми угрожает царский абсолютизм: всеобщая воинская повинность, принудительный труд, отсутствие гарантий собственности, тяжкие налоги (1 Цар. 8.9-20) — так, как будто это были заявления о “должном повиновении”, подобающем “тому царю, которого Бог дал им”. Он, кажется, думал, что только “пуритане и сорвиголовы-проповедники” с “пуританской жаждой популярности” будут “бороться” с этим определением королевской власти. Люди не должны “жаловаться на словах против любых властей”, было заявлено в Звездной палате в 1603 г., “ибо они боги”[878]. Эта позиция оказалась обоюдоострой: младшие магистраты тоже хотели быть богами.

Теории божественного права на абсолютизм предлагались главным образом честолюбивыми церковниками. Но адвокат сэр Джон Хейуорд высказывал предвосхищавшие Гоббса воззрения в 1624 г.: “Суверенная власть должна быть абсолютной... Делами религии должны руководить те, кто обладает суверенитетом”. Больше всего он был озабочен тем, чтобы опровергать требования папистов, и с тревогой обнаружил, что его теории оспаривает епископ Англиканской церкви[879]. Епископ Гриффит Уильямс в 1643 г. сочинил библейскую защиту монархии. Он цитировал то место из Иеремии (27.5-6), где Бог велит повиноваться Навуходоносору, как “памятное место против сопротивления тиранам”. Заповедь: “Почитай отца твоего и мать твою, чтобы продлились дни твои на земле, которую Господь, Бог твой, дает тебе” (которую женевское примечание толковало так: “Под родителями также подразумеваются все, которые имеют власть над нами”) — “это самая обязующая из всех заповедей второй скрижали”, потому что она — “первая заповедь с обещаниями”[880].

Сэмюэль Хайрон в серии лекций на семь покаянных псалмов доказывал, что повинуясь кесарю, люди не должны отказывать в повиновении Богу. “Может показаться, что тем самым подданным дается как бы разрешение на мятеж в некоторых случаях”, — признавал он[881]. Тремя годами позже один оксфордский проповедник имел неприятности за высказанную им мысль, что тиранов-королей их подданные могут исправить и подчинить должному порядку. Яков I думал, что это ересь[882]. Когда приблизилась гражданская война, Генри Бертон доказывал, что когда король становится тираном, знатные и простые люди могут поднять против него оружие, как это сделали шотландцы против Карла I. Поскольку ими руководили младшие магистраты, это не было мятежом. Существует неизбежная обязанность, возложенная на все христианские власти, — искоренять и истреблять всю иерархию и прелатство как антихристовых врагов Иисуса Христа”. Если младшие магистраты не исполняют своей обязанности, должен действовать простой народ[883]. Права на мятеж не существовало, но он мог стать обязанностью.

Библия дозволяла не только коллективное политическое сопротивление тиранам, но и индивидуальные акции. Девора — в честь которой Милтон назвал свою младшую дочь в 1652 г. — призвала Барака возглавить мятеж против правления ханаанеян; а Иаиль была подвигнута Богом на то, чтобы убить главного вождя ханаанеян Сисару, когда он искал убежища в ее шатре (Суд. 4 и 5). В английской протестантской традиции немногие защищали цареубийство, несмотря на это библейское дозволение. Самуил разрубил Агага на куски пред Господом (1 Цар. 15.33). Иодай, священник, приказал умертвить Гофолию (4 Цар. 11.16, 2 Пар. 23.15). Понет использовал пример Иаили и других, чтобы оправдать цареубийство, и Калибан, думается, цитирует Иаиль в том же контексте в “Буре” (III. ii. 61-2). Сексби (если это был он) доказывал необходимость убийства Кромвеля в своем памфлете “Умерщвление не убийство” в 1657 г.; ему предпосланы два эпиграфа из Библии[884].

Мятеж, возглавляемый низшими магистратами, мог превратиться в мятеж простого народа. Теорий за такими заявлениями было мало до вступления армии в политику в 1647 г. На дебатах в Петни в этом году была выдвинута теория естественного права. Ей тотчас же возразили Айртон и другие старшие офицеры, и в последующие несколько лет они помогали объединению собственнических классов для нанесения поражения радикалам. Это воссоединение возобладало над радикалами, которым после поражения пришлось признать, что Царство Христово можно будет обрести только в ином мире. Это настроение разочарования нашло отражение в последних опубликованных словах Уинстэнли:

Они завершали памфлет, посвященный Кромвелю в 1652 г.: “Вы держите власть в руках... чтобы употребить ее для всеобщей свободы, если пожелаете; у меня нет власти”[885].

Уильям Чиллингуо|зс сказал, что “только Библия является религией протестантов”[886]. Но, подобно “закону Англии”, “древней конституции”, “фундаментальным законам”, Библия должна быть истолкована. Когда Эдмунд Уоллер спрашивал в парламенте, что такое фундаментальные законы королевства, единственным ответом, который можно было дать, было то, что человеку. который не знает ответа на этот вопрос, нечего делать в палате[887]. Кто же должен был толковать Библию? Аргументы, которые использовались для того, чтобы разрушить власть папы, могли обернуться против короля; аргументы против клерикальной тирании сторонников Лода могли обернуться против пресвитериан. Какой альтернативный апелляционный суд можно было найти для решения вопросов совести отдельных верующих? И тогда можно было спросить: как мы узнаем, кто является истинно верующим? Люди приводили высокие доводы

Такой была судьба падших ангелов в “Потерянном рае” (II, 558-61). В первой главе я обратил внимание на то, что Томас Гоббс опирается на аргументы, почерпнутые из Библии[888]. Некоторые думали, что он нарочно использовал библейские тексты для того, чтобы разрушить авторитет Библии. Для нашей цели не имеет значения, относился ли Гоббс к своим библейским аргументам серьезно или он просто считал их необходимыми для того, чтобы убедить людей в своей правоте. Его главной заботой, кажется, было подточить веру в награду и наказание в будущей жизни[889]. К 1651 г., когда “Левиафан” был опубликован, Англия прошла через полемику де факто, в которой многие авторы доказывали, что повиноваться следует любому авторитету, утвердившемуся у власти, безотносительно к его происхождению и верительным грамотам. Такую позицию можно рассматривать как естественную реакцию усталости и цинизма после многих лет гражданских конфликтов и общественных беспорядков, желание пожить спокойно как со стороны бывших кавалеров, так и со стороны побежденных радикалов. Но это также выражалось в библейских терминах. Джон Дьюри в 1649 г. доказывал, что “покорность и подчинение верховным властям... по совести” предписывалось в Послании к Римлянам (13.1-8), в Первом послании Петра (2.13-14), в Послании к Титу (3.1). Такое прочтение Нового Завета, соглашался Дьюри, ставит вопрос о том, как любой правитель достиг своего положения. “Ни один частный человек в здравом рассудке и с чистой совестью не может взять на себя ответственность быть судьей в таких делах”. “Если они сопротивляются власти, которую Бог поставил над ними для общего блага и которая действительно и полно владеет всеми местами публичной администрации, они сопротивляются указам Божиим, а те, кто сощэотивляется указам (говорит Апостол), сами получат проклятие"[890](Рим. 13.2). История — это исполнение Промысла Божия и должна приниматься — аргумент, который использовался роялистской стороной после 1660 г.

Аргументы Дьюри являются просто адаптацией старого роялистского положения о божественном праве, хотя ссылка на “меч, который Бог вложил в их руки”, показывает, что времена изменились. Полной мерой Дьюри цитировал пророчества Исайи, которые теперь начинают “исполняться среди нас еще более замечательно, чем это было до сих пор в других частях земли”; “Это сбудется в тот день, когда Господь будет наказывать воинство выспреннее на высоте и ца|зсй земных на земле. И будут собраны вместе как узники в ров”[891]. Там было кое-что для каждого — Ветхий Завет и Новый Завет, пророк и апостол, Англия как избранная нация, конец вражде. В Библии все это имелось. “Мерку — риус Политикус” в декабре 1650 г. напечатал искусно сделанную историческую статью, использовавшую пример Нимрода, чтобы показать, что “власть меча” была “основой первой монархии и воистину первой политической формой правительства, которое когда-либо существовало”. За исключением правительства Израиля, “которое было непосредственным божественным институтом”, ни одно последующее правительство не имело иного титула. Автор использовал это для того, чтобы оправдать покорность любой существующей де факто власти[892]. Дьюри делал это лучше.

Теория Гоббса привлекала внимание своим подчеркиванием жестокости действий власти, особенно уместным после армейского мятежа зимой 1648/9 г[893]. Последующая критика Гоббса Гаррингтоном, который утверждал, что армия — это огромный зверь, которого надо кормить, сосредотачивал внимание на жестокости факта собственности. Но Гаррингтон, как и Гоббс, находил целесообразным (по крайней мере) демонстрировать, что его доказательства имеют библейский авторитет. В “Океании” (1656) Израиль упоминается только случайно[894]; но тогда, можно предположить, он ухватился за возможность. В более поздних работах Гаррингтон прилагает все усилия, чтобы доказать, что Израиль был республикой и что его история иллюстрирует его учение о равновесии. Трактат “Pian Piano” (1656-7) посвящен этому вопросу[895]. “Прерогатива народного правления” (1658) демонстрирует еще более пространно, что равновесие “Океании” было достигнуто израильтянами. Равновесие Нимрода было монархическим; Самуил предостерегал свой народ против монархии; Иофор понимал это почти правильно[896]. В трактате “Неповиновение и мятеж как камень преткновения” (1658) Гаррингтон прямо говорит:

Бог основал израильское правление “на народном равновесии”. В “Прерогативе народного правления” он говорит, что его аграрный закон был в точности составлен по образцу библейского юбилея, который был “законом, созданным для сохранения народного равновесия”. “Нет ничего более ясного и определенного в Писании, чем то, что республика Израиля была создана Богом; судьи и цари появились не иначе, чем из-за бесстыдства и навязчивости народа”, который, “поставив себе царя, не угодил Богу”. “Ни один абсолютный царь не может обладать божественным правом”[897].

В “Искусстве законодательства” (1659) Гаррингтон силится показать, что “принципы человеческого благоразумия, будучи хорошими и без доказательств Писания, являются тем не менее таковыми, что их можно доказать Писанием”. Вторая книга специально посвящена “Республике евреев”. Третья глава второй книги показывает “анархию, или состояние израильтян при их судьях”[898]. В четвертой главе описывается Израиль при монархии в подтверждение "ужасных проклятий, произнесенных Моисеем”, и страшные предостережения Бога во Второзаконии (глава 28)[899]. После реставрации продолжение империалистической политики и сельскохозяйственная революция повели к возрастающему процветанию и дали новую жизнь теории Гаррингтона. Локк создал теорию явственной философской респектабельности. Более простые, стремившиеся вверх герои приняли принцип Дефо:

“Патриарх” Филмера не был напечатан до 1680 г. В течение своей жизни он опубликовал “Анархию ограниченной или смешанной монархии” и “Большое расследование фригольдеров”, оба в 1648 г. Может быть, из одного из этих трактатов некто W.J. почерпнул и^ею, что абсолютная монархия восходит к Адаму и патриархам[901]. Пресвитерианин Эдвард Джи опровергал патриархальную теорию в трактате “Божественное право и происхождение гражданских магистратов от Бога”. Он отрицал, что Адам был царем, и доказывал, что в Послании к римлянам (гл. 13) только справедливые и законные власти “поставлены Богом”; “обычные способы [которые Бог] использует... это выборы, акт голосования или согласие политического тела или народа, которым нужно управлять”[902]. Ричард Бакстер в трактате “Святая республика” настаивал на том, что народ должен “охранять себя или свой представительный орган от незаконных попыток короля, которые его разрушат”[903]. Никто из этих авторов не решил проблему о том, кто является “народом”, “нацией” и каково его отношение к “политическому телу” или “их представительному органу”.

Сегодня требуются усилия, чтобы отнестись к политической теории Филмера серьезно и считать власть монархов произошедшей от Адама. Но Локк воспринимал ее всерьез, и в обществе, в котором домашнее хозяйство было основной экономической ячейкой, имело смысл думать о государстве как о расширенной семье, даже если прямое происхождение Стюартов от Адама было трудно доказать[904]. Сила этой теории заключалась в ее обращении к авторитету Библии. Филмер не изобретал патриархальную теорию: в мертворожденных канонах Англиканской церкви 1606 г. было записано, что политическая власть происходит от Адама и патриархов. Величайшей ошибкой было полагать, что она исходит от народа. В результате не должно быть никакого сопротивления царям: евреи не могли бы оставить Египет против желаний фараона, если бы не имели явно выраженной гарантии от Бога[905]. Если бы этот канон был принят, он исправил бы Ветхий Завет относительно власти царей. Джон Холл из Ричмонда в 1654 г. верил, что авторитет короля был авторитетом главы семейства[906]. Даже Джерард Уинстэнли признавал, что патриархальное хозяйство должно быть основной ячейкой в его демократической республике, с отцом как его главою[907]. Филмер соответствовал интеллектуальному климату после 1660 г. Драйден вторил ему в своей “Поэме на коронацию” и в “Annus Mirabilis”. Ивлиновский викарий проповедовал на текст Притч (15) и псалма 144, чтобы продемонстрировать, что монархия происходит от Адама. Даже в 1694 г. один молодой человек проповедовал на ту же самую тему в годовщину казни Карла I[908].