I

СОНЕТ 1

Творение — самоотдача Творца творимому, полная, а потому со­вершающаяся чрез Смерть и делающая тварь вторым Творцом, т.е. воскресителем первого. Христианская догма прямо о творении и даже о воскрешении Бога тварью, Человеком (человечеством) не говорит. Но она говорит орожденииБога Человеком (тварью — Богородица, Эеотоко; ), как и о рождении Человека Богом. Однако тварь немощна (ст. 2, сл. ср. 35 сл., 65 сл., 75,219 сл.),несо­вершенна.Она еще не прияла и не воскресила Творца своего — толь­ко приемлет, воскрешает, только несовершенно совершается. Несо­вершенство твари являет себя (т.е. тварь себя не "доявляет") в том, что тварь существует не как единая, а как множество враждующих индивидуаций (Человек — "перстный Адам" как род людской и природа). Тем не менее, в борьбе и взаимоистреблении все стано­вится (не стало еще!) всем и Богом. Так, есть некоторое основание у ложно возводимых в абсолютно значимые и вместе с тем ограни­чительных теорий монадологического или атомистически-механисти­ческого строения вселенной, борьбы за существование, классовой борьбы, апологий-идеализаций войны. Все они даже — теоретически — полезны: указывают на реальность, в "идеалистической" метафи­зике часто отвергаемую ради "сверхъестественного", "сверхчувст­венного" и "сверхразумного" (сверхлогического, иррационального, трансцендентного и тд.). "Не уявися, что будем" не должно оправ­дывать отказ от искания: "Дух вся испытует, и глубины Божия".

СТИХ 1. Я — судьба Божия именно потому, что, сотворив меня свободным и предлагая мне приять Его всего, Он поставил Свой за­мысел и Себя Самого в зависимость от меня (ср. ст. 215, 230, 285, 360,650).

СТИХ 9. Чаще всегосмерть Бога(но не "второе" рождение Его, ср. "Богородица"!) "замалчивается" или даже отрицается выражениями вроде: "Бог умер по человечеству".Монофизит- ствопоказалось настолько страшным, что не заметили содержащей­ся в его интуиции истины. Чрез альтеративную смерть Бога и Чело­века и чрез такое же их воскресение (ст. 23) осуществляется ипо- стасное единство Богочеловека, превышающее, возносящее (auf- hebenуГегеля)противоречия бытия-небытия, жизни-смерти, Твор­ца-твари. Монофизиты правильно указывали на растворение, исчез­новение тварности Богочеловека в Его Божественности. Но они не решились познать такое же растворение-исчезновение второй в первой (не поняли, что такое творение) и не видели, что воскресе­нием от смерти как Бог, так и Человек и всегда есть. Это приснобы- тие (существование-воскресение), эту, лучше сказать, жизнь-чрез- смерть (или проще — Жизнь, ибо иной жизни и быть не может) отстаивали антиохийцы, халкедонские отцы, несториане. Но они "стабилизовали" Богобытие, абсолютировали отвлекаемый от со­относительного ему движения покой, подменяя Жизнь - бытием, вечным покоем. Бессмертие — ипостасное свойство Отца, хотя Отец есть Отец лишь чрез Сына.

СТИХ 11. "иною" - Божьею.

СТИХ 12.-выше 73,12.

СОНЕТ 2

Полная, всецелая, бесконечная, "вся" смерть,Смерть- осмы­сляющий несовершенную жизнь человека путь ее к совершенству, усовершение несовершенства. Нет никакого основания видеть, как это обыкновенно делается, в совершенстве эмпирически (т.е. несовершенно!) временной конец несовершенного бытия (ср. тео­рию прогресса). Тогда бы несовершенство совершенства было не его несовершенством и даже не могло (бы) возникнуть понятий: "совершенство" и "несовершенство" (второе не может быть без первого). Совершенство не впереди несовершенства на (мнимо) прямой линии совершенствования, но, будучи совершенствомвсехмоментов несовершенного развития, "перпендикулярно" каждому из них. Оно — словно центр бегущих от них в него радиусов, а мни­мая прямая — окружность бесконечного диаметра. Для момента совершенство будет и (ли) было; онтически оно будет, было и все­гда есть чрез Смерть. Усовершение — подъятие, "вознесете" (ст. 3, 116 сл., 585) всего, что уже есть (было-будет) как интегральный момент всеединого совершенства.

Смысл нашей жизни вжертвенной Смерти,чтобы воскрес уми­рающий ради нас Бог, или — в воспроизведении жертвенной Смерти Бога (Сына, ср. 3). Иначе бы невозможным было приятие нами Бога, наше обожение ( 6 е о a i s,deificatio). Но Божья Смерть

— явление абсолютной любви — всецелой самоотдачи Того, Кто есть все, тому, чего нет (I, 128, II, 213, 270), вследствие нашего вольного несовершенства есть и вечная мука (ст. 18), или Ад, уми­рание без возможности умереть (II, 233). Не только я, но и Бог в объемлющем земную нашу жизнь (II, 262) Аду. "Аще сниду во Ад - тамо еси" (И, 648). Не будь Его в Аду, не могло бы и самого Ада быть, ни "лимба", ни "верей адских". Однако вечный Ад, дур­ная бесконечность умирания преодолевается "еще" не испытанною несовершенным Человеком, а потому вполне нам не понятною все­целою Божьей Смертью. Эта Смерть (и наше причастие ей — "елицы во Христа крестихомся, во Христа облекохомся") устраняет послед­нее препятствие к обожению твари. Она делает безначального-бес­конечного Бога и конечным, конечную-начальную тварь — и потеряв­шею свои начало и конец (Смерть — бесконечна, ст. 23, 16), тварь

— ирожденноюБогом (73g).

Чрез полную Смерть Бог становится Человеком, а Человек Бо­гом (7419). ПосколькуестьЧеловек - нет Бога; посколькуестьБог — нет Человека (ст. 48). В этом основание искажающего, не до­сказывающего истинуатеизма,который должен быть, чтобы Че­ловек был свободен.

Но смерть Бога или Человека означает и их воскресение (вос­крешение одного другим). Таким образом, Бог и чрез Него - Чело­век выше различия бытия и небытия (ст. 43). Они живут друг в дру­ге. Они — двуединство и потому — всеединство, один Богочеловек.

СТИХ 25. Бесконечность об одном конце - нелепость. "Двукрат"

— запретом Богу умереть и отказом от Богобытия (ст. 27).

СОНЕТ III

Возможная лишь чрез Смерть, Жизнь в ином, как в себе, и в себе, как в ином (ср. 14, 15, 29, 90, 141, 198), - основание Бого- человеческого бытия. Она всегда полна в Боге, в несовершенном же человеке только становится. Человек еже мгновенно становится ра­нее не бывшим, т.е. возникает из ничего как неотделимый от осва­иваемой им Божественности ее второй, тварный субъект (здесь справедливо:omnia ex nihilo,содержание же все из Бога:ex nihilo nil fit). Становясь чрез Смерть, Человек умирает не вполне: становит­ся своим "был" (ст. 373, 492) только для себя несовершенного. В Боге он умирает полною (74 j 9) "второю" Смертью, но зато и впол­не воскресает: (как) всегда совершенное свое "есмь" и "есмь" (воскресение) Бога. Это значит, что Человек вопреки своему несо­вершенству всегда и совершенен как свое "живу чрез Смерть". Следовательно, я — несовершенный есмь в себе-совершенном (ст. 657) как возможность (ст. 219), но и как интегральный момент себя-совершенного (ст. 216, 593). Я-совершенный содержу в себе себя-несовершеиного, т.е. не хотящего, апотомуне могущего вполне усов ершиться, и себя же преодолевающего-преодолевшего этого себя несовершенного. Но в себе-совершенном я-несовершенный (ст. 190, 589) есмь всегда и как непреодолимо несовершенный, без чего вообще не могло бы и быть моего несовершенства. Таким об­разом, должно быть некоторое "средостение", некоторая преграда, которая для несовершенного-меня непреодолима, но которую я-со­вершенный все же преодолеваю, так что она для меня и не есть и есть (— было-будет, 74з2 сл.).

Преодоление ее заключается в переосмыслении мною моего не­совершенного бытия (полном, совершенном как светопреставление, ст. 426), вумопремене (цет а у о 1 а — уже Лютер отметил неточ­ность перевода ее чрезpoenitentia,т.е. покаяние). Умопремена — решающий момент моей жизни (хотя бы эмпирически и рассеяв­шийся во множестве актов, а не выразившийся в одном акте "об­ращения",conversio) и связана с моею смертью (хотя, думаю, дости­гает полноты, как правило, по ту сторону эмпирической несовершен­ной "первой" смерти). Однако, несмотря на переосмысление мною жизни (ст. 373) и светопреставление, несмотря на усовершение мною моей прошлой и будущей несовершенной жизни, я и сохра­няю (или даже воскрешаю) ее как несовершенную; только она для меня уже не вина, а кара (ср. глубокие умозрения ап. Павла о грехе и законе, ср. выше, стр. 18), конституирующая несовершен­ное действие как вину. Блаженствуя, ап. Петр все еще плачет горько, оплакивая свое отречение, и, полагаю, ни за что от слез своих не от­кажется.

Человек воскрешает прошлое, делает его вечным, чтобы его перестрадать, "изжить", для чего оно должно вечно быть точно та­ким, каким оно было (ср. выше, 767). Наше несовершенство, как и совершенство наше, не что-то недвижное, стабильное (74,j j). Оно — никогда не достигающее своей цели наше самоусовершение, начаток и предчувствие нашего совершенства. И совершенство, и несовершенство - временной как (первое) всевременный и (вто­рое) умаленно-всевременный процесс: в совершенстве покой не со­относителен движению, но само оно — как своя завершенность, це- локупность, как свое единство. Взаимоотношение несовершенства и совершенства не обладает временным характером (7421сл-)- Так объясняется, что онтически первое совершенство ипослеего отрица­ющего несовершенства, что смерть Человека онтически первее его жизни, что существование совпадает с воскресением. Несовер­шенство Человека есть прежде всего неполнота его Смерти; и в не­совершенстве хотения, в вольно-недостаточном хотении, в нехоте­нии (ст. 361) умереть источник несовершенства. Эта недостаточ­ность хотения — косность, леность, страх Смерти. В Боге неполноты хотения нет. Потому необходимо должен быть и я-несовершенный

(7425).

(Само) раскрытие или (само) развитие Бога и твари в ее совер­шенстве является двуединством покоя и движения:status mobilis et motus stabilis,как удачно сказал о Боге бл.Августин.Это значит, что оно — и двуединство (эмпирически также соотносительных) непрерывности (единства, покоя) и прерывности (множества, дви­жения), без которой невозможна Смерть. В несовершенной твари нет полной прерывности (ст. 72), ни полной непрерывности. В ней недостаточность единства (7З9) выражается как соотносительность абстрактных единства-покоя-непрерывности и множества-движе­ния-прерывности. Несовершенная тварь не всеединство, а система- системность.

СТИХ 31. Неизбежность, необходимость гниения и неустрани­мость, бытийность "было" свидетельствуют о несовершенстве твари.

СОНЕТ IV

Бог Смертью достигает Своего предела (ср. ст. 39). Себя опре­деляет, что является и его самораспределением (ср. ту же двоякость пространства), самораздвоением-саморазъединением (см. III, 707, 705), бесконечный — Себя и оконечивает. Но Его небытие есть и его пакибытие, тожественное с Его приснобытием; Его Смерть — и Его вокресение, тожественное с Его вечной жизнью. Смерть всееди- ного Бога не один какой-то "последний" момент Его бытия. Но Смерть всего Бога столь же во всех Его моментах, сколь во всяком Его моменте: Он Альфа и Омега. То же надлежит мыслить и о вос­кресении Бога. Образное выражение: "ниспал в ничто, в небытие" — не должно искажать суть дела, превращать ничто, небытие в своего рода бытие (как у Гейдеггера и даже у Гегеля). Подобного бытия небытия быть не может (ст. 48). Небытие всегда есть небытиеданно­го"этого" бытия. Небытие всебытия (Бога) — вольная...

(пропуск в рукописи)

...более совершенного, не знаем метафизически (!)-этического уче­ния, которое бы столь же ясно, стройно и полно объясняло бытие, столь же органически развивалось в систему, которая поныне дале­ко еще не раскрыла всех своих возможностей, столь же согласова­лось с жизнью своего основателя и в ней было осуществлено. Но нельзя, по-видимому, утверждать, что не может появиться еще более относительно совершенный человек и более совершенное уче­ние. А здесь встает еще целый ряд вопросов, также кажущихся неразрешимыми. Действительно ли переживаемую нами, эпоху эволюции мира надо считать его апогеем? Действительно ли в эту эпоху среди всех небесных тел наибольшим значением, вопреки вожделеемой разумом симметрии, обладает маленькая наша Земля? Неужели Человек относительно совершеннее всех других разумных существ, которые, по всем вероятиям, живут чрез смерть на мно­жестве других небесных тел?

Единственным средством ответить на основной вопрос о едино- родности Иисуса представляется соединяющая нас с Ним интуиция, в которой Он непосредственно воздействует на нас Своею личностью, учением и воплощающей учение жизнью. Эта интуиция делает нам видимым во Христе Отца. Но она — теоретически — может быть и нашей иллюзией. Даваемый ею положительный ответ на наш вопрос обоснованверою,вернее тем в свободном акте веры, что остается за вычетом доказуемого в нем разумом. Ибо вера — не доверие, неfides ex auditu,но разумом обосновываемое знание, которое преодолевает существенное сомнение (ст. 45), делает свое знание достоверным (достойным веры) благодаря тому, что становится "цельным", захватывающим всего человека, выражающимся в его деятельности знанием, "живым знанием"(А.С. Хомяковгово­рил: "живознанием"), как и сама она, живая вера, а не мертваяfides ex auditu.(Борьба Лютера с формулой "вера и дела", собствен­но говоря, вызвана недоразумением; в современном прагматизме следует видеть попытку выкинуть из веры теоретико-познаватель­ный момент.)

Как цельное знание, вера — свободный акт, чего нельзя ска­зать о теоретическом познании. И весьма показательно, что сомне­ние сильнее всего, когда оно направлено на единородность Христа, связующего нас с Богом. Исходя из веры в Богочеловека Иисуса, получают удовлетворительное, хотя пока что и гипотетическое раз­решение намеченной выше проблемы.

СОНЕТ XI

Человек превосходит свое вечною мукою, бесконечным умира­нием изживаемое им несовершенство, усовершается свободно. Во- человечиваясь, Бог его не неволит, — настолько, что человек может усумниться в самом Его существовании. Бог только являет Себя Человеку, только зовет его к Себе. Но Богоявление есть вместе с тем и явление человеку его собственного совершенства, "царства небесного" (ср.: премените ум — покайтесь,ибоприблизилось царство небесное), представляющегося несовершенству и в несовер­шенстве миром ангелов.

Совершенный Человек онтически первее несовершенного, и совершенная его воля предстает ему-несовершенному как его судьба (ст. 106) и в силу единения с Богом — как воля Божья, промысел Божий, из чего явствует взаимоотношение судьбы и свободы во вза­имоотношении Бога и Человека. Судьба, как выражение совершен­ной воли Человека, указывает ему истинно преследуемую, хотя и не сознаваемую им цель, или "конец", осмысляющий его "тьму" как "средство" (ст. 55) и ее просветляющий. Тварная тьма сияет светом, ответствующим Божьему и с Божьим сливающимся.

СОНЕТ XII

Однако солнце, звезды, весь несовершенный мир только отсвет истинного Божьего света, который незрим подобно тьме, но к пости­жению которого все же, преодолевая, превосходя себя, стремится Человек. Совершенство Человека также "свет без тьмы в себе", слиянность в нем с Богом и полнота обоженности для несовершен­ного Человека - возможность, "может быть".

СОНЕТ XIII

Однако "может быть" обладает не меньшею реальностью, чем "есть". Нельзя предположить, будто тварь, Человек выдумывает, т.е., в конце концов, создает из ничего что-то свое, чего нет в Боге, или будто Бог издевательски обманывает Свою тварь. "Может быть" истинно, всевременно есть, но есть чрез смерть и воскресение, есть как жизнь-чрез-смерть. Несовершенный же Человек воспринимает это свое "есть", или "есмь", как частью себя не осуществившее (будет-буду), частью погибающее, хотя не могущее совсем погиб­нуть, полуживое-полумертвое (было-был) мгновение.

СОНЕТ XIV

Наше несовершенство выражается и в умалении всевременности совершенного нашего и Божьего бытия во "всевременность мгнове­ния", в котором всевременное "есть" ниспадает в "было" и "будет", создавая иллюзию отвлеченного от них "неподвижного есть" (ст. 194). По существу, это не иное что, как разъединение Твари, обособ­ление всякого ее момента.

Корень же несовершенства — вольная недостаточность хотения восприять живущее чрез Смерть Божество, косность или леность тва­ри, ее страх перед страданиями и смертью и как бы подмена утверж­дения Человеком Бога чрез жертвенную самоотдачу Ему — самоут­верждением (гордынею) Человека. Однако Боговочеловечение де­лает наше несовершенство средством (ст. 55): оно существует лишь потому, что существует совершенство, и в самом несовершен­стве своем Человек жаждет всецелой Смерти. Недостаточность этой жажды обнаруживается в некоторых моментах мистического опыта, в идеях Нирваны, в самоубийстве, в инстинкте самоуничто­жения.

СОНЕТ XV

Разграничивающая Бога и Человека (поскольку есть Бог — нет Человека и наоборот), Смерть устраняетпантеизм,который обожает несовершенную тварь или делает несовершенным Бога. Квазиглу­бокомысленный термин "пантеизм" просто оставляет непреодолен­ным дуализм Бога и Твари, т.е. делает тварь вторым Богом. Бог связан с Человеком как Творец с тварью. Но творение (разумеет­ся, из ничего: не образование, оформление материи) необходимо предполагает Боговоплощение (иначе Бог не все), Смерть-Воскре­сение Бога и твари, равно и их свободу.

Человек сам по себе (без Бога) — ничто, не сотворенное Богом чудище, субстанция без акциденций. Во втором случае (творение из материи?) Человек был бы не свободным и виновным в своем несовершенстве, а всецело предопределенным своею первозданно- стью, сам же акт творения — бессмысленною и жестокою Божьей забавой. Но в процессе своего Боговосприятия-Богостановления Человек — иной субъект, или, лучше, субстрат Божественности(Gottheit —Божественного содержания), первым, исконным субъ­ектом которой является Бог. Возможность такого понимания обус­ловлена Богочеловечеством, т.е. жертвенною Смертью и Творением-

Воскресением как Бога, так и Человека. В Богочеловеке Бог: есть — не есть — есть, а Человек: не есть- есть-не есть.

Творит и обожает БогсвободногоЧеловека, т.е. с его согласия (как же иначе?). Следовательно, Человек и самовозникает, соучаст­вует в творении его Богом, сотворит себя.

С другой стороны, Человек обожается и обожен-обожился в самом точном, не метафорическом смысле. Стало быть, он не мо­жет не быть своим собственным Творцом. Далее, как сотворенный, но всецелый (а потому преодолевший свою начальность-конечность, свою тварность) Бог — Человек не может не умереть жертвенно для того, чтобы воскрес умерший ради него Бог. Он воскрешает-воскре- сил своею Смертью Бога, что является и самовоскресением Бога. Т.е. воскрешение Человеком Бога соответствует творению Чело­века Богом и делает это творение-самовозникновение Человека его, Человека,рождениемот Бога, Смертью и Воскресением. Но воскре­сению, которое есть и утверждение, и существование, предшествует Смерть. Следовательно,онтическиСмерть ранее существования, бу­дучи его условием (как самоотдача ранее утверждения и совершен­ство — несовершенства).

Однако вовременномпорядке существование предшествует самоотдаче-Смерти (как и несовершенство Человека — его усовер- шению) : обратное представляется нелепым и невозможным. Времен­ной порядок, несомненно, выражает некоторое онтическое отноше­ние в совершенном всевременном Бытии. Это отношение и есть от­ношение твари к Творцу, возносимое в Богочеловеческое единство, но в нем и сохраняемое. Тварь в Богочеловеке есть и не есть; по­скольку же не есть — чрез Смерть и воскресение родилась от Бога и стала Богом, что оказывается и преизбыточествованием, как изли­янием Его за Свои границы. В самом Боге первенство Смерти Лого­са перед Его Жизнью (которая есть и Его Воскресение) возможно потому, что, рождаясь-умирая, Он рождаем "бессмертным" Отцом.

II

16

Ст. 224. Иначе бы Человек не был свободен (ср. ст. 230).

Ст. 229. Замысел Божий есть уже и осуществленность его, как Идея Бога — сам Бог (ср. онтологический аргумент св.Ансельма),как совершенство-усовершение твари онтически предшествует ее несовершенству.

Ст. 233. Нелепо желание частично обожиться, стать частью не- участняемого Бога (ст. 613). Поэтому нелепо и само наше эмпири­ческое Бытие, так что истинное, совершенное должно представляться ему и представляется нелепым (ср.credo quia absurdum). Приходит­ся выбирать между двумя нелепостями. Но все попытки эмпириче­ского несовершенного бытия самодовлеть оканчиваются (не исклю­чая"экзистенциальной"философии) неудачею, раскрывая внутрен­нюю их противоречивость, в частности — невозможность для них обойтись без понятий, реальное содержание которых они отрицают. Попытки эти опровергаются самим фактом жизни Человека. Наше несовершенное бытие — невозможность, нелепость, осуществлен­ная (принятая, допущенная) Творцом для того, чтобы оно стало совершенным Бытием.

19

Ст. 235. "Свершение", осуществление недостаточного (нелепо­го) тварного хотения есть дарование ему бытия, или обожение не­совершенной (!) твари и приятие Богом (Логосом) "зрака рабь­его", или "вочеловечивание" Бога. Совершенное бытие стало для

Человека "идеальным" образом, нереальным и для него еще-не­бывшим (ст. 242), хотя предносящимся ему словно и бывшим, Ра­ем; стремление к нему - "несбыточным" (ст. 236) эмпирически, в несовершенстве неосуществимым.

Вместо того, чтобы стать райским, бытие Человека (и Бога — ст. 235) оказалось адским, как дурною бесконечностью умирания, невозможностью вполне умереть, а потому вполне жить (ст. 236, 244). Ад объемлет, содержит в себе эмпирическое бытие (ст. 262) ивечен,непреодолим эмпирически (ст. 189). Но он преодолим за пределом эмпирии во всевременном бытии, интегральною частью которого он становится.(Оригенизмложен, поскольку утвержда­ет: 1) временность Ада, что превращает его в Чистилище и метафи­зически бессмысленно, и 2) возврат всего в прежнее состояние, что постулирует падение совершенного и также лишено смысла.) Ад — само существование мира, понимаемое как воплощающее и вместе искупающее недостаточное хотение Человека, кара за его вину (ст. 254).

Вопреки мнениюКлаузнера,христианство вовсе не пренебрега­ет идеей Справедливости ради идеи Любви. Естественно, что все- временный Ад мыслится в настоящем и преимущественно в буду­щем (его не может бытьдовины Человека). Мифы помещают Рай и в прошлое, хотя совершенное пасть не может (ст. 242). Следует помнить, что Ад и, еще более, Рай — явления совершенства в несо­вершенстве. Этим отчасти объясняется спиритуализация ("идеали­зация") совершенного бытия, рая и, среди "просвещенных" дам, даже Ада.

20

Ст. 268-269. Любовь превозмогает, "возносит" адскую муку, но ее не уничтожает, являясь ее корнем. Любовь — жертвенная самоотдача и смерть ради жизни другого. "Никто не имеет боль­шей любви, чем полагающий жизнь ("душу") за други своя", — вы­ражает этот этически-метафизический закон Жизни, как идеал по­ведения несовершенного Человека. Человек, весь мир — осущест­вляет этот закон, но несовершенно, сам себе противясь. Он не впол­не отдает себя иным существам и Богу, т.е. себя их погибанием утверждает (ст. 603, 619).

Ст. 270-278. См. миф Кабалы о сосредоточении в букве (юд) и последующем излучении Эн-Софа (ср. ст. 458).

22

Ст. 291-341. Валентинианский миф о Софии Ахамот искаженно, но с наибольшею полнотою выражает христианскую концепцию воз­никновения Человека-мира (ср. мою "Поэму о смерти").

Ст. 328. Подобно тому, как в Боге творческий акт есть и позна­ние творимого, в несовершенном Человеке недостаточность хоте­ния, безволие обращается сомнением (ст. 342). Обусловленное несовершенством раздвоение сомнения и безволия выражается в двойственности самого сомнения: в различии знания и веры (ср. прагматическое "теория — руководство к действию").

Ст. 334. Для части ранних буддистов (хинаяна) Нирвана, несом­ненно, аватар Брахмана, в Махаяне ставший раем соответствующего бодисатвы. Философствующие приверженцы Хинаяны считали Нир­вану небытием. Но, по словам самогоШакья-Муни,о Нирване нельзя сказать, что она есть, нельзя сказать, что она не есть, ни того, что она есть и не есть. Нирвана — выше различия между бытием и небы­тием, Неопределимое, Несказанное.

Раннему буддизму чужда по истоку своему эллинская, раскры­вающая себя в новоплотиновски-христианском учении о троичности Божества, идея достигаемости и постижения (гносиса) Непостижи­мого.Тримурти индуизманичего общего с христианским учением о Троице не имеет. Но в индуизме (аватары божества), как и в Ма­хаяне, идея бодисатвы приближается к христианской идее Богово- площения (ср., впрочем, и религию умирающего бога, который — Фаммуз, Адонис, Осирис, Атис, Дионис — является получеловеком). Смелее, чем историческое христианство, воспринимает божествен­ную Жизнь-чрез-Смертьшиваизм(Натараджа; ст. 615).

25

Ст. 336, 437, 661. Ангел - совершенная личность, как (посколь­ку) она видима и существует для своего несовершенства и в нем. Я-совершенный — слиянность своя, двуединство со своим ангелом. Есть ангелы личностей социальных (церквей, народов, вообще — со­циальных групп), ангелы мира животного (херувимы) и стихийно- вещественного (серафимы). Но ангел как отдельность существует только для несовершенного мира, только в разъятости бытия, в ко­торой он столь же реален, сколь реален несовершенный человек, не менее и не более.

Подобной реальности нельзя признать за миромбесов(ст. 326): "не может существовать царство, разделившееся на ся". И не случайно фольклор изображает беса в виде Анчужки Беспятого или даже в виде совсем лишенного задней части тела "декоративного" существа. При ближайшем рассмотрении "духи" зла рассеиваются как дым. Бес "в Истине не стоит", лжет. Лжет, и прикидываясь, буд­то бы существует, т.е. я воображаю будто бы существующего беса. Однако это мнимое бытие обладает своим основанием. Во всей разъ­ятости Человека-Мира я остаюсь его индивидуацией, хотя сознаю се­бя не определимою четко, но противостоящею другим его индивиду - ациям и ему в целом отдельностью. (Я-познающий мир — тожестве­нен ему в меру несовершенного своего познания и все же противо­стою ему как Я-познающий-себя.) С каждою моею мыслью, с каж­дым моим чувством, влечением сливаются мысли, чувства, влечения других, чаще всего неведомых мне индивидуаций, неясно отличае­мые мною от моих и воспринимаемые мною как меня влекущая, ли­бо порабощающая, или противящаяся мне сила, как что-то или кто- то. Особенно ярко переживается все это в нравственной моей жизни в связи с проблемами добра и зла. Поскольку я ошибочно считаю зло не недостатком блага, а каким-то злым бытием, субъект злого действия и представляется мне злым существом, бесом. Но такого аналогичного ангелу существа быть не может именно потому, что он может быть тольконедостаточнохотящим и недостаточно сущим (ср. вопрос о существовании перстного Адама). Ссылка апологетов зла и бесовского мира насилузла неубедительна, ибо по сравнению с не обнаружившей себя эмпирически силой совершенства сила его недостаточности ничтожна.

26

Ст. 352, ср. 229.

Ст. 357, ср. 233.

Ст. 368. О "раскаянии" как умопремене см. выше (76j9).Вина— создающее ее как таковую сознание ее, а тем самым и ее пре­одоление (еще не преодоленность). Это преодоление делает бытие- вину бытием-карою, жизнь мою — изживанием (ст. 375-377) в себе "ветхого", преходящего и для познания уже прошлого человека, подчиненного создаваемой разъединением мира-меня необходимо­сти, закономерности (ср. ст. 402), содержащим в себе земную жизнь Ад. Преодоленность вины оставит ее как удовлетворяющую меня, мою и Божью Правду кару, и непостижимым "пока" для ме­ня, но в минуты религиозно-нравственного подъема как-то неясно и предощущаемым образом вина-кара возносится, преображается.

29

Ст. 378-395. Самое суть, "ядро" мира образует познающая и пре­одолевающая его закономерность, необходимость, т.е.освобожда­ющаясебя и его часть человечества, — племя рождаемых Богом, на­род Божий, Израэль, Церковь. Осознаваемая Богорожденными зада­ча всевременна и выводит за пределы эмпирического мира. Они должны усовершить не только то, что будет (будет даже за грани­цею их эмпирической жизни), но и то, что было. (Наивным и чудо­вищным искажением интуиции этого является развитая Н.Ф. Федо­ровым идея магического воскрешения мертвых.)

Богорожденные — соль и закваска мира — должны очелове­чить и обожить "звереобразное" человечество, а в нем и весь мир, чтобы вся тварь стала Сыном Божьим. Философски беспомощно и убого возражение — указание на то, что в ранние геологические периоды не было человека, а следовательно (?), и сознания, как, по всем вероятиям, их не будет через 1-2 млн. лет. Само познание на­ми прошлого свидетельствует (о том), что оно (а вовсе не подда­ющийся сличению с оригиналом его "образ") — в нас, и мы — в нем. Правда, постоянно живя в прошлом и прошлым, мы потеряли спо­собность удивляться этому — философствуя, спрашивать: каковы природа и смысл нашего знания о прошлом? Как оно возможно? Чтобы удивить нас, нужен неоспоримый факт точных предвидений (не "домыслов", - хотя что такое и домыслы?) будущего, знания, от знания о прошлом принципиально не отличного. И надо иметь в виду, что процесс знания — не отвлеченный, чисто духовный, а ду­ховно-телесный процесс, так как человек — существо духовно-телес­ное, в котором "дух" неотделим от "материи", и что нет "духа" или "души" без тела.

Встающие здесь метафизические вопросы (в конце концов, — проблемы всего миросозерцания) представляются разрешимыми на основе всевременности и, шире, всеединства (жизни-чрез-смерть, круговорота) бытия. Единство с Богом, обоженность и Богорож- денность делает человека причастным Божьему творчеству. Человек вместе с Богом творит мир и себя самого, так что творение Чело­века Богом является и самовозникновением Человека (ст. 393): чрез самоотдачу Человек может быть свободным.

30

Ст. 407-413 (ср. 429-444). Познавая творимый Им мир, Бог познает (творит) всякий его момент (индивидуацию) и все его моменты во всех их видоизменениях и взаимоотношениях. Он ни­чего не упускает из виду, ничего не забывает. Он познает (творит) мир как единство множества, как целое, в котором часть равна все­му, как живое, самодвижное и во всем бесконечном своем движе­нии завершенное, совершенное всеединство.

Несовершенный человек, познавая (но не сознавая соучастия своего в Божьем творчестве), отвлекает (от-, вы-, разделяет) позна­ваемое как таковое и останавливает, стабилизует его. Покой движе­ния (status mobilis et motus stabilis) воспринимается им как покой и движение или даже как покойлибодвижение (tertium поп daturl).Целокупность движения для него покой без движения, движение — момент без начала и конца или дурная бесконечность (математиче­ская), "логическое" бытие — множество разъединенного, мир ато­мов, объединяемый пустотой. Всеединство он познает или как един­ство, в котором исчезают все отдельности (хотя — только в них и чрез них постигает он всеединство), как систему, как общее поня­тие, по указанному уже основанию недвижное, неизменное; или же он познает отдельность, самое большее — несколько отдельностей, в которых бессилен познать конкретное их и мира единство. Част­ный случай общего понятия — закон. Сама отвлеченно (в общих по­нятиях) выражающая движение всеединства (восполняющая логи­ку)диалектикапревращается в черную магию материалистов.

31

Ст. 411. Религиозный антропоцентризм в наше время кажется нелепым (как, впрочем, и христианское миросозерцание вообще). Он, по-видимому, противоречит всем данным и гипотезам науки. Сюда присоединяетсяMinderwertigkeitkomplex,безмерно превознося свою — человека — власть над природой и мечтая водворить на зем­ле рай, любим мы пофилософствовать на тему о том, что Земля — одна из песчинок вселенной, а мы сами жалкие червяки. Даже удо­вольствие находим в таком самоуничижении паче гордости.

Мы не знаем более относительно совершенной твари, чем чело­век. Конечно, мы — одна из индивидуаций Земли, Солнца и его си­стемы... всего мира, который и называем Человеком (Адамом Кадмоном Кабалы, Пурушею и, думаю, несмотря на замечания Ф.От- то, Праджяпати индусов и т.д.).

Актуализирующиеся во мне высшие индивидуации конкрети- зуют во мне (высшие через низшие) весь мир, но вне меня и инди­видуаций моего ряда, отдельно от всех нас не существуют. Так, нет и меня вне и отдельно от всего моего телесно-материального процес­са ("тела"), от всего животно-материального процесса-бытия, в кру­говороте которого все становится всем (хотя эмпирически еще не стало). В моем ряду "разумных существ" непременно должна быть одна и только одна относительно наиболее совершенная индивиду- ация мира (Человек, см. выше). Не вызывает никаких теоретиче­ских возражений, хотя, разумеется, недоказуемо, что такою индиви­дуациею является человечество, которое относительно совершенней­шим образом может актуализоваться лишь в одном индивидууме, и что именно с этим индивидуумом особенным образом соединяется Бог.

Ст. 421. Но несовершенное, как и весь мир, человечество разъ­ято, только становится всеединым. Адама как действительно все- единого человека не было и нет. В несовершенстве есть лишь идея, идеал Адама, т.е. отражение совершенного Адама, "небесного", но "вочеловечивающегося".

Ст. 426. Истинный Адам, вочеловечившийся Логос или Умный Мир и есть очеловечившийся и обоженный. В несовершенстве он только свой образ, отличный от нас и влекущий нас к себе, в силу же отличности своей понимаемый нами как отдельно существующий абстрактный "мир духов". С этим связаны актуальность и принуди­тельность, необходимость нашего знания: только в совершенном познании нами Истины делает она нас действительно свободными. Но знание должно быть конкретным, живым, творческим знанием, и мир совершенный - единство тела с духом, Человека с Ангелом, достигаемое чрез всецелую жертвенную Смерть (456).

Ст. 436. "Во всем таясь" — см. замечательные описания вос­приятия таящегося в вещах истинного бытия у М.Пруста.

Ст. 445, см. ст. 265,368.

Ст. 464, см. ст. 396, 390.

Ст. 489-494. Религиозный миф связывает смерть со вкушением плодов с древа познания, ибо познание — одно из самообнаружений Смерти. Ведь и условием познания (совершенное познание есть са­мопознание) является создающее объект самораздвоение, смерть познающего. И объект (само)познания, пока он не (вое)соединен с субъектом (само)познания, не воскрешен им, мертв (или — в не­совершенном познании — полумертв), недвижим, неизменяем, не­обходим. Поэтому, как и потому, что (вое) соединение онтически после разъединения, познаваемый объект всегда представляется ми­нувшим, прошлым. Даже будущее в познании становится прошлым. Таким образом, всплывает наружу относительность различия между "было" и "будет", но (и) производность от их тожества во всевре- менности бытия.

Ст. 494 (439) - 507 (502). Но всевременность, как и всепро- странственность, — аспект всеединства, выраженного в приводимом образе китайским философом III в. до Р.Х. Чуан-Ли.

Ст. 508 (503) - 525 (520) - 536 (531). Временным своим ка- чествованием всеединое бытие преодолевает свою пространствен- ность-множественность: часть делает целым, мгновение — всем вре­менем и устраняет роковую иллюзию недвижного "есть". Недвижное настоящее — подобная общему понятию, символизирующая целое абстракция, которая сжимает до неразличимости, стягивает в небыт- ную точку свое множество. Несовершенному человеку его всеедин­ство дано как "малое" всеединство (всевременность) момента, мига, который от соседних моментов точно не отделим. Но именно в этой малой всевременности, в наибольшей актуальности эмпириче­ского существования, человеку открывается путь к его совершен­ству, где все не только становится, а и стало всем, и к Богу.

Ст. 526 (521). Становление всего всем с наибольшей полнотою переживается нами в глубоком сне. Но родственный гипнотическому состоянию и экстазу, погружающий нас во всевременное (отсюдаве­щиесны) совершенное наше бытие глубокий сон обычно забывается. То, что мы вспоминаем, является, как правило,полусонием,состоя­нием, переходным от сна к бодрствованию (или обратно), когда вос­приятие всеединого бытия прихотливо сливается с еще (или уже) не­стойкими восприятиями эмпирической действительности. Полусоние — царство фантасм, Химеры, объясняющее символизм снов (ср. бес­сознательноеФрейда,грубо-материалистически его толкующего).

Ст. 539-536. Во множественности своей всеединое бытие упоря­дочено временно-пространственным распределением своих момен­тов, которое выражает диалектически-смысловую их связь, очень не­совершенно познаваемую с помощью отвлеченных общих понятий. Вскрыть эту связь должна история, наука о конкретном развитии. История же прежце всего история религии и даже церкви. Забывая это, она запутывается в пошлых нелепостях позитивистической тео­рии прогресса.

Ст. 537-540, см. 458-488.

Ст. 547-547, см. выше.

Ст. 567, см. выше.

Ст. 573, см. выше.

Ст. 576, см. 458.

Ст. 601, см. выше.

Ст. 615-620. В образе "царя пляса"Шивыиндуизм с исключи­тельной силой выражает положительное значение круговорота не­совершенного бытия (ср. ст. 603, 470, особ. 480), но не в состоянии усмотреть его смысла.Ив буддийскойсамсареобнаруживается вся бессмысленность несовершенного бытия.

Ст. 626, ср. 613. Это и есть адское бытие как дурная бесконеч­ность умирания (ср. 648). Интуицию "второй смерти" и (ст. 627), следовательно, несовершенства, неполноты эмпирической первой мы, не говоря уже о христианстве, находим во многих религиях.

Ст. 641, ср. 258.

Ст. 652, см. 363.

Ст. 661, см. выше.

Ст. 664, см. выше.

Ill

54

Начатки или предвосхищения идеи Триединства встречаются в глубокой древности. Мы находим их (как заметил уже новоплато- новецДамаский,а может быть, даже Бероз) в шумеро-вавилон- ской космогонии, в космических умозренияхмемфисскихжре­цов, которые развивали учение жрецов Гиераполя. Однако идея осталась лишь предчувствуемой, ясно не опознанной — слишком слабым было индивидуально-личное самосознание, несмотря на изумляющее обращениеЭхнатонак своему единому Богу: "Никто же знает Тебя, только сын Твой Эхнатон". Ибо познание Триедин­ства связано прежде всего с Божьим и человеческим самопознанием. Развитие же познания и самопознания достигло своего апогея в эл­линской (греческая философия) и еврейской (псалмы, пророки) культурах, особенно же в синкретизме эллинистической. Притом это развитие связано было с "опытом смерти": с утратой еврейским на­родом политической самостоятельности, превращавшеюся в надеж­ду, что он спасет человечество своими страданиями (Второисайя), с отмиранием в эллине общественно-политической его жизнедеятель­ности, с его сжиманием себя до субъективно-индивидуального бы­тия и его попытками спасти себя в непосредственном общении с Аб­солютным.

Учение о Божестве как Триединстве, намеченное у Нумения, раз­витоеПлотиномиОригеном,представляет собой восхождение от индивидуального человеческого самопознания через анализ его к его первоначалу — к абсолютному Самопознанию, которое есть и творческое, преизбыточествующее Самобытие или Жизнь-чрез- Смерть.

Такое восхождение (познание Триединства Бога) возможно потому, что Бог соединился с Человеком (воплотился-вочеловечил- ся), как индивидуальное самопознание возможно потому, что Он воплотился в виде человека-индивидуума. Только при том условии, что мой разум некоторым образом соединен с познающею себя абсо­лютною Истиной, что я в себе имею, по словам апостола, "разум

Христов", не бессмысленно мое стремление познать Истину и воз­можно само сомнение.

Гносеологическая сторона Триединства по мере распростране­ния христианства среди необразованных низов общества и общего упадка культуры быстро теряла свое значение. На место ее все более выдвигался онтологический аскпект догмы. Но именно с онтологи­ческой точки зрения (особенно при уклоне в спиритуализм и непо­нимании Смерти), Триединство Божества представляется трудно­доказуемым: мало доступным разуму, "сверхразумным" объектом веры-доверия,fides ex auctoritate.А вера-доверие и без того все бо­лее заступала место включающей в себя и разумное, логически-диа­лектическое познание живой веры, особенно на Западе, менее куль­турном, не разбиравшемся в богословски-метафизических тонко­стях греков. Здесь веру стали понимать как "правило веры" —regula fidei, —требующее безоговорочного признания. Уже в V в. бл.Ав­густин,несмотря на то, что стал христианином отчасти под влия­нием "Эннеад", пытался обосновать троичность Божества анализом не знания, а Любви, причем совершенно неубедительною оказывает­ся существование третьей Ипостаси. Естественно, что на Западе желание не умалить Сына привело к искажению Никео-Царьградско- го Символа Веры и... к умалению Духа (Filioqueвместоper Filium).Правда, позднее под влиянием аргументации православных католи­ческая церковь признала, что "и от Сына" равнозначно вполне при­емлемомуtheologumenon"чрез Сына". Но "и" ( кш ,et, -que)никак не может быть тем же, что "чрез", которое устраняется в католиче­ской догматике пояснениями слов "из Отца и Сына" словами: "как из одного начала", "одним дуновением", "из того, в чем Отец и Сын одно". Эти пояснения нудят признать исхождение Св. Духа из сущности Отца, что нелепо, ибо сущность Божья есть и Дух. В применении к Сыну Царьградский собор заменил слова "рожден­ный из сущности" словом "единосущный" (вместесущный): Сын рождается, и Дух исходит не из сущности, "усии" Отца, а из Его "ипостаси" (Личности), но отцы Никейского собора ипостаси и усии еще не различали.

Человек — весь мир, все тварное бытие в совершенстве своем актуально, в несовершенстве потенциально (см. И, 218). Следова­тельно, познание его не что иное, как самопознание в противопостав­лении им себя и единому с ним (!) Богу (Богопознание) и в его разъятости, когда мы не узнаем себя в другом (II, 541). Отсюда, однако, не следует, будто в совершенстве Человек не разъят. Он разъят и в нем, и даже больше — до полного исчезновения, только — Смертью своею разъятость и преодолевает. Иными словами, как мо­дус самопознания познание обладает абсолютной ценностью.

Я-познающий (субъект самопознания) - есмь и Я-познаваемый (объект его); но Я и разъединен с собою-познаваемым, от негоотличен.Я отъединен и един с собою-объектом потому и в том, что саморазъединяюсь: и я, и он (я-он или я-в-нем) — мое саморазъе­динение, умирание-смерть, вернее, саморазъединение я-в-нем или я-он, ибо о себе-познающем я ничего сказать не могу, поскольку от себя-познаваемого отличен. Я-познаваемый — плод своего саморазъ­единения только теоретически, в абстракции отделимого, говоря же злоупотребительно — "отличимого" от себя, как рождающего отца, и себя, как рождаемого-рождающегося сына, который должен вечно, без конца саморазъединяться.

Восходя от несовершенного человеческого самопознания к Божьему, в Божьем с необходимостью узреваем:

1) предельное, полное разъединение-разъединенность Отца с Сыном (большее, чем ведомая нам разъединенность пространствен­но-материальных вещей);

2) предельное, полное их единство;

3) оконеченность бесконечности, устраняющую в ней "дур- ность", и бесконечность, преодоленность конечности, снимающую ее ограниченность, синтез конечности с бесконечностью, который мы называем истинной Божественной бесконечностью;

4) полноту и конкретность (по) знания, являющие его как все- единую Жизнь-чрез-Смерть.

Единство субъекта познания с его объектом — прежде всего их первоединство; Отец, пока Он еще не стал Отцом, — единство нераз­личимое и непознаваемое (ибодоразличия и познания). О нем, как о Нирване, нельзя сказать ничего, ни того даже, что оно есть. Есть и познается разъединение-разъединенность. Но познания не могло бы быть, если бы субъект его был только непознаваемо первоедин и разъединен с его объектом.

Субъект стремится воссоединить с собою себя-объект, вобрать его в себя, и пока он в той или иной степени не достиг своей цели, акта познания еще нет. Следовательно, субъект не только первоеди- но-единственен и разъединяется-разъединен на субъект и объект, причем — второе познается им в объекте, а к первому, непосредст­венно не познаваемому, он из объекта и в объекте умозаключает. Субъект и воссоединяется-воссоединен с собою-объектом, опять- таки и по тем же основаниям — через объект и в объекте. Строго говоря, я вижу себя — воссоединяющегося или свое воссоединение только в себе-объекте и как себя-объект. Я-свой-объект и (в совер­шенстве моем)весья. Весь я-разъединяющийся — свой объект, и весь я-воссоединяющийся — свой объект. Мое саморазъединение и мое самовоссоединение — тот же весь я, тот же самый я-объект. Но разъединение не воссоединение и никак им быть не может. (Дух Св. не может исходить из Сына.) Таким образом, я-познаваемый, отличный от себя-познающего (хотя с ним и единый, ибо познаю его в себе-познаваемом, и только в себе-познаваемом, чрез себя- познаваемого и как себя-познаваемого) сразу один и тот же я, и два я: разъединяющийся и воссоединяющийся, рождаемый-рож­дающийся-умирающий и воскрешающий-воскрешаемый-воскресаю­щий — и нерожденно бессмертный.

Если Отец рождает, отделяет от Себя Сына, то Духа не рождает, но "изводит" из Себя, как бы не допуская разрыва между Своим единством-единением и Его воссоединением. Если же Дух имеет предвечное Свое начало в Отце, то в ином смысле, чем Сын, в том смысле, что Сын Его определяет, чточрезСына и онтическипослеСына он исходит от Отца, дабы Сын воскрес и жил. Дух — единосущ­ная Отцу и Сыну, действительно отличная от Них Ипостась (Лицо) Пресв. Троицы Своею силою, которая ипостасна в Сыне подобно тому, как Сын жив и воскрес Своею силою, ипостасною в Св. Духе. Но все три Ипостаси и каждая из Них — одна и та же единая Сущ­ность, и вне Их никакой сущности нет. Потому Бог один и един; и потому еще, что Сын умирает.

Наиболее трудной для понимания была ипостасность Св. Духа, выясненная лишь в христианстве (особенно Василием Великим).Плотинво второй ипостаси Ума ( Nous ,Mens) еще не различает Разума-Слова (дискурсивного разума, Логоса) от Духа: третья ипостась Плотина — Душа ( Тихп >/^п'та)не что иное, как Мир и соответствие гностикохристианскойСофии.

Разъединение Логоса с Отцом, точным образом которого Он яв­ляется, есть необходимо и саморазъединение Логоса. Двойство Его с Отцом есть и Его двойство в Себе, которое в силу Его единства и равенства части целому раскрывает Его двуединство как всеедин­ство, как, по святоотеческому выражению, Умный Мир. Всеедин­ство Логоса — бесконечный процесс Его саморазъединения, который все же кончается полною Смертью. Ибо только в не хотящем уме­реть несовершенном бытии бесконечность умирания (самсара буд­дистов) и бесконечность вообще есть дурная бесконечность. Таким образом, те греческие философы, которые отрицали бесконечную делимость вещества, не менее правы, чем те, которые утверждали (ср. современную физику с ее возникновением из ничего и уничто­жением частицы).

Чрез Сына (выше, ст. 176) творит Отец мир ("Им же и веки со­творил"), животворимый и воскрешаемый (Сын воплощается "от Духа Святаго и Марии Девы") Духом Святым, Утешителем, нисхо­дящим чрез (Смерть) Сына. Логос и Человек - двуединство как Богочеловек. И христологические споры древней Церкви уяснили, что во Христе две природы, две воли, но только одна Ипостась, "Божественная Личность".

Поэтому, называя по закоренелой привычке христианство рели­гией (на самом деле христианство — род, а религии — его виды и потенциальное христианство), мы должны признать его религией Личности, актуальной во множестве индивидуальных (среди них высшая — Иисусова) всеединой Личности. Человек — личность, как совершенный вместо Бога (Логоса) ставший Богом (Логосом), "во Христа облекшийся" Человек, который жертвенно возвращает-воз- вратил себя Богу. В меру же несовершенства Своего человекбезли­чен.Нельзя же предположить, что хотя бы в одном человеке было нечто, чего нет в Иисусе, именно — человеческая личность, или ипостась!

IV

55

Ст. 194. София, Премудрость Божия (евр. Хокма) — прежде всего наименование Логоса, по смыслу близкое наименованию Его Умным Миром. Но Логос воплотился: чрез Смерть-Воскресение все­гда будучи Богом, стал и творимым Миром — Человеком. Поэтому именем Софии можно назвать — и называют — тварность, тело Бого­человека, человечество, высшею индивидуациею которого является Богоматерь, Дева Мария, сливающаяся, как свидетельствует культ, с Софиею.

София — совершенное человечество (и в нем мир), или Цер­ковь, которуюап. Павелназывает телом Христовым. В этом аспек­те Софии напрашивается отожествление ее с Адамом Кадмоном. Однако София - тварность и потому вечная Женственность, апока­липтическая "жена, облеченная в солнце", и Приснодева, Мать и вме­сте с тем невеста Логоса, тогда как в Адаме Кадмоне тварное слива­ется с Божественным. Как тварный, перстный человек Адам не существует, ибо несовершенен. София же совершенное человечество, которое вполне прияло Бога и стало Личностью, Божественною Ипо­стасью, а потому существует как бы миг мгновенный, чтобы жерт­венною своею Смертью воскресить умершего ради нее Бога. София — потенциальная личность, так как тварной личности нет, или "ипо- стасность", но разумеется, не ипостасность Пресв. Троицы, что делало бы Троицу Четверицей. Образ Софии сливается или, вернее, сочетается под именем Евы с образом Адама, поскольку человече­ство несовершенно. Но несовершенство, т.е. неза- или недовершен- ность, недостаточность, неполнота (так же, как Адам) персонифици­руемой Софии, понимается как ее падение, отпадение от своего со­вершенства и Бога, Божьей Плиромы. И, таким образом, возникает гностический миф Софии Ахамот (испорчен. Хокма).

Описываемое мифами падение человека (Адама, Софии) и его (ее) изгнание из Рая (Плиромы) не вполне соответствует действи­тельности. Совершенство предшествует несовершенству онтически, а не хронологически и пасть не может. Временное начало бытия не совершенство его, а ничто, и потому это начало и не может быть опознано. Равным образом не является совершенство и временным концом своего несовершенства, также неустановимым. Времен­ное т.е. не временное, а умаленно-всеврёменное, умаленно-вре- менное бытие, "кончается" вместе с умаленностью своей времен­ности.

Набрасываемая христианским и, особенно, гностическим мифа­ми история мира справедлива в изображении подъема мира-человека от ничего к совершенству. Но она не точна как в изображении все- временного акта греха в образе умаленно-всевременного акта, греха, совершенного единичным человеком (прародителем Адамом) или даже Всечеловеком (Софиею) "в начале времен", так и в том, что усовершение Человека признается отдельным, заканчивающим время событием.

Совершенство во включающей в себя умаленно-временное не­совершенство всевременности бытия и всевременно-всеедино. А наибольшая эмпирическая приближенность к нему (апогей) — не в начале умаленно-временного процесса (гипотеза падения, регресса) и не в конце его (гипотеза прогресса), но где-то на линии развития — там, где вочеловечился Бог. Однако совершенство и, следователь­но, апогей несовершенного бытия связаны со всевременным актом совершенной Смерти, т.е. и с концом несовершенного бытия, ут­верждающим его начало (1,151). Этим объясняются фантасмы рая, золотого века, регресса, прогресса.

Абезь, 1951