Вы торгуете Писанием... как сводни продают своих шлюх нечестивым, неученым плутам... подмастерьям, легкомысленным людям и подонкам... Неученые люди [до Реформации] удерживались от чтения Писания особым Промыслом Божиим, и эти драгоценные камни не следует метать перед свиньями.

John Jewel, A Defence of the Apologie of the Church of England (1568), in Works (Parker Soc.), Ill, p. 122, цитирует папского защитника Tомаса Хардинга

Пусть чужеземные народы хвалятся своим языком,

Какого разнообразия может достигнуть каждый язык,

Я люблю наш язык, как и наших людей и наш берег;

Кто не может его хорошо украсить, нуждается в уме, а не в словах.

George Herbert, “The Sonne ”, in Works, pp. 167-8

I

Столетие между 1580-ми и 1680-ми годами — величайший век в развитии английской литературы. О влиянии на нее Библии может быть сказано значительно больше, чем я смогу сделать в одной главе, даже если бы я владел необходимой квалификацией.Яхочу только подчеркнуть ту роль, которую играла английская Библия в трансформации английской литературы в этот решающий период. В первой главе я предположил, что Библия на родном языке и английский патриотизм были тесно взаимосвязаны, начиная от дней Уиклифа и далее. Ричард Малкастер видел в использовании Библии на родном языке знак эмансипации Англии от раболепия по отношению к папству[1572]. Мне не очень нравится современная мода, приписывающая власть литературе. Если какая-нибудь книга и имела власть в XVI и XVII вв. в Англии, то это была Библия; но это потому, что мужчины и женщины верили в ее истинность. Этой веры больше всего придерживались переводчики, которые предприняли поистине гигантский труд и взяли на себя большой риск во имя этого дела.

Ричард Хелджерсон в течение длительного времени подчеркивал характерное для XVI века чувство культурной неполноценности Англии, и особенно неполноценности английского языка. Образованные англичане мечтали о создании родной литературы, которая могла бы соперничать с величием Греции или Рима, параллельно с превращением Англии в “могучее, осознающее себя таковым королевство”[1573]. Англичане с любыми литературными претензиями должны были читать по-итальянски, по-испански и по-французски; на континенте же никто не утруждал себя изучением английского, так как ни один английский автор, за исключением сэра Томаса Мора (который писал на латыни), не пользовался известностью на континенте. Отсюда решимость Спенсера и его кружка создать английскую литературу, чего бы это ни стоило. В конечном итоге это увенчалось успехом. Милтон с гордостью заявлял в “Ареопагитике”, что Англия была “избрана прежде всех других”, чтобы стать “рупором реформации во всей Европе”. Англия к тому времени стала культурным центром для протестантов: трансильванцы приезжали в Англию учиться[1574]. Комениус и Хартлиб искали в ней убежища. К XVIII веку европейская интеллигенция должна была читать по-английски.

Но это если заглядывать далеко вперед. Конец же XVI в. был временем эксперимента. Спор между классическим стихом с равным числом слогов и рифмованным стихом был частью продолжающейся битвы. Томас Уилсон в 1560 г. предполагал, что рифмованный стих был папистским изобретением[1575]. Гекзаметры оказались ложным началом, но и Спенсер, и Сидней некоторое время думали, что количественные метры дадут английскому языку возможность избежать готических варваризмов. Поэма Абрахама Фроунса “Эммануил вместе с некоторыми псалмами” (1591) была написана гекзаметром, иногда в рифму; Уильям Лoy написал свои “Песни Сиона” (1620) целиком из односложных слов, потому что верил, что английский язык первоначально был односложным, до того как он был “смешан и перепутан с рядом экзотических языков”. Он приводил в качестве примера перевод Господней молитвы, сделанный во времена Уиклифа[1576].

Сэмюэль Дэниел отрицал весь ряд исторических посылок, которые защищало количественное движение. “Готическое” не отождествлялось с “варварским”. “Давайте не пойдем дальше, но посмотрите на замечательную архитектуру этого Английского государства и вы увидите, можно ли считать бесформенным время, которое придало ей такую форму”. Это был акт политической бравады, изобретающей литературную традицию, чтобы она шла в ногу с радикальным политическим мифом “нормандского ига”. Он с ностальгией глядел вспять, на добрые старые дни свободных англосаксов, которые были жестоко прерваны нормандским завоеванием. “Английский стих готический, — сказал Дэниел, — и Английское государство тоже”[1577]. Количественные метры соответствовали классицизму и абсолютизму; готический рифмованный стих, поэзия народа принадлежали готической архитектуре, древнему обычному праву и парламентскому правлению.

Это было частью возрождения английского протестантского национализма после поражения испанской Армады в 1588 г.; оно включало шекспировские исторические пьесы вместе с “Королевой фей”. Майкл Драйтон следовал за Спенсером в возвеличении поэтов Чосеровской школы — “наших собственных отличнейших авторов и самых знаменитых поэтов”, хотя двадцать лет спустя он жаловался на “низкие баллады”, которые были все еще слишком популярны, и на “слепое готическое варварство”, которое ведет английскую поэзию в пустыню, как женщина в Откровении[1578]. Генри Кинг в 1636 г. знал лучше:

Может быть, имеются и более широкие связи. Библия в качестве авторитета могла быть противопоставлена греческим и римским классикам. Когда Джордж Хэкуилл начал защищать современников против древних, значительная часть его “Апологии Божиего Промысла” состояла из нападок на классиков[1580]. Это выразил Джон Коллоп в одной из десяти эпиграмм, принижающих греческих и латинских классиков:

Библия — только недавно прочтенная на родном языке — предлагала хорошие истории, некоторые из которых уже были знакомы по средневековым пьесам-мираклям. Теперь они были избавлены от церковного контроля. Библия также предоставляла много такого, что обращалось к средней читающей публике, которую создало печатное дело. Распространились стихотворные переложения Псалмов и других библейских книг: новоявленные поэты оттачивали свои зубы, перелагая Псалмы или Песнь песней. Спенсер и Сидней относились к своим переложениям очень серьезно, хотя спенсеровские гимны до нас не дошли. Миддлтон проходил свое обучение на “Переложении Премудростей Соломона” в 1597 г., перед тем как написать пьесы, за которые мы его помним. Множество менее известных людей, которых мы не помним, также начинали с библейских стихов. Баллады на библейские сюжеты были весьма в моде в конце XVI и начале XVII

в., как показывают авторитетные коллекции. Давид и Вирсавия, Самсон, Соломон, Иов, Иона, Товий, право первородства Исава, падение Иерусалима, день Страшного суда и Воскресение[1582]были среди любимых тем; но существовало много баллад о жизни Христа и на другие библейские сюжеты. Одна баллада 1569-70 гг. о Манассии, возвращение которого к поклонению идолам привело к разрушению Иерусалима имела непосредственное отношение к мятежу северных графов[1583].

Библейские темы сходили со сцены медленно; более решительно — с начала правления Карла I. Едва ли встретится одна в “Пипсовских балладах” или “Бэгфордских балладах”, ни одной в “Кавалере и пуританине”. В середине XVI в. эти истории были внове, и избираемые сюжеты имели отношение к жизни общества при Елизавете и Якове — социальная мобильность, мудрость притч, героические жертвы во имя нации. Популярная литература была в дефиците. Баллады и дешевые романы являлись эквивалентом сегодняшних макулатурных романов, так же как речи приговоренных уголовников и рассказы о разбойниках соответствовали привлекательности криминальных триллеров. Волнующие истории о Соломоне, Иосифе и Иове были привлекательны до тех пор, пока сохранялась их новизна. Число опубликованных баллад, как и альманахов, резко возросло в 1640-х годах[1584].

Баллады должны были петься, и пение занимало гораздо большее место в обычной жизни, чем сейчас. Это не было что-то происходившее только в церкви, в пивных или на футбольных матчах. Уличным певцам приходилось соперничать только с относительно безмолвным уличным движением; не было телевидения, чтобы соперничать с ним в пабах, ни радио, ни стиральных, ни посудомоечных машин или пылесосов, которые мешали петь в частных домах. Все это верно было и для мадригалов, и для песен под лютню, которую покупали в основном другие слои населения. Третье издание собрания “Английских мадригалов в стихах, 1588-1632” И. Феллоуза почти полностью представляет период, в который библейские темы пересказывались в балладах. Из 98 мадригалов Бирда, напечатанных в этом томе, в 28 использовались библейские тексты, а многие другие были написаны на библейские темы. Подобная же пропорция отличает мадригалы Томаса Рэвенскрофта, начинающиеся с библейских текстов. Другие композиторы меньше использовали Библию, но почти все писали мадригалы на сюжеты, взятые из Библии. Отец Милтона сочинял полифонические мелодии на тексты из Женевской Библии[1585].

В содержательной работе “Дешевая печать и народная набожность, 1550-1640” д-р Уотт связывает упадок популярности баллад, основанных на библейских сюжетах, с возникновением маленьких, дешевых “божественных” книжек в правление Якова I. К этому времени лучшие библейские истории были уже хорошо известны; и издатели — те же самые издатели — перешли на “божественное за пенни”, “обращаясь напрямую к аудитории на самых нижних уровнях сельского населения”. Проповеди популярных проповедников вроде Генри Смита и Уильяма Перкинса и “рыночная теология” Джона Эндрюса и Джона Харта стали бестселлерами. Издатели следовали требованиям рынка, состоявшего теперь из грамотных мужчин и женщин, которые серьезно относились к своей религии. “Цены на книги оставались стабильными с 1560 по 1635 г., в то время как другие товары возросли в цене более чем вдвое”[1586].

Мы можем задаться вопросом, насколько упадок домашнего музицирования и пения повлиял на то, что версификация библейских песен вышла из моды. Личное чтение сменило общинное или семейное пение — очень знаменательная перемена — точно так же, как оно сменило чтение вслух или повторение проповедей, за которыми следовали семейные или групповые обсуждения, на которые косилась церковная иерархия. Свобода, в конечном итоге завоеванная организованным сектантством, сделала такую практику излишней или по крайней мере менее востребованной. Баллады и балладные четверостишия вышли из моды, отчасти из-за их связи с “полной энтузиазма” религией и политикой радикальных сектантов во время революционных десятилетий.

II

Одним из преимуществ Библии является то, что она, как и история, связывает все со всем — иногда с дерзким влиянием метафизической поэзии. Сравнение Царствия небесного с горчичным зерном, приказ ленивцу идти к муравью, предпочтение лилий долин одежде Соломона во всей его славе, приветствие блудного сына закланием тучного тельца, утверждение, что только тот спасет свою жизнь, кто потеряет ее; что на небесах будет больше радости об одном грешнике, который покаялся, чем о девяносто девяти праведниках; что бедные наследуют землю, что мудрость безрассудна, а безрассудство мудро, — все эти парадоксы восхищали тех, кто охотно читал Донна и его последователей:

Фалк Гревилл и Генри Воуган подытожили несколько библейских тем, которые мы рассматривали. Человеку,

Иов предвосхищает Донна: “Вот, он убивает меня; но я буду надеяться” (13.15). Гамлет признавал не только то, что в мире распалась связь времен, но и что его “собственная душа в разладе сама с собой”, как и Троил находил, что “внутри моей души ведется битва” (V.ii).

Когда мы пытаемся объяснить популярность псалмов в этот период, мы не должны забывать о “двойном сердце” псалмопевца (пс. 12.2: “нечестивый говорит с двойным сердцем”) (русский канонический перевод: пс. 11.3: “уста льстивы, говорят от сердца притворного”. — Прим. перев.)[1589].Яобсуждал важность этой концепции в литературе в другом месте[1590]. К авторам, которых я там цитировал, можно было бы добавить “Трагедию мстителя”[1591]и Джона Престона, который прямо ссылался на другой источник,

Послание Иакова (1.8): “когда сердце разделено, оно несовершенно”; “человек с двоящимися мыслями не тверд во всех путях своих”[1592]. Оливер Кромвель в трудные дни принятия решения непосредственно перед судом и казнью короля писал своему двоюродному брату Роберту Хэммонду: “Наши сердца обманчивы, и справа, и слева”. Но “что думаешь ты о Провидении, расположившем сердца столь многих Божиих людей таким образом, особенно в этой бедной армии?”[1593]

Было бы трудно ответить на вопрос: Библия ли на родном языке подготовила и оказала влияние на метафизическую поэзию или настроение, которое создало эту поэзию, открыло человеческие души данному аспекту содержания Библии? Библейские парадоксы, теперь доступные для неученых читателей, переплетались с конфликтами и противоречиями общества переходного периода, каким была Англия в XVI и начале XVII столетия. Читая Библию на родном языке, англичане обнаружили, что некоторые части ее представляли собой фактически поэзию, песни. Переводы книги Псалмов и Песни песней открыли новый жанр в лирике, который предвосхищал сонеты и поэтические медитации. Такая лирика была популярной, потому что ее можно было петь, часто на популярные мелодии. Но жанр этот вскоре был исчерпан. Торжество переводов псалмов Стернхолда и Хопкинса вскоре свело на нет все усилия конкурентов.

По мере того как Библия становилась все более знакомой, прямые переложения уступали место размышлениям на один или два стиха из Библии. Джордж Герберт переложил только один псалом — знаменитый псалом 23/22 — но составил несколько размышлений на текст и два сонета на Библию как на источник медитативной поэзии. Перевод того же псалма, сделанный Крэшоу, представляет собою скорее размышление, чем переложение. Куорлес прилагал “монологи” к каждой главе своего переложения Екклесиаста; они казались одному читателю более поэтичными, чем сами переложения. Подражатель Герберта Кристофер Харви в 1647 г. опубликовал книгу, полностью составленную из медитаций на библейские тексты. “Переводы” и переложения имели дело главным образом с ветхозаветными сюжетами; размышления касались более свободно Нового Завета. Редактор “Бицепса Парнаса” заявлял в 1656 г., что библейские медитативные стихи были специальностью роялистских поэтовсвященников. Элдрид Ревитт, который размышлял над книгой Бытия и шестым псалмом, может быть, и был роялистом; Джозеф Бомонт был выселен из своего жилья за роялизм; некоторые из его лучших стихотворений являются размышлениями на библейские темы[1594].

III

Вероятно, нам следует больше подумать о Библии и литературных жанрах или литературных модах. Профессор Кинг говорит о Реформации как о “времени беспрепятственного светского библейского образования” со ссылкой особенно на протестантские рождественские пьесы[1595]. Традиционные пьесы-миракли на библейские сюжеты предоставляли образцы для протопротестантской пропагандистской драмы. Бэйл написал три пьесы специально для широкой аудитории. Профессор Лили Кэмпбелл считает их предвестниками нового типа протестантской библейской пьесы, а не пережитком традиционных пьес с их католическими ассоциациями. Они стали использовать интермедии, которые были восприняты светской драмой. Фоуке думал, что “актеры, печатники и проповедники” — все были “поставлены от Бога”, чтобы свергнуть папу. Пьесы Бэйла, проповеди Лэтимера и “книга мучеников” Фоукса были литературными событиями национального значения; то же верно относительно стихотворного переложения Псалмов и других книг Библии[1596].

Религиозная драма не сохранилась. Поначалу протестантские теории комедии помогали повышать статус этого жанра[1597]. Но культ Слова привел к отрицательной реакции на библейскую драму как на профанацию. Sola Scriptura: не надо рассчитанных на массы образов мираклей, подъема гостии, поклонения мощам, посредничества святых и даже самого божества на человеческой сцене[1598]. Тиндел, Бикон, Джуэл и Фоуке — всех можно процитировать для этой цели. Фарс был составной частью интермедий, и это вызывало недовольство более строгих протестантов. Столетием позже некоторые из благочестивых упрекали Баниана за фривольность “Путей Странника”. “Самсон-борец”, как осторожно уведомлял Милтон, не был предназначен для сцены.

Пьесы стали ассоциироваться с распущенными окраинами, с аморальностью и профанацией субботы. Беспокойство правительства об общественном порядке дополнялось совестливостью протестантов. Прокламация 1559 г. запрещала “неразрешенные интермедии и пьесы, особенно о религии или политике” как “то, что неудобно терпеть в хорошо организованном христианском государстве”[1599]. Но чтобы это запрещение принесло плоды, потребовалось время. В правление Елизаветы игрались интермедии или пьесы о Марии Магдалине, Иакове и Исаве, Давиде и Авессаломе, Эсфири, Сусанне и старцах, Аврааме и Лоте, Навуходоносоре, Понтии Пилате, Иеффае, Товии, Самсоне, Иисусе Навине, Ионе. Библейские пьесы сочинялись для публичного театра Голдингом, Грином, Пилом, Лоджем, Деккером, Манди и Четтлом. Представления эти прекратились к концу этого правления[1600]. Но за ними в первые десятилетия XVII в. последовала группа “Фоуксистских” пьес, прославляющих библейский протестантизм Англии[1601]. Должно быть, казалось смешным возвратом вспять, когда в 1670-х годах Роджер Бойль написал “Ирода великого” и “Царя Саула”[1602]. Но для значительного периода в истории театра библейские пьесы того или иного рода были существенно важными. Силы рынка сделали здесь большой вклад в формирующую общественное мнение роль театра.

Менее противоречиво Библия одалживала себя эпосу. Большая часть Ветхого Завета и Откровение в Новом — это ресурсы для эпики. Было доказано, что Откровение и другие родственные библейские тексты дали форму и многие образы для 1-й книги “Королевы фей”. Это аллегория финальной битвы против антихриста. Дуэсса и Люцифер — это великая блудница, вавилонская шлюха. Юна — это жена, облеченная в солнце, невеста Агнца, как и невеста в “Песни песней”; расширительно она — это Церковь Англии и королева Елизавета. Дракон (Левиафан) происходит из книг Исайи, Даниила и Иова. Рыцарь Красного Креста — сам Христос[1603].

Переложения историй из Писания и эпос гекзаметром были популярны среди поэтов известного калибра — Сильвестер (Дю Барта), Куорлес, Уизер, “Давидеи” Коули, Генри Мор. И снова Милтон — почти последний хороший поэт, который испробовал этот жанр. Библейский эпос продолжал писаться позже, но незначительными поэтами. Граф Серри и Генри Лок — оба положили на стихи Екклесиаста, хотя только последний напечатал свою версию (в 1597 г.)[1604]. Стернхолд переложил “Отдельные главы из Притчей” в 1550 г. Плодотворный “Двор добродетели” Джона Холла (1565) — почти целиком библейский. Около 40 процентов его страниц содержат парафразы, взятые из тринадцати книг Ветхого Завета и двух Нового Завета; другие 40 страниц перелагают псалмы[1605]. Уильям Ките, знаменитый переводчик 100-го (99-го) псалма: “Все народы, обитающие на земле” и переводчик большей части Женевской Библии, написал также “Балет, изображающий падение вавилонской блудницы, озаглавленный 'Привяжи свою кобылу, мальчик Том'”. “Плач пророка Иеремии” был переложен в 1566 г. Томасом Дрантом вместе с двумя книгами сатир Горация (“Целебная мораль”). Уильям Форрест опубликовал “Историю Иосифа” в 1569 г., а Уильям Ханнис — “Жизнь и смерть Иосифа”, стихотворное переложение книги Бытия (1578), а также другие библейские поэмы. Ранее он опубликовал “Некоторые псалмы” (1549); между делом он принял участие в заговоре с целью убийства королевы Марии. Джон Мербеке опубликовал “Священную историю царя Давида” в 1579 г., а Томас Хадсон — “Историю Иудифи” (Эдинбург, 1584) с введением Якова VI.

Краткий божественный эпос Фрэнсиса Сэби “Трагедии старого мира” и “Давид и Вирсавия” появились в 1596 г.[1606]

Иеремия был особенно популярен. Анонимная версия Плача была опубликована в 1587 г.; и Джордж Уизер, и Фрэнсис Куорлее написали переложения. Донн переложил “Плач Иеремии”, признав, что он работал “большей частью согласно Тремеллиусу”, латинскому переводчику[1607]. Спенсер использовал нерифмованные сонеты для своих переводов из Откровения (1569). Сидней переводил часть библейского эпоса Дю Барта за поколение до знаменитого перевода Джошуа Сильвестера под названием “Божественные недели и труды” в 1605 г. — в которых есть много политических аллюзий.

Религиозная поэма (или переложение) была для молодого поэта хорошим способом представить себя публике или патрону. Первой публикацией Дрейтона была “Гармония церкви” (1594), включавшая стихотворения “Моисей, его рождение и чудеса”, “Давид и Голиаф”, “Ноев потоп”, десять песен из Ветхого Завета и одиннадцать из апокрифов. Томас Миддлтон также начал с апокрифических Премудростей Соломона, переложил их в шестистрочные стансы и посвятил графу Эссексу в 1597 г. Даже в 1627 г. Миддлтон опубликовал “Божий парламент, или Брак между Ветхим и Новым Заветом”, — работу, призванную показать тесную связь между двумя Заветами и исполнение пророчеств. На рубеже веков появились печальные стихотворения о Марии Магдалине — Джервейза Маркхэма и Николаса Бритона[1608]. Деккер опубликовал поэму “Домашние птицы Ноева ковчега” в 1609

г.

Фрэнсис Куорлес был самым плодовитым из всех сочинителей библейских стихов. “Пир для червей” (1620) был “составлен в стихах об истории Ионы”. За ним последовали переложения историй Есфири (1621), Иова (1624), Иеремии (1624), Песни песней (1625), Самсона (1631) и Екклесиаста (1645). Есфирь привела его к злободневному заключению, что

Самые сильные артерии, которые сцепляют и связывают

Членов смешанной монархии,

Это ученые совещания, своевременные консультации,

Зрелый совет и мудрые взвешивания...

Сколь много обнадеживающих князей (которым давали плохие советы

Молодые и приятные на вид советники) пренебрегали

Священными оракулами зрелых лет,

Пока покаяние не омывало страну слезами![1609]

Каждый из братьев Флетчеров написал библейский эпос; Джайлс — “Победу и торжество Христа”, опубликованный в 1610 г., Финеас — “Саранчу, или Аполлионистов” (1627), где иезуиты отождествлялись с саранчой из Откр. 9.3-5[1610]. Финеас также перелагал псалмы.

“Гимны и песнопения церкви” Джорджа Уизера (1623) содержат версификацию Песни песней вместе с двадцатью одним гимном из Ветхого Завета и пятью из Нового. В дальнейшем Уизер стал высказывать политические идеи. Плач Иеремии “столь же полезен, как и любая другая часть Ветхого Завета, для наших времен (почти заснул в безопасности)”. Предостережения Иеремии имели отношение к страху перед католицизмом и беспокойству о том, что Бог оставляет Англию, что рассматривалось выше, в главе 12. Если процветание государства “идет к разрушению”, считал Уизер, “это также должно касаться... конкретной церкви, лелеемой в нем. Крушение царств и империй следует за поношением и пренебрежением религией”. Пятая глава Плача особенно применима к нам, “чтобы петь ее Богу от имени многих конкретных церквей даже в эти времена”. “Молитву Даниила” “можно петь всегда, когда на государство изливаются те кары, которыми грозили пророки за грехи”[1611]. Песнь 57-я, на Вознесение, говорит о вознесении Христовом как о торжестве рода человеческого. Это подчеркивание человеческой природы Сына Божьего предвосхищает “Возвращенный рай” Милтона.

Уильям Хэбингтон в 1630-х годах написал десять переложений стихов из Псалмов, пять — из книги Иова и пять — из других книг Библии. К этому мы можем добавить “Гнусный грех Давида” Томаса Фуллера (1631), “Ионафан: предполагаемая героическая поэма” сэра Уильяма Александера (не окончена; включена в “Развлечение с музами”, 1637) и “Переложения божественных поэм” Джорджа Сэндиса, которые включали поэму об Иове; он уже переложил Псалтирь (1636) и перешел к Песни песней в 1641 г. Уильям Книветт написал стихотворения о Моисее, Давиде и Соломоне, а также переложил один псалом. Коули сочинил оду на “Тридцать четвертую главу Исайи”[1612]. “Горести Исава” Генри Кинга не публиковались до 1657 г.; они рисуют конец света[1613]. Сэр Фрэнсис Хьюберт возвратился к знакомой теме в поэме “Фаворит Англии: История Иосифа” (1651, хотя написана она гораздо раньше: Хьюберт умер в 1629 г.). “История Иосифа” сэра Томаса Солсбери появилась в 1656 г.

В свете изложенного замечание Коули о том, что до него “никто не пытался написать божественную поэму на английском языке” звучит несколько самонадеянно; Коули нелестно отзывался о Куорлесе и о “м-ре Хейвуде от Ангелов”, каждый из которых “так далек от облагораживающей прозы, что только снижает благоговение”[1614]. Коули писал о своих неоконченных “Давидеях” (1656), самой амбициозной работе в этом жанре. Она обнаруживает значительные познания автора в древнееврейской истории и сопровождается сознательно осторожными классическими примечаниями, которые занимают более половины страниц поэмы. Жанр этот продолжал существовать и после 1660 г. Поэма Драйдена “Авессалом и Ахитофел” (1681) была сатирическим шуточным эпосом, ответом на пуританские версификации Библии; на нее последовал не очень пуританский ответ Сэмюэля Пордеджа “Азария и Хусий” в следующем году[1615]. Переложение Томасом Флэтманом одной главы из книги Иова было опубликовано в 1674 г. и вышло четвертым изданием в 1686 г.[1616]Джон Норрис также переложил Псалтирь, Песнь песней и главы из книг Иова и Исайи. Сочинение Трэхерна “Гексамерон, или Размышления о шести днях творения” в стихах и прозе не было опубликовано до 1717 г.[1617]Я умалчиваю о сэре Ричарде Блэкморе.

Л. Б. Райт отметил важность стихотворных переложений или кратких изложений Библии. “Краткая Библия” Еноха Клэпхема (Эдинбург, 1596), кажется, была одной из первых, но за нею скоро последовали рифмованное жизнеописание Христа “An Agnus Dei” (1606) Джона Уивера, посвященное принцу Генри, “Verbum Sempitemae” [sic] Джона Тейлора (рифмованное переложение Ветхого Завета и апокрифов) и “Salvator Mundi”, в котором было сделано то же для Нового Завета. Оба были опубликованы вместе в 1614 г., образовав дешевый и фантастически популярный том. Известный как “Библия большого пальца” из-за своего карманного размера, он постоянно перепечатывался в течение последующих двух столетий в Англии и Америке и даже был переведен на французский язык[1618]. Райт, с его верным глазом, заметил также другие издания, облегчавшие понимание Библии, опубликованные в первые годы XVII в. Составленный Томасом Уилсоном “Христианский словарь, или Библия сокращенная” (1615) был кратким изложением; “Христианский указатель” Клемента Коттона был составлен для “простых и неграмотных” читателей, как он сам. За этим последовал “Полный указатель к Библии последнего перевода” в 1631 г. Он был предназначен “не... для самых ученых или самых неученых, но для среднего уровня”[1619].

Духовная аллегория расцвела вместе с пламенно протестантской “Королевой фей” Спенсера и была продолжена поэтами Спенсеровой школы, отчасти по причине полезности аллегории как средства защиты против цензора. Но она потеряла свой политический смысл — для радикалов, по крайней мере — с освобождением прессы в 1640-х годах. Ранние протестантские реформаторы энергично возражали против аллегоризации Библии средневековыми учеными и настаивали на возврате к буквальному тексту. Радикалы в 1640-х годах доказывали, что “мистерия” более важна, чем “история”, при чтении Библии. Это было не просто отступление к тому, от чего отмахнулись как от произвольных фантазий ученых-священнослужителей. Восхваление “мистерии” сделало мужчин и женщин способными вычитывать из Библии истины, которые имели значение для тех проблем, которые ставило перед ними их собственное общество. Тогда мифы могли использоваться для текущих политических целей[1620].

Джерард Уинстэнли сказал о библейском описании: “Были ли на самом деле эти внешние вещи или нет, не имеет значения”[1621]. Небрежный скептицизм этого замечания может быть отнесен к имагинативным процессам, которые должны были привести к появлению романа. Под возобновленной цензурой Баниан возродил религиозную аллегорию в “Путях Странника” и “Священной войне”, хотя критика первого произведения благочестивыми показала маргинальный характер жанра. Будущее было скорее за романом, предшественницей которого Джоан Гранди считает “Королеву фей”. Неважно, насколько точен исторически “Потерянный рай”. И совсем неважно, являются ли “Пути Странника” и “Кларисса” фактом или вымыслом. Извлечение моральных уроков перестало рассматриваться как основная цель написания истории; роман имел более утонченную моральную цель, а также предлагал развлекательную ценность любовных историй и эпоса. Когда появился роман, он описывал (среди прочего) социальную подвижность (ср. Иосифа, двигавшегося вверх, и Иова, двигавшегося вниз), любовь и брак (ср. Давида и Вирсавию, Соломона), героизм (Самсон — для одних борец за свободу, а для других — террорист)[1622].

На пути к роману в моду на краткое время в начале XVII в. вошел “характер” как жанр, возможно, обязанный своим возникновением книгам премудрости Ветхого Завета и апокрифам. Овербери показал, что “характер” указывал способ высказывать политические комментарии, не попадаясь на удочку цензуры. “Застольный разговор” Селдена, как и разговоры Бена Джонсона с Драммондом, показывают, насколько свободнее могли быть писатели в своих политических и других комментариях при разговорах, чем в печати. Гравюры в ранней протестантской литературе, включая Женевскую Библию, как полагают, могли быть предзнаменованием популярности эмблемы[1623].

Влияние Библии на английскую поэзию, хотя и было сильным, являлось, однако, кратковременным. Библейский репертуар был ограничен. Библейской драме не хватало сексуального интереса, хотя Давид и Вирсавия и апокрифические Сусанна и старцы были исключением. “Самсон-борец” был последним произведением этого жанра, написанным большим поэтом, так же как “Люсидас” был последней значительной пасторалью до Шелли, “Комус” был почти что последней маской, “Потерянный рай” и “Возвращенный рай” — почти что последним эпосом, написанным крупной литературной фигурой.

IV

“Апология, или Декларация силы и Промысла Божия в управлении миром” Джорджа Хэкуилла (1627) вписывается в эту картину борьбы за независимую английскую литературу, борьбы, которая продолжалась в течение всего XVII века как битва книг.

Главный удар Хэкуилла, как и главный удар елизаветинских поэтов, был направлен против тирании греческих и римских классиков. Это занимает более одной трети его книги (с. 331-546)[1624]. Библия, доказывал он, не дает подтверждения теории деградации во вселенной или в человеческих существах (особ. с. 53, 73-4, 837, 152-3). Он цитировал в свою пользу 34 страницы библейских текстов и комментаторов. Но комментаторы были почти все современными (и протестантами) — Картрайт, Беза, Пареус; они опирались особенно на Ветхий Завет (с. 273-307). Хэкуилл мало использовал ранних Отцов Церкви или средневековых схоластов. Вместо этого он основывается на человеческом разуме. “Хотя я обязан безоговорочно верить тому, что утверждает св. Павел, я не обязан верить вашим утверждениям, что св. Павел утверждает это, и я признаюсь, что не могу найти неопровержимого доказательства для такого убеждения (о котором вы говорите), что он утверждает это (с. 583 — в ответ на “сомнения, представленные мне одним достойным другом”). Причина кроется в каждом отдельном читателе Библии, и причина эта изменяется с течением времени[1625]. Годфри Гудман думал, что такое обращение к человеческому разуму открывало дорогу атеизму (книга V, с. 81-2, вторая пагинация). Аргументы Гудмана иллюстрируют здесь схоластическое болото, из которого нас высвободили Бэкон и Хэкуилл, противопоставляя разум и опыт “логическому правилу, которое служит только для составления силлогизмов”. “Молю, не взыщи с меня после за то, что я оставил старую философию, но если ты можешь взыскать с меня за то, что я оставил истину, не щади меня” (книга V, с. 7, 57, 63-4). Многие думали, что антихрист придет незадолго до конца света, который к тому времени будет “наполнен всякого рода нечестием, нечистотой и нищетою, сопутствующими его приходу... вне всякого сравнения с прежними временами”. Но, доказывает Хэкуилл, антихрист в лице папы уже пришел несколько веков назад. Из чего мы должны заключить, “что крайнее невежество правило в мире почти во все века”; это не есть что-то свойственное только нашему веку (с. 552-9).

Мы можем видеть, как Хэкуилл, которому помогал упрямый епископ Гудман, скатывался все дальше к тому, чтобы опираться на свой собственный разум, свою собственную интерпретацию Библии (Книга V, с. 81-2). Хэкуилл делает резкое различие между непогрешимым авторитетом Библии и правом личности интерпретировать ее для себя. Потребовалась свободная дискуссия 1640-х годов, для того чтобы привлечь внимание публики к противоречиям и несоответствиям Библии, а затем смелость Уолвина, Уинстэнли, Райтера и Фишера, чтобы вывести заключение о том, что она не может быть Словом Божиим.

Для Хэкуилла Библия имеет непреходящее значение. Его “Апология” оправдывает пути Бога к человеку. Она была написана не как “Потерянный рай”, во тьме поражения, но в эпоху угрожающей опасности, когда существенно важно было иметь уверенность, что Бог не оставляет свой народ, и когда гуманизм и протестантизм объединялись в защите разума и возможности прогресса — экономического и интеллектуального. Хэкуилл с гордостью отмечал увеличивающуюся продукцию свинцовых рудников Мендипса (с. 163). Гудман беспокоился, как бы не исказить древних писателей: “Сколь склонны мы к нововведениям, что рождает опасность мятежа; сельские мужики могут поднять бунт”, если “все будет улучшаться”. Хэкуилл с ехидством ответил, что Гудману не надо беспокоиться о нововведениях и крестьянстве (“которое, я думаю, мало озабочено моей книгой”). Более вероятно, что “праздность и ворчание” будут вызваны учением Гудмана, что “ничего нельзя улучшить с помощью трудолюбия”. Хэкуилл предлагал нечто приближавшееся к теории прогресса (книга V, с. 132; ср. с. 192). Гудман склонялся к папизму, чтобы прикрыть свои несообразности авторитетом церкви. Хэкуилл был несколько устрашен странными морями рационального мышления, в которых он нашел себя плавающим в одиночку; но он тем не менее принял современный мир, в котором каждый человек распоряжается своей собственной душой.

VI. Псалмы

Огромные литературные ресурсы Библии внезапно стали доступными английским мирянам с 1530-х годов и далее, открыв перед ними мир, до тех пор известный только немногим, и те немногие интересовались более теологией, чем литературными качествами Библии. Отсюда преувеличенное восхваление Псалмов Сиднеем и Милтоном: они предлагали новый эстетический опыт. Бен Джонсон приписывал происхождение поэзии евреям, но не утверждал их авторитета. Переводы и подражания греческим и римским классикам продолжались, но еврейская поэзия была внове. Эта новизна не утратилась в течение полутора веков. Оглядываясь на 1679 год, Сэмюэль Вудфорд видел в Библии гораздо больше, чем источник вдохновения, соперничающий с классиками. Древнееврейский язык, объяснял он, никогда не подчинялся “греческим и латинским законам”. Остроумие, крайне смелые метафоры, дерзкие сравнения и быстрые переходы еврейской поэзии предлагали новые возможности[1626].

Псалмы часто казались близкими по темам. Они были полезны, если вы собирались обличать гонителей. “Он сделает стрелы свои палящими для тех, кто гонит меня” (пс. 7.13). “Князья гонят меня безвинно” (пс. 119/118.161). Джон Паллам пользовался лихим ритмом, когда переводил псалом 149 для версии Стернхолда и Хопкинса:

Оливер Кромвель цитировал 119/118-й псалом спикеру Ленталлу, когда призывал к социальным реформам в июле 1651 г. Баниан цитировал псалом 58/57(11), нападая на гонителей: “Возрадуется праведник, когда увидит отмщение”. Как отмечает профессор Гривз, Баниан сознательно опустил окончание стиха: “омоет стопы свои в крови нечестивого”; но многие из его слушателей или среди его читателей, без сомнения, могли его вспомнить[1627]. Псалом 58/57 был любимым среди критиков монархии. Стернхолд и Хопкинс, обращаясь к “вам, читателям”, так переводили отрывок о гонителях:

Предваряющее примечание Безы к этому псалму гласило: “Нет большей несправедливости, чем та, которая угнетает под покровом закона”[1628]. Кальвин признал, что омовение стоп в крови даже нечестивых “кажется, приписывает праведным чувства, весьма далекие от благочестивой кротости”. Но “им не может не быть приятно, когда за зло отплачено справедливой мздою”. Томас Уилкокс, один из авторов “Увещевания парламенту” (1572) видел в 58-м псалме цель выступить против “двора и совета Саула”. И он замечает, что, хотя “в сердцах верных людей есть мягкость и нежность”, все же, “ведомые истинным рвением, они получают удовольствие от исполнения Божиего суда”. Праведники могут омыть свои стопы в крови злодеев “с помощью речи”[1629]. Уильям Бартон в своем переводе говорит, что 58/57-й псалом направлен против “нечестивых правителей и сильных мира сего... показывая их порочное упрямство и крайнее разложение”. Псалом 119/118 — это “молитва против гонителей”, которые являются “могущественными людьми”[1630].

Кэтрин Маколей отметила пропагандистское использование Библии в Кембриджском издании 1629 г. Здесь “вступительное замечание к псалму 149 изменено с ‘Хвала Господу за его победу и завоевания, которые он дал святым своим’ на ‘Хвалы, воздаваемые Богу за силу, которую он дал церкви, чтобы она правила совестью людей”. Поворот от святых, противящихся людской власти, к власти церкви управлять совестью людей поразителен; он сохранился, как говорит Кэтрин Маколей, во всех изданиях Библии до 1743 г.[1631]Это интересно контрастирует с прочтением псалма 141 Томасом Уилкоксом, который заметил в 1586 г., что псалмопевец “кажется, возлагает вину простого народа... на самих правителей и судей... в их собственных личных позорных деяниях... Когда великим будет нанесено поражение и они будут низложены, народ станет мудрым и придет к исправлению. Это хорошо”, но Уилкокс предпочитал иное прочтение[1632]. Стернхолд и Хопкинс, а также женевское примечание, комментируя этот псалом, говорят, что Давид молил Господа обуздывать его страсти, пока “Бог не воздаст отмщение его врагам”. Примечание Бартона в 1644 г. гласило: “Пока эти тираны правят, они крошат праведников, как мясо для горшка”.

По поводу 149-го псалма мы можем процитировать свидетеля против Хью Питера на суде над цареубийцами: “Я слышал, как заключенный проповедовал перед Оливером Кромвелем и Брэдшоу, который назывался лорд Президент Высшего Суда Справедливости; и он взял свой текст из псалмов... ‘Заключать царей их в узы, и вельмож их в оковы железные’... Он говорил в своей проповеди: ‘Возлюбленные, это предпоследний псалом, а следующий псалом имеет шесть стихов и двенадцать хвалений, Хвалите Господа... и так далее. Для чего?’ — говорил он. ‘Посмотрите в мой текст, там кроется причина того, что цари заключены в оковы’”[1633]. Милтон провозглашал, что “заключать царей их в узы и вельмож их в оковы железные” было “честью, принадлежавшей его святым”, которые сначала должны одолеть “тех европейских королей, которые получают свою власть не от Бога, а от зверя”[1634]. Джордж Уизер был более осторожен в стихотворении, посвященном Карлу II в 1660 г. Хотя, говорил он, святым подобает Связать оковами и цепями И королей, и пэров, тем не менее они не должны пытаться делать это “неразумно”, С плотской слабостью, плотским путем Ища своих собственных целей, хотя претендуют на Божии [цели].

Бог обеспечит избавление, но в уготованное им самим время[1635]. Гривз цитирует метрическую версию 149-го псалма “с очевидными воинственными оттенками”, которую, как говорили, пели ньюкаслские сектанты в ноябре 1668 г.[1636]

Ранние переводы псалмов часто носили политический характер. Необходимость переводить стихи на другой язык позволяла переводчику вставлять свои собственные выражения в интересах “разъяснения”; такое разъяснение могло содержать теологические или политические идеи. Но главным местом для комментариев было вступительное замечание. Вступительное замечание Уизера к псалму 10 гласило: “Может быть использован, когда мы угнетены светскими или духовными угнетателями”, когда “бедным людям наносится ущерб тиранами”. Краткое изложение того же псалма Безой уверяло читателей, что “все предпринимаемое... тиранами против церкви окончится ничем”. В своем комментарии на этот псалом Кальвин выразился более сжато: “Князья мира сего... всего лишь явные глупцы, пока они не станут скромными учениками Христа”. Замечание Безы к псалму 26/25 гласило, что “трудно при дворе сохранить истинную религию и истинную праведность жизни... главным образом, когда правят злые люди... и... льстецы”. Вступительное замечание Женевской Библии к псалму 94/93 упоминает о “насилии и высокомерии тиранов”.

Стало почти что обычаем в Англии середины XVI в. переводить псалмы во время политических тюремных заключений или немилости. Серри переводил псалмы 88/87 и 55/54 в тюрьме в 1547 г. Его версия псалма 73/72 гласила:

Во время своего последнего тюремного заключения он возвратился к переложению этих псалмов и Екклесиаста. Сэр Томас Смит перевел пять псалмов в тюрьме в 1549-50 гг., оплакивая национальные катастрофы и гражданское разделение[1637]. Версия семи покаянных псалмов, принадлежащая Томасу Уайету, придает им явно протестантский уклон. Он добавил неодобрительное замечание о внешних церемониях в религиозном поклонении к своей версии псалма 51/50[1638]. Два сына герцога Нортумберлендского — позднее графы Уорик и Лестер — переводили псалмы во время своего тюремного заключения в 1553 г.

Мэтью Паркер, будущий архиепископ, перевел всю книгу Псалмов в годы правления Марии [Кровавой]. Граф Страффорд процитировал псалом 146/145.3, когда услышал, что Карл I согласился на его казнь: “Не надейтесь на князей”. Бальстрод Уайтлок, когда пришла его очередь быть выброшенным, нашел чтение псалмов утешительным при разбитых надеждах, особенно псалма 112/111: “Не убоится худой молвы; сердце его твердо, уповая на Господа”[1639]. Джонстон оф Уористон, с другой стороны, на блаженном рассвете 1638 г. открыл в 107/106-м псалме “совершенный образец нашего дела, так как заключение его — наша обязанность”[1640]. Псалом этот выражает радость по поводу торжества Шотландии в Господе, который “превращает пустыню в озеро, и землю иссохшую — в источники вод; И поселяет там алчущих, и они строят город для обитания... он изливает бесчестие на князей, и оставляет их блуждать в пустыне, где нет путей”. Заключение же гласило: “Кто мудр, тот заметит сие и уразумеет милость Господа”.

Версия всей Псалтири, созданная Робертом Кроули (1549), возможно, предназначена была стать протестантской богослужебной книгой и включала кое-что из его собственной радикальной теологии[1641]. Он был первым, кто использовал метрический стих для перевода псалмов, который впоследствии стал стандартным, потому что его приняли Стернхолд и Хопкинс. Кроули обличал социальную несправедливость, особенно грех лености у рантье. Кальвин в своем комментарии на псалмы 9 и 10 подчеркивал, что Бог “не забывает” вопли бедняков.

Томас Стернхолд был посажен в тюрьму как еретик в 1543 г. Его версия псалма 120/119 — “молитвы против врагов церкви” и “истории” “избранного народа Божьего” — показывают, где он находился. Стернхолд опубликовал в 1549 г. 37 псалмов., а более полное издание, посвященное Эдуарду VI, — в 1551 г.[1642]. Стернхолд был хранителем мантий его величества, и Эдуард слышал, как он пел некоторые из своих метрических версий[1643]. Английские метрические псалмы, без сомнения, пелись на мелодии популярных баллад; отсюда их широкое распространение. Оригинальные переводы Стернхолда действительно были песнями. В правление Эдуарда VI вышло двенадцать изданий его псалмов[1644]. Стернхолд умер до того, как была издана в Женеве, в изгнании при Марии Кровавой, коллекция Стернхолда и Хопкинса. Одним из главных редакторов был Уильям Уиттингем, которого мы встречали в связи с Женевской Библией[1645]. Он сам положил на стихи многие псалмы. Женевская Псалтирь (1559-62) выдержала около 300 изданий до 1650 г. и использовалась в приходских церквах до конца XVII в. Упоминание Шекспиром ткачей поющих псалмы, говорит о популярности метрической версии[1646]. Со своей безупречной социальной разборчивостью он рисует Фальстафа и сэра Тоби Белча с меньшей симпатией.

Сейнтсбери удивлялся, как это магия четверостиший, которую мы находим у Донна и Джонсона, была побеждена рысцой Стернхолда и Хопкинса[1647]. Донн подчеркивал огромное превосходство переводов Сиднея и его сестры и их большую пригодность для церковного пения[1648]. “Скверная дурацкая песенка для народа” — так называл их племянник Милтона Эдвард Филлипс. Общественная репутация Стернхолда и Хопкинса тоже упала. В прологе к “Трагедии царя Саула” Бойля (написанном не Бойлем) содержится явная насмешка над ними: они как бы олицетворяют потерпевшее поражение парламентское дело[1649]. Сам Бойль переметнулся от роялизма к твердой поддержке Оливера Кромвеля, перед тем как поспешил сделать свой вклад в реставрацию Карла II. Томас Уорд, неспособный ценить литературу, критиковал Стернхолда и Хопкинса с социальных позиций, за их чрезмерное использование слова “торговля”[1650].

Общинное пение псалмов практиковалось в церквах в качестве протестантской демонстрации в 1560 г.[1651]и лондонскими пуританами в 1641 г., чтобы заглушить лодовскую службу. Важность пения псалмов для морального состояния в армии Нового образца вошла в поговорку. Кромвель прервал преследование побежденных шотландцев после Денбара для того, чтобы пропеть псалом 117/116. К счастью, это был самый короткий псалом во всей книге[1652]. Несмотря на авторитетные рекомендации ап. Павла о “пении и воспевании в сердцах ваших Господу” (Еф. 5.19; ср. Кол. 3.16) и наставление Иакова: “Весел ли кто? Пусть поет псалмы” (5.13), некоторые квакеры протестовали против пения псалмов, так как это означало механическое повторение чужих слов: не было свидетельств о том, что апостолы пели Давидовы псалмы. Они пели, полагал Джордж Уайтхед, но в духе. Он осуждал Джонатана Клэппа, который защищал пение псалмов, называя его “подобным Каину” слепым поводырем[1653]. Джордж Фокс не возражал против пения на собраниях, если не использовались версии Стернхолда и Хопкинса “по образцу священников”[1654]. В середине XVII в. рантеры распевали богохульные песни на хорошо известные мелодии Стернхолда и Хопкинса[1655].

Зим перечисляет девяносто переводов (некоторых) псалмов между 1530 и 1601 гг.[1656]“Духовные псалмы и песнопения” (ок. 1535) были преданы анафеме и сожжены в конце правления Генриха VIII. Джон Холл (редактор “Двора добродетели”) переводил псалмы. То же делали католик Ричард Верстеган и пуританин Уильям Брэдшоу. Артур Голдинг переводил как “Метаморфозы” Овидия, так и “Комментарии” Кальвина на Псалмы[1657]. Некоторые из “Псалмов” Абрахама Фроунса, написанные английскими гекзаметрами (1591), были на удивление хороши[1658].

Уайетт был первым, кто представил псалмы как поэзию раздумий и самоанализа; за ним последовал Серри, который видел в себе “нового Давида”[1659]. Сэр Филип Сидней и его сестра, графиня Пемброк, выделялись тем, что предпочли изысканную форму стансов популярным балладным четверостишиям, которые Стернхолд и Хопкинс сделали почти обязательными. Фалк Гревилл в своем “Жизнеописании” Сиднея подчеркнул политические мотивы, стоявшие за переводами Сиднеем псалмов[1660]. Графиня Пемброк перевела псалмы 44/43-150. В ее переводах сказывается большая зависимость от прозаических переложений Безы (переведенных Джилби), от “Комментариев” Кальвина и от Женевской Библии, нежели в переводах ее брата[1661]. В некоторых из своих версий она использовала количественные меры. Сидней думал, что псалмы были “самым замечательным и высочайшим родом поэзии”[1662]. Он предпринял огромный труд над своей версией, используя различные формы стансов для каждого из псалмов, которые он перелагал. Только две из сорока трех форм стансов были использованы в других стихотворениях Сиднея. Иногда он достигал смелых эффектов — например, в псалме 13/12:

Сидней, очевидно, все еще работал над своими переводами, когда его убили в сражении в 1586 г.

Трудно найти сколько-нибудь заметного поэта между Уайеттом и Милтоном, кто не пробовал бы себя в переводе псалмов. Мы можем перечислить епископа Бэйла, архиепископа Паркера, Спенсера (чья версия семи покаянных псалмов не сохранилась, как и его Песнь песней), сэра Джона Дэвиса, Джона Дэвиса оф Герефорда, Финееса Флетчера, Джервейза Маркхэма. Джордж Уизер, как и Сидней и Милтон, превозносил псалмы выше всякой светской поэзии[1663]. Его версия, посвященная Елизавете Богемской, была настолько радикальной, что ее пришлось публиковать в Нидерландах в 1632 г.: ни один английский издатель не мог взять этого на себя. Стихи Уизера кажутся мне выше по своим поэтическим достоинствам, чем обычно считается, но цель его была политической. “В псалмах нет ничего, — заявлял он, — что было бы написано само по себе; но все там — типы, фигуры, примеры, пророчества или притчи, — существует для того, чтобы сообщить или сформулировать то, что будет исполнено в Новом Завете при пришествии Мессии”. В своем комментарии на псалом 68/67 Уизер молился, чтобы “еретики, наемники и вздорные люди были подвергнуты порицанию или отстранены”[1664]. Опасным словом было “наемники”, государственное духовенство, но под “вздорными людьми” вполне могли подразумеваться сторонники Лода вроде Ричарда Монтэгю, который, я уверен, со своей стороны тоже считал Уизера “вздорной личностью”.

Версия псалмов Джорджа Сэндиса, как и версия Сиднея, в разнообразных формах стансов, была посвящена Карлу I и Генриетте-Марии, с введением Фолкленда. Сэндис предусмотрительно воздержался от комментариев к своим стихам. Но он, возможно, был лучшим ремесленником среди перелагавших псалмы в начале XVII в. Он также написал переложения книг Иова, Екклесиаста, Плача Иеремии (1638) и Песни песней (1641). Фактически все его стихи — библейские. Сэндис имел гораздо более широкие знания о мире, чем большинство образованных людей его времени. Его юношеские путешествия в Турецкую империю дали ему ощущение Востока. Как выразил это Сидней Годольфин, сам не последний поэт,

Брат Сэндиса сэр Эдвин перевел пятьдесят псалмов в 1615 г.

К другим поэтам принадлежали Джозеф Холл (обескураженный приемом его стихотворной версии первых десяти псалмов)[1666], Джордж Герберт (чья версия псалма 23/22 стала тотчас же популярной в качестве гимна), Сидней Годольфин[1667], Генри Воуган, Томас Кэрью (девять псалмов — довольно неожиданно), Ричард Крэшоу, сэр Джон Денхем, Генри Кинг, Джон Уайт из Дорчестера, Чарльз Коттон, Ричард Бакстер. Покаянные псалмы были особенно популярны. “Семь всхлипываний” Уильяма Ханниса выдержали десять изданий между 1583 и 1629 гг.[1668]“Раскаяние в грехе” Сэмюэля Хайрона (1619) состояло из лекций на семь покаянных псалмов. Уильям Бирд включил десять псалмов в свои “Сонеты и песни грусти и сожаления” (1588).

Среди тех, кто положил на стихи всю Псалтирь, Генри Дод заслуживает специального упоминания за его неуклюжие стихи и порядок слов. Он также переложил ряд библейских Песен и является (я надеюсь) единственным человеком, кто когда-либо изложил стихами акт парламента — акт 3-го года правления Якова I, глава 1, для того, чтобы каждый год совершались публичные благодарения по поводу провала Порохового заговора[1669]. Другим был Генри Эйнсуорс, чья “Книга псалмов” появилась в 1612 г. в Амстердаме, а за нею последовала версия Песни песней в 1623 г.; его комментарии на псалмы и Песнь песней не были опубликованы до 1843 г. Томас Рэвенскрофт переложил “Всю книгу Псалмов” в 1621 г. Парламентский генерал сэр Томас Фэрфакс перевел, но не опубликовал всю Псалтирь. Среди тех, кого не считали поэтами, мы не должны забыть упомянуть королеву Елизавету и короля Якова I, каждый из которых перевел по псалму, и сэра Фрэнсиса Бэкона, переведшего семь — и так хорошо, что их могут использовать те, кто старается доказать, что Бэкон писал произведения Шекспира. Шотландец Роберт Понт, которого я цитировал выше, в главе 6, перевел несколько псалмов.

О переводах в 1640-е и 1650-е годы велись язвительные споры. “Псалмы Давида английским стихом” Фрэнсиса Роуза (1643) были одобрены Вестминстерской ассамблеей богословов и дозволены парламентом для общего пользования. (Роуз в это время был членом парламента). Это выглядело так, как будто его версия могла вытеснить Стернхолда и Хопкинса; но общеупотребительной она стала только в Шотландии. В 1655 г. Уильям Бартон жаловался, приводя многочисленные примеры, на ошибки и несообразности в версиях других. Ассамблея богословов, говорил он, сделала перевод Роуза “гораздо более грубым и гораздо менее приемлемым, чем он был прежде”. Две книги псалмов, утверждал он, “одна опубликованная шотландцами, другая от имени покойного м-ра Уайта из Дорчестера”, были списаны с его версии и версии Роуза. В качестве компенсации он напечатал четыре страницы стихов, восхваляющих его собственную версию[1670]. В январе 1657 г. комиссия богословов доложила парламенту, что версия псалмов, созданная Роузом, лучше всего пригодна для публичного использования; другая версия (возможно, Бартона) заняла второе место. Обе стали предпочтительнее версии Стернхолда и Хопкинса. Парламент решил, что последняя больше не должна печататься вместе с Библией[1671]. Но события обгоняли.

“Новая версия Псалмов” была опубликована Наумом Тэйтом и Николасом Брэди в 1696 г. и получила королевскую рекомендацию к использованию в церквах. Тэйт стал поэтом-лауреатом в 1692 г. Брэди был капелланом как у Вильгельма и Марии, так и позже у королевы Анны. Тэйт и Брэди также создали версию Песни песней в 1698 г., вместе с другими библейскими стихотворными переложениями. Эта версия медленно завоевывала свое место как “Вигская” Псалтирь. Строки, цитируемые из нее в DNB, объясняют, почему

Пропагандистское использование псалмов было свойственно не только сторонникам парламента. Версия Генри Кинга, опубликованная в 1651 г., была решительно политической. Он исправил текст, с тем чтобы свести к минимуму критику царей и напасть на тех, кто произнес клятву верности Республике[1672]. “Размышления и соображения о псалмах Давида” Кларендона тоже не были лишены тенденциозности. Когда они были опубликованы в 1727 г., на них стояла дата 1647; но содержание ее делает очевидным, что в ней имеется многое такое, что могло появиться только после 1660 г. Размышления о псалмах 124/123, 127/126 и 129/128 говорят о неожиданной реставрации Карла, чтобы показать, что Бог может совершать политические чудеса. Псалом 20/19 учит, что церковь необходима для государства, а псалмы 22/21, 69/68 и 73/72 показывают, что успех и победа не оправдывают дела — точка зрения, с которой по разным причинам соглашался Милтон. Псалом 44/43, полагал Кларендон, демонстрировал необходимость изучения истории, если мы хотим избежать революции[1673].

Уильям Николсон, епископ Глостерский, в 1662 г. опубликовал книгу “Давидова арфа, натянутая и настроенная, или Разбор всей книги Псалмов”. Она была посвящена графу Кларендону, которому (как говорит Вуд) епископ недавно уплатил 1000 фунтов за его содействие[1674]. Николсон должен был пережить “грустные и туманные времена” во время революции, но он дожил до “дня Воскресения”, когда стал не меньшим плюралистом. Он также использовал псалмы в политических целях. О псалме 82/81, одном из тех, которые переводил Милтон, епископ написал, что псалмопевец “не говорит: ‘вы, угнетенные, поднимайтесь против ваших судей’, но что они оставляют это Богу”. Самое большее, что было принято, — это “святое нетерпение” по поводу долготерпения Бога. Когда дело доходит до псалма 149 с его знаменитым “заключать царей их в узы, и вельмож их в оковы железные”, Николсон объясняет, что “эта фраза метафорична”. В противоположность мечтам о золотом веке, когда святые будут воздавать отмщение царям и вельможам, цепи и оковы, о которых говорит псалмопевец, — это законы и предписания Евангелия, “строгие укоры служителей Слова упрямым грешникам... Величайшие князья склоняли выи свои под иго Христова учения”. Но это заходило слишком далеко в подавлении “анабаптистов, людей Пятой монархии и милленариев”; епископ поспешно добавлял, что “ни один из Христовых служителей не узурпирует власть над царями и князьями в мирских делах”[1675].

Сэмюэль Вудфорд получил высочайшие похвалы за свои переложения псалмов и Песни песней от Томаса Флэтмана, который сам переложил псалом 15/14 и некоторые стихи из псалма 39/38[1676]. Вудфорд умудрился в своей версии упомянуть в псалме 21/20 о реставрации Карла II, а в псалме 68/67(32) — об имперской политике Англии. В Женевской версии это звучит так: “Придут князья из Египта; Эфиопия поспешит простереть руку свою к Богу”. Вудфорд игнорировал Египет — он не являлся колонией — и расширял остальное, чтобы описать Британскую империю:

VII. Песнь песней

В первой главе Осии возлюбленный назван садом, виноградником, отгороженным от дикой пустыни. У Исайи есть “Песнь Возлюбленного моего о винограднике Его” (5.1-6)[1678], которую Уизер переложил в своих “Гимнах и песнопениях церкви” (1623). Самое интересное упоминание сада/виноградника содержится в Песне песней, приписываемой Соломону. Здесь возлюбленная восходит из дикой пустыни; в своем винограднике она призывает своего возлюбленного: “ты, кто обитаешь в садах” (3.6, 8.5, 13). “Запертый сад, сестра моя, невеста”, — говорит возлюбленный, и она отвечает: “Пусть придет возлюбленный мой в сад свой и вкушает сладкие плоды его” (4.12, 16; 5). Так как эта эротическия поэма стала каноном, она продолжала трактоваться — как и в средние века — как аллегория (“даже в своих самых веселых выражениях”, как сказал Милтон)[1679]. Женевская Библия говорит, что эта Песнь “описывает совершенную любовь Иисуса Христа... и верной души его церкви”. Это подразумевает, что автор знал, что будет Христос, а у него будет своя Церковь. Даже если автором был Соломон, о нем следует думать как о человеке, более опытном в земной любви, чем в божественной. Такого рода замечания делались невеждами в 1640-х годах; с ними должна была столкнуться новая библейская критика. Вероятно, имеет значение то, что Песнь песней — одна из немногих книг Ветхого Завета, которая не цитируется в Новом Завете[1680].

Женевская Библия умудрилась сохранить каменное выражение лица, комментируя эту любовную историю. “Царь привел меня в палату свою” толкуется так: “подразумевается тайная радость, которая не известна миру сему”. “Да лобзает он меня лобзанием уст своих” — здесь говорится, как нам объясняют, “от лица... верной души, пламенеющей жаждой Христа” (1.1). Простая просьба: “Скажи мне, ты, которого любит душа моя... где возлежишь ты в полдень”, объясняется как “супруга, видя свою ошибку, бежит к мужу только за помощью” (1.6). “Возлюбленный мой... у грудей моих пребывает” означает не более, чем “он будет самым дорогим для меня” (1.12). “Два сосца твои, как двойня молодой серны” толкуются как “там, где есть знание и усердие, два драгоценных украшения” (4.5). Ссылки на “наше ложе” могли означать только “сердце верных, где Христос обитает в духе своем” (1.15). Именно потому, что Песнь эта столь явно не говорила о любви Христа к своей Церкви, она порождала конфликт между литературным восхищением и теологической традицией.

Из многих написанных переводов и комментариев к Песни песней удивительно большое число не было опубликовано в течение жизни авторов или не публиковалось вообще. Джон Дод хвалил проповедь, которую Ричард Сиббс читал на эту тему, но она не была опубликована. Джон Дэвенпорт прочел серию проповедей, посвященных поэме, которые, как говорили, готовились к печати, но и они никогда не вышли в свет[1681].

Самым лучшим переводом мне кажется первый, сделанный Уильямом Болдуином в 1549 г. Его заглавие “Гимны, или Баллады Соломона” соотносит работу с английскими условиями[1682]. Его посвящение Эдуарду VI выражало надежду, что песни, подобные этой, “когда-нибудь вытеснят непристойные баллады о распутной любви, которые обычно распеваются праздными придворными в домах принцев и вельмож”. Болдуин хотел оказать противодействие “игривым словам”, которые, соглашался он, содержала Песнь. Темой его версии стал конфликт между истинной верой и лживым лицемерием. Те, кто трудится “на полях и виноградниках”, — это лолларды, которые не страшатся гонений. В отличие от позднейших версификаторов Болдуин воздержался от комментариев, ограничившись переводом и кратким изложением спора. Он использует различные метры и в лучшем случае схватывает ощущение легкомысленного чувственного счастья.

Но он также повсюду бодро вставляет приличествующие фразы, чтобы показать, что он знает: речь в действительности идет о Христе и его церкви, и аргументация это предполагает.

Болдуин был не просто “пуританином” в более позднем смысле этого слова. Он писал маски для Эдуарда VI и считался “выдающимся, одаренным воображением автором английской реформации”, был редактором “Зеркала для магистратов”, автором первого напечатанного английского сонета и сатиры “Рисковое дело” [непереводимая игра слов: Bell the Cat. — Прим. перев.] (1570, написана в 1553 г.), которую Дж. Н. Кинг называет “доказуемо первым английским романом, описывающим реформационную Англию как мир кошек, хороших и плохих, ручных и диких[1683].

В 1575 г. Джад Смит опубликовал переложение стихами глав 5-й и 6-й Песни песней[1684]. Дадли Феннер, высланный в молодости за свой пуританизм, стал капелланом компании купцовавантюристов в Миддлбурге и опубликовал там свой стихотворный перевод Песни песней в 1587 г. “Он кажется, — довольно таинственно сообщал он компании в своем посвящении, — подготовлен для ваших каждодневных занятий и пользы”. Его не очень хороший перевод туповат и ограничен. Он отвергает идею, которую приписывает иезуитам, что это действительно любовная песнь сомнительного канонического авторитета — принятая им точка зрения разделялась более уважаемым Себастьяном Кастеллио[1685]. Но сам Феннер не имел сомнений, как он сам объясняет в своем комментарии, который больше чем вдвое длиннее, чем его перевод. Он походя делает вклад в текущие теологические диспуты, поминая “украшения из пурпура, прекрасные холсты, шелк, золото, органы, ризы, стихари, облачения, кресты и все церемонии... вавилонской шлюхи”. Один этот пассаж объясняет, почему он опубликовал свой перевод за границей, далеко от цензуры фаворитов вавилонской блудницы. Феннер обещал перевести Плач Иеремии и “все другие псалмы, рассыпанные в Писании”; но если он и сделал это, они не были опубликованы: его ранняя смерть — прежде достижения тридцатилетнего возраста — может стать объяснением[1686].

Генри Бэрроу иллюстрировал поведение истинной церкви путем спорной ссылки на Песнь песней в трактате “Краткое изложение причин нашего разделения” (1591)[1687]. Другой сепаратист, Генри Эйнсуорт, которого мы уже встречали в качестве комментатора Библии, был также религиозным беженцем в Нидерландах, переложившим Песнь песней. “Он имел не самое робкое поэтическое вдохновение”, как правильно замечает DNB; но он является (соответственно) самым говорливым из комментаторов, предлагающим своим читателям 77 страниц комментариев к 11 страницам текста. Его версия была опубликована в 1623 г., через год после его смерти[1688]. Джеймсу Дарему, шотландцу (1622-58), также не удалось опубликовать свой “Clavis Cantici” в течение своей жизни. Он был капелланом Карла II во время краткого правления последнего в Шотландии в 1650-51 гг.; хотя надо полагать, что король его не выбирал. Нам говорят, что Дарема редко видели улыбающимся[1689]. Артур Хильдершем (1563-1632) был другим нонконформистом, который часто имел неприятности с церковными властями. Его перевод не был опубликован до 1672 г. и замечателен только тем, что место, отведенное под комментарии, более чем втрое превышает место, занимаемое стихами[1690].

В версии Песни песней, написанной Майклом Драйтоном и опубликованной в 1591 г., не содержалось бессмыслиц относительно церкви. Это была его самая первая опубликованная работа, и она искренне и роскошно эротична, несмотря на то, что основывается на Женевской Библии[1691]. Джервейз Маркхэм также попробовал свое ученическое перо, создав стихи, которые появились в 1595 г.[1692]Выдающийся адвокат сэр Генри Финч написал “Изложение Песни песней”. Оно было опубликовано анонимно Уильямом Гоуджем в 1615 г.; комментарии Финча занимали в пять раз больше места, чем текст. Финч также написал, но не сумел опубликовать изложение книги Осии[1693]. Джордж Уизер рассматривал Песнь как историю Церкви, “от Авеля до последнего суда”, когда “благословенный брак” (Христа и его Церкви) будет полностью осуществлен. Его переложение трактовало эту аллегорию со всей серьезностью, хотя по одному поводу он заметил: “Объяснение каждой из метафор заняло бы здесь слишком много места»[1694].

В 1625 г. Фрэнсис Куорлес опубликовал “Сонеты Сиона: спетые Соломоном Царем” с искусными примечаниями на полях, внушающими эту аллегорию читателю. В главе 1, например, слова “заставили стеречь чужой виноградник” толковались так: “вынужденные к идолопоклонническому суеверию... совращенные лжепророками”. “Чаши с нектаром” — это “Святое Писание”. “Целовать уста прекрасной невесты” означает “предлагать первые плоды послушания”. “Твои дивные локоны” превращаются в “украшения необходимых церемоний” (курсив мой); “твои зубы из слоновой кости” — в “искренних служителей”; а “шея твоя” — в “магистраты”. “Твои белоснежные груди” становятся Ветхим и Новым Заветом. Ноги жениха “из чистейшего мрамора” означают, что “пути его постоянны, тверды и чисты”[1695]. Отзвуки Песни песней, достаточно уместные, содержатся в “Духовных сонетах” Генри Констэбля (ок. 1590-1612) и в “Теофиле, или Жертве любви” Бенлоуза (1652)[1696].

Джозеф Холл повторил клише, что две груди, на которых покоится возлюбленный, — это два Завета[1697]. Джозеф Бомонт написал несколько поэтических размышлений на Песнь песней, которые не были опубликованы в течение его жизни[1698]. Томас Валентайн, читавший проповедь по случаю поста перед палатой общин

28 декабря 1642 г., подбадривал свою конгрегацию, обращаясь к главам 2-5. Церковь теперь тоже больна любовью, соглашался он, но она стала слишком нетерпеливой. “Оставляя в стороне частности, я настаиваю на главной обязанности ожидать Бога”[1699]. Томас Уошбоурн составил замысловатое размышление на Песнь песней 1.5, опубликованное в томе его стихов в 1654 г.[1700]

Рантеры, естественно, наслаждались Песнью песней. Кларксон, оглядываясь назад из своих магглтонианских дней, полагал, что “сочинения Соломона” были “источником моей грязной похоти, так как я думал, что могу иметь такую же свободу, как и он, не понимая тогда, что сочинения его не были Писанием”[1701]. Магглтон — без сомнения, вторя Кларксону — соглашался, что “практика рантеров основывалась на практике Соломона, который познал так много женщин”[1702]. Абизер Коппе, который тесно увязывал виноградник с пустыней, использовал Песнь песней в трактате “Сладкие глотки, или Духовное вино” (1649), чтобы оправдать либертинизм[1703]. Такая интерпретация Песни нечасто попадала в печать в XVII в., хотя Оуэн Фелтам говорил, что Соломон в Песни песней был “пламенно влюбленным”[1704]. Хотелось бы узнать, насколько широко распространенным это было среди неискушенных читателей[1705]. Тем не менее Коппе, подобно Джону Риву и Лоуренсу Кларксону, думал, что Песнь песней должна быть исключена из Библейского канона. Одно из рантерских стихотворений, которое открыла Энн Лоуренс, также вторит Песни (1.13)[1706].

Комментарии к Песни песней были написаны, помимо многих других, Уильямом Гоу джем (1615) и Ричардом Сиббсом (“Открытое сострадание... проповеди на 4-ю, 5-ю и 6-ю главы Песни песней”, опубликовано в 1648 г.), а также многими менее известными авторами. Сиббс подчеркивал, что Песнь песней — это песнь о браке, следуя здесь традиции, установленной Бартимеусом Андреасом (“Проповеди на Пятую главу Песни песней”, 1595), Джоном Доувом (“Обращение Соломона”, 1613) и продолженной Фрэнсисом Роузом (“Мистический брак”, 1635)[1707]Уизер видел в Песни песней аллегорическое описание истории церкви. Этот аспект был особой чертой комментариев Брайтмана и Коттона. Введение к изданию книги Брайтона “Комментарии к Песни песней” 1644 г. заявляло, что интерпретация автора была (когда он писал ее) отличной от всех других. Она трактовала историю истинной церкви “со времен Давида до конца времен”[1708]. Глава 5-я описывает, как эта церковь сражается против антихриста во времена позднего средневековья — вальденсы, лолларды, гуситы. В шестой главе речь идет о Реформации. Среди дев, упомянутых в стихе 7, Брайтман перечисляет анабаптистов, либертинов, антитринитариев, ариан и т. п., которые теперь опустошают и разрушают Моравию, Польшу, Венгрию, Трансильванию и значительную часть Дании. Голубь в стихе 8 — это церковь Женевы. В последние времена мира сего церковь будет “грозной, как полки со знаменами” (6.10). Седьмая глава повествует о Втором Пришествии.

“Краткое изложение всей книги Песни песней” Джона Коттона было опубликовано в 1642 г., до “Комментариев” Брайтона, которые Коттон, может быть, читал, а может, и нет. Коттон поставил брак в центр Песни песней. Но для него Песнь песней была то же, что божественная сокращенная версия “Актов и памятников” Фоукса, “историческим пророчеством, или пророческой историей”. Коттон был озабочен тем, чтобы сделать выводы для своего собственного века. Как он считал, в стихе 6 четвертой главы говорится о том, что церковь может быть прекрасной, хотя и состоит из “незначительных людей, в прошлом известных грешников”. “Пасторы и служители ранней церкви обходились... без помощи университетов” (4.11). Как и Брайтман, Коттон считал, что главы 5 и 6 имеют отношение к средневековым еретикам и к Реформации. В главе 6.2-9 описывается церковь при Лютере: “пасти в садах” означает распространение Реформации в Швейцарии и других частях Германии, где собирают лилии. “Прекрасная, как Фирца” — это о Генрихе VIII, “любезна, как Иерусалим” — об Эдуарде VI, “грозная, как полки со знаменами” — о Елизавете (6.4). “Виноградные кисти” в 7.8 означают “полная крепким настоем здравого учения”. Глава 8 приводит нас к настоящему времени: стих 3 (“левая рука его у меня под головою, а правая обнимает меня”) может относиться только к христианским магистратам и верным служителям. Последний стих, “беги, мой возлюбленный”, говорит о призвании язычников[1709]. Брайтман и Коттон достигли мастерства в схоластической изобретательности, которая в наше время может показаться недооцененной. В “Комментариях” Брайтона сам текст Песни занимает менее десяти страниц из ста, в “Изложении” Коттона — 12 страниц из 233.

“Комментарии... на... Песнь песней” Натаниеля Хоумса не были опубликованы до 1652 г. Они заняли 451 страницу. Он трактовал поэму и как аллегорию любви Христа к своей церкви, и как историю церкви с самого начала до конца времен, хотя главное ударение было больше на ’’мистерии”, чем на “истории”. Он объяснял словесные повторы в поэме повторением схожих событий в различные исторические периоды. Основной темой поэмы для него было выдающееся значение любви: “жизнь любви простирается за пределы любви жизни”[1710]. Для Хоумса груди — не только обычные два Завета; они также и служение Слова, и апостолы, и семьдесят учеников. Наша маленькая сестра, которая не имеет грудей, — это “люди, которые еще не имеют... двух Божьих Заветов, чтобы питать их души”. Ложе — это “место для просвещения дщерей иерусалимских”, т. е. душ верных. Но это также и Храм, и Христос в своей человеческой природе. По истине существуют “три рода метафорических или фигуральных постелей”[1711]. Эта аллегория привела Хоумса ко всякого рода схоластическим абсурдам. “Писание говорит о пяти видах честных лобзаний”. Христос подобен яблоне “в его унижении в двух частностях” и “в его возвышении в двух частностях”. Пятая глава привела Хоумса к шести предложениям относительно волос. Он обсуждает “значение сандалий, понимаемых духовно”[1712]. Он уходит от щекотливой проблемы о том, что делает правая рука возлюбленного, в то же время демонстрируя “его проворство, когда он помогает своей левой рукой под головой” “сестры моей, невесты” (8.3). “Примечания ко всем книгам Ветхого и Нового Заветов” соглашались, что стих 4 главы 5 “более способен разжигать развратное и низкое вожделение, чем представлять святые и божественные идеи”[1713]. Несмотря на все это, городская корпорация Лестера в 1651 г. рекомендовала включить “Песнь Песней как поэзию” в программу изучения для детей в школе, что свидетельствует о том, что учителя лучше составляют программы, чем политики[1714].

Иудеям, как говорят, не разрешалось читать эту поэму до достижения 30-летнего возраста[1715].

Хоумс был необычайно добросовестным. 250 страниц его “Трудов” посвящены комментарию на псалом 43/42, и еще 28 — двум стихам, по одному из псалмов 106/105 и 144/143[1716]. Самый длинный комментарий, который я встречал, это комментарий Джона Коллинджеса, опубликованный в 1676 и 1683 гг., но почти наверное составленный в 1640-х и 1650-х годах. Он насчитывает 1439 страниц примечаний к главам 1 и 2[1717]. Коллинджес ранее опубликовал две проповеди на Песнь песней 8.5[1718]. Джон Мэйсон, которого мы встречали в ином контексте, опубликовал переложение Песни песней в 1683 г. вместе с несколькими псалмами[1719].

Сэмюэль Вудфорд в своем “Переложении”, посвященном архиепископу Кентерберийскому, в 1679 г. осторожно рассматривал возможность того, что Песнь песней могла быть просто любовной поэмой, но в опровержение заявил, что евреи “не разрешали женскому полу... таких открытых выражений любви”[1720]. Однако м-сс Роу в переложении пятой главы Песни песней (1695) называла возлюбленного “сыном Венеры” и “богом любви”[1721].

Библейские поэмы предлагали альтернативу всепроникающим классикам. Библия на родном языке открыла обыкновенным читателям новую неязыческую лирическую поэзию — лирику для простых людей, так же как и для королей, королев и героев. В сравнении с грубыми ломаными мираклями и пьесамимистериями здесь имелось для ученых и джентльменов нечто такое, чего не было в папистских странах. Люди использовали Библию для того, чтобы защитить гуманистические добродетели и воспитательную силу поэзии и музыки, цитируя притчи из Нового Завета, песни Давида и Соломона. Этим пользовались все от Сиднея до сэра Уильяма Дэвенанта, хотя последний пользовался небескорыстно, чтобы поддержать свой проект возрождения и очищения театра в 1650-х годах[1722]. Песнь песней — в отличие от псалмов — подвергалась ученым комментариям, показывающим, что поэма эта в действительности рассказывает о Христе и его Церкви, а совсем не о любовной истории. Она давала легкое приятное возбуждение самым преданным любителям аллегорий. И это была великолепная поэзия, которая для Милтона описывала брачную любовь, “сильнее, чем смерть”: “большие воды не могут потушить ее”[1723]. В эпосе Милтона Эдем был подобен Соломонову саду, отгороженному от дикой пустыни.