I

Мое сознающее себя индивидуальное бытие, то, что я называю своею "личностью", своим "я", — индивидуация, "момент"иерар­хического ряда включенных друг в другаи конкретных во мне и в подобных мне существах (людях) высших личностей, высших "я" (моих: семьи, рода, вообще социальных групп, народа, челове­чества, мира). Эти высшие "я", индивидуируясь в моем, сливают­ся с ним до неразличимости, так что иногда я говорю и действую как я-мир, я-человечество, иногда как я-мой-народ, я-моя-семья, иногда как я-индивидуум, более или менее отчетливо противопо­ставляющий себя индивидуирующимся во мне высшим личностям и

— конкретно — другим таким же, как я, индивидуирующим-актуа- лизирующим их индивидуальным личностям. Мое "я" непрестанно "пульсирует", то сжимается до "я-индивида", то расширяется до "я-мира". Мое "я", в свою очередь, актуализуется-индивидуализу- ется в своих моментах и существует лишь как единство множества (всеединство) этих моментов: его "качествований" и их сочетаний или "аспектов" моей личности (ср. случаи "расщепления" личности, шизофрении, изменчивости личности в зависимости от социальной среды, "двуличие", перевоплощение актера, писателя и читателя).

Мое "я" может быть многоединством в силу временно-простран­ственного своего качествования.

Пространственность обусловливает различие моментов лично­сти, противостояние их друг другу (но не ей, ибо пространственность

— она сама). Временность делает возможным конкретное единство множества: временствуя, личность перестает быть одним своим моментом и становится другим, чтобы перестать быть ими и стать третьим и т.д. до самоисчерпания. Но временность моего "я" - не просто преходимость всякого его момента, не только прерывность ряда моментов, распределяющая их все и определяющая каждый, не только , говоря по-бергсоновски, хотя и не совсем точно,опро- странственнаявременность. Временность "я" есть и его duree reelle означает, что оно и непрерывно. В качестве данного момента, поги­бая,исчезаядля других моментов, которыми я становлюсь,для себяя и остаюсь и вновь оказываюсь им. "Я" — не какое-то внешнее своим моментам вместилище их (время, пространство, безмомент- ная-бескачественная "душа"), аконкретноеих единство, т.е. все они и каждый из них. Без них нет "я". Поэтому разыскивающий свое "я" философ всегда встречает его конкретизующимся в том либо ином его моменте, немоментным же, абстрактным — никогда.

Если бы "я" было абстрактным единством, не могло бы сущест­вовать ряда его моментов, связи между ними и самих их какегомоментов. Тогда и само оно, ни в чем не проявляясь, было неразли­чимо, непознаваемо, т.е. и существование его оказывается более чем сомнительным. В самом деле, нигде в нашем опыте мы не наблю­даем такого "я", такой "бескачественной" личности, такой "души". Всегда мы наблюдаем свое "я" как данный его момент и в то же время как "вспоминающее" другие свои моменты, которые, воскре­сая из небытия-забвения, сливаются с данным.

Эти моменты —прошлое для данного моего моментаи до воспо­минания их мною не существует для него (большего наш опыт ут­верждать не позволяет). Но прошлое, по крайней мере, в некото­рой степени, в некотором смысле, не перестает существовать для моего "я", ибо оно воспоминает и воскрешает его даже для данно­го момента. И вероятно, что мое прошлое существует (до воспо­минания его) так же, как будущее. Ведь воспроизводимое, но еще не воспроизведенное прошлое по отношению к данному моменту такое же будущее, как и всякое иное. С другой стороны, прошлое и будущее относительны: всякий момент был будущим и будет прошлым

Для "я" в пределах индивидуального его существования нет "было" и "будет" - оно, разъединяясь и движась в своих момен­тах, развивается "внутри себя", но для него есть порядок его момен­тов, обосновывающий временное их последование.

Природа личности яснее всего в наиболее актуализующем лич­ностьнастоящем.Настоящего как недвижного мига, равнозначного подобным же мигам прошлого и будущего, — нет: "я" —непрерыв­нодвижется в своем времени. То, что принято называть настоящим,

— не обладающее уловимыми началом и концом единство уходяще­го в прошлое, деактуализующегося, погибающего с приходящим из будущего, актуализующимся, возникающим и, по крайней мере, частью воскресающим, проще — прошлого с будущим. То же самое "я" и погибает, и возникает так, что погибание есть и возникновение, а возникновение - и погибание. Более глубокий анализ позволяет с несомненностью утверждать, что "я" возникает чрез погибание (а не наоборот!).

Конкретизующееся в акте (само-) сознания и в акте свободы, воссоединяющееся чрез разъединение единство и есть то, что мы на­зываем личностью, "я", и бытие чего определимо какжизнь-чрез- смерть.Ибо в так называемом настоящем раскрывает себя само "я". "Настоящее" не отделимо от предшествующего ему прошлого и последующего за ним будущего. Оно то сужается, то, захватывая их, расширяется, сливается с ними. Теоретически устанавливаемый, но практически неустановимый миг перехода между ними следует рассматривать как такое же настоящее, следовало бы — как то же самое настоящее, но этому мешает наше несовершенство, споспеше- ствуемое взаимозаменяемостьюпонятий"я" и "настоящее". Как бы то ни было, личность предстает нам находящейся во всем своем времени и во всем своем пространстве, или — их в себе содержащею, всевременною и всепространственною, ни в коем случае не сверх­пространственною и -временною, т.е. неподвижною. Это находит подтверждение в непререкаемо удостоверенных фактах предвидения вполне конкретного будущего (иногда — отметим для дальнейшего

— на несколько сот лет вперед). Объяснять такие факты наличием в нашем сознании точных копий будущего, или "астральных клише",

— значит безответственно фантазировать и отвергать единственно пока что удовлетворительную интуитивистическую теорию знания, т.е. верить, что объективная действительность есть недоступная нам и, может быть, даже не существующая "вещь в себе". Конечно, и воспоминаемое намипрошлоене копии или образы его, а само оно и само переживающее его наше "я". По существу своему воспомина­ние для господствующего мировоззрения не менее чудесно, чем предвидение будущего. Мы только так привыкли жить в прошлом и прошлым и столь утилитаристичны, что не вдумываемся в его при­роду, довольствуясь поверхностными, но практически достаточными гипотезами (см.Bergson, Heidegger). У некоторых людей, с особен­ною силой у М.Пруста, воспоминаемое прошлое достигает такой не­обычайной яркости, что воспоминающий на миг впадает в сомнение — что же из двух подлинная действительность, "на-стоящее": окру­жающее его или воспоминаемое, воскрешаемое им. Правда, подоб­ным образом воскресают, как правило, лишь фрагменты, отдельные эпизоды прошлого. Но "неудачно умиравшие"(le moi des mourants)рассказывают, что в момент наступавшей уже смерти пред ними с необыкновенной яркостью, актуальностью и конкретною полнотою и с непредставимой скоростью (в течение нескольких секунд) про­носилась вся их жизнь. Такая быстрота восприятия всего процесса или упорядоченного множества, только обычно (впрочем, ср. Мо­царта) без конкретизации моментов, приводящая в конце концов к общему понятию, известна музыканту,ипо ictu temporis"творяю- щему" или воспроизводящему всю симфонию, и привыкшему го­товиться к экзаменам, который своеобразным усилием, "скачком" мысли, опять-таки ничего не конкретизуя, "закрепляет" в сознании все "пройденное" и убеждается, чтовсепомнит.

Итак, наше "я" — временствующее-пространствующее всеедин­ство своих моментов, что можно выразить следующим образом: £ = а;£ = Ь;£ = с; ...<£ =m;£ = а + b + с + ... + ш; но: аФb; bФс;... пФт.

"Я" — всякий свой момент, любое сочетание своих моментов, все они вместе, и обратно; но всякий момент не есть любой другой момент. Часть в "я" равна целому, но не тождественна ни одной из других частей.

Это определение противоречиво, так как стабилизует "я", опространствливая "я" и отвлекая его пространственность от не раз- лучимой с ним временности. Определение наше выражает только целость, только "сразу" временного движения, в котором "я" по­следовательно становится-погибает-воскресает в качестве всякого своего момента, причем последовательность — не что иное, как пе­реход самого "я" от бытия одним своим моментом в бытие другим.

Можно пояснить структуру и движение "я" нижеследующею схемою. На ней точка О (как точка, не существующая сама по себе) символизует наше "я" вне его качествований, т.е. также не су­ществующее (субстанция без акциденций). "Я"-точка актуально существует как свои моменты-точки, составляющие периферию изображенного круга (Oj, 02, 03)... On, От), которая вращается по указанному стрелками направлению. Во все эти моменты-точкисразуиррадиирует "я"-центр, но так, что каждая точка периферии становится последующею по порядку не непосредственно, а чрез возвращение в "я"-центр.

(Так представлял себе индивидуациивсеединогоУма Плотин, и так должны мыслить мы, объясняя иначе непонятную причинную связь.) Единством точек-моментов в "я"-центре объясняется и воспоминание, и предвидение. Очевидно, что нет ни первого, ни по­следнего момента и что ряд их (окружность) сразу конечен (без чего не было бы их взаиморазличия) и бесконечен (безграничен). Плоское позитивистическое мировоззрение приучило нас представ­лять себе движение "я" совершающимся по окружности бесконеч­ного радиуса, т.е. по прямой линии (АВ), и привело к противоре­чиям и необъяснимости таких фактов, как причинная связь, пред­видение будущего, воспоминание прошлого и мн. др.

Индивидуальное (строго говоря — стремящееся стать индивиду­альным, но вполне цели своей не достигающее) "я" актуализует и, следовательно, выражает в себе структуру высшего "я", индивиду- ацией, "моментом" которого является. (Высшая личность, высшее "я" - всеединство иерархически подчиненных своему высшему и, за исключением я-мира, соподчиненных "я", но в дальнейшем для простоты мы с полным, обоснованным как раз структурою все­единого "я", правом говорим, имея в виду личность человечества и мира.) Будучи моментом высшего "я", индивидуальное в целости или всеединстве своем также живет-чрез-смерть (что осуществляет­ся в жизни-смерти его моментов), возникает-погибает-воскресает, как в нем самом любой его момент. Следовательно, индивидуаль­ное "я" всеедино (всепространственно и -временно) и всеединством (всепространственностью и -временностью) мира. Его жизнь-чрез- смерть не кратковременнее, чем жизнь-чрез-смерть мира. Но мир, а вернее Человек, Индивидуациями которого являются человече­ство и мир, живет умирающим ради него Богом и умирает ради воскресения Бога, потому что обожается.

Человек-мир двуедин с Богом, становится Им, как Бог им ста­новится, и вместе с тем от Бога отличен. Без двуединства Человека с Богом, без Богочеловечества не может быть не толькодостоверно­госамопознания, видом которого является знание, но и самопо­знания (и знания) вообще. Что же иное, если не абсолютное, может быть основанием абсолютной истины и самого сомнения в ней? В ком, как не в Боге, найду опору ( uuoaTaais, ипостась — лич­ность!), когдавсегосебя, и себя самопознающего (!) делаю уже не живым, по крайней мере — полумертвым объектом своего позна­ния? И как могу познавать, определять человека (себя!), не возвы­шаясь над ним и не противопоставляя его (себя!) иному, Богу? Можно, правда, сослаться на данное выше определение личности как воссоединяющего себя чрез саморазъединение единства. Но это значит признать себя совершеннейшим, Божественным бытием, самим Богом (не: человеком ичрезсмерть Богом), чему противо­речит наш опыт: сознание нами своего несовершенства и противо­поставленности Богу. Если же Человек двуедин с Богом, то и жизнь его вечна, как жизнь-чрез-смерть второй Ипостаси.

Познание нами своей индивидуальной личности и раскрываю­щихся в ней нам высших весьманесовершенно(не завершено, не полно), т.к. несовершенны они сами. Всевременность моего "я" актуальна, да и то в малой степени, как мое точно не определимое, но быстро исчезающее в прошлом настоящее. Предвидение будущего развито настолько слабо, что среди малосведущих людей встречают доверие попытки ученых невежд его отрицать. И познаем мы только фрагменты будущего; так же фрагментарно и воспоминаемое нами прошлое. Когда мы "вспоминаем", воскрешаем умершее, исчезнув­шее свое настоящее (себя-настоящего) или прошлое, оно вновь становится настоящим (как становится им и предвидимое нами бу­дущее), оживает. Сливаясь с настоящим в качестве нашего "я", оно становится и иным, преображается.

Однако в нем остается нечто, не поддающееся изменению, не­устранимое и непреодолимое, неподвижное, как мертвое тело, нечто уже неживое. Это нечто и есть прошлое как прошлое, не обладающее полнотою даже возможных для меня жизни и свободы. Мое прошлое (как и узреваемое мною мое будущее) не я, а моя тень, не я, а он, несмотря на свою теневидность, стесняющий, давящий меня как внешняя необходимость, как не повинующееся мне мое тело. Сло­вом, если оно и умерло, то не совсем.

Мое несовершенство не только неполнота моей жизни, а и не­полнота моей смерти, не дающая мне возможности вполне жить, дурная бесконечность умирания. В глубине же этой дурной бесконеч­ности я сознаю свое воплощающееся еювольное нехотение(недо­статочное хотение) совсем умереть, которое делает невозможным и невероятным (отсюда неискоренимая вера в воздаяние за гробом), чтобы смерть нашего тела была концом нашего существования. Более того, свое нехотение совсем умереть я сознаю как своювину,но перед кем? Перед самим же собой совершенным (по хри­стианскому учению, судия человеков не Бог, а Богочеловек).

Но совершенный для себя-несовершенного могу быть и буду, но на самом деле, онтически "ранее", первее себя-несовершенного. Как нельзя мыслить небытия без бытия, недостатка без достатка, так и несовершенства без совершенства. Что отрицает "не" моего несо­вершенства? Что остается в моем несовершенстве, если нет моего со­вершенства? И остаюсь ли тогда я сам? Ведь совершенство и несовер­шенство не что-то само по себе, а я-совершенный и я-несовершенный. Казалось бы, можно предположить, что я сознаю общеепонятиесвоего несовершенства, познавая отдельные факты относительного своего совершенствования (без которого нельзя представить и нет целеустремленной по существу жизни человека). Но само понятие совершенствования невозможно без понятия совершенства, как и понятие относительного без понятия абсолютного (иначе относи­тельное никак и ни с чем не соотносится). И мыслю я понятие как раз абсолютного, полного, а не относительного своего совершен­ства (хотя часто и ошибаюсь, воображая его чем-то исключающим относительное и неизменным). Откуда тогда берется понятиеабсо­лютногосовершенства? Творение из ничего (хотя бы творение поня­тия, которое ведь тоже как-то существует) ...

Человеку творить несвойственно иначе как в смысле соприча- стия Божьему творчеству. Правда, люди верили и верят еще в бытие таких существ, как кентавры, гарпии, сирены, египетские или ин­дийские боги, бесы, как говорят - в продукты своего воображения. Новоображение- интуитивистическая гносеология обязывает - не иное что, как вид познания, часто, может быть чаще, чем вос­приятие (вспомним "ассоциирующую массу"sit venia verba) и вос­поминание, ошибающегося, но все же усматривающего истину. Образ кентавра обладает чертами общего понятия, но родственнее конкрет­ному символу обходящихся без аристотелевой логики народов (напр. древних китайцев), только он не реален, а мифичен (в Пла- тоновом понимании мифа; ср. соображенияШеллинга).С помощью "кентавра" мы познаем действительность так же, как с помощью какого-нибудь Гамлета. Мы познаем в образе кентавра свою зве- риность, необузданность, хотя и инстинктивную мудрость (Хирон!), родственность человека с животным, превращение их друг в друга (все становится всем), органичность всякого существа (именно органичности нет в "головных" образах И.Босха). Все это несомнен­но существует и невыразимым образом едино. Невыразимость же мы приблизительно, "ошибочно" и выражаем тем, что верим в су­ществование несуществующего.

Как бы то ни было, мы не упустили основной нити своего рас­суждения: совершенство наше существует не только в мысли, а в действительности, хотя иногда мы и сомневаемся в этом. Оно су­ществует уже потому, что мы постигаем его как абсолютное (не­смотря на запугивания переусердствовавших теологов). Ведь аб­солютность — свойство Божества, и, таким образом, вступает в си­лу основное доказательство (усмотрение) бытия Божия — онтоло­гический аргумент св. Ансельма.

Итак, мое всеединое "я" так же есть, как есть Божественное "Я", Ипостась Логоса. Мое "я" есть, несмотря на то, что оно не было и не будет по отношению к др. моментам индивидуируемого им высшего всеединого, несмотря на то, что само это высшее "Я" (Человек-мир) не было и не будет в своем двуединстве с Логосом, в

Богочеловечестве. Мое индивидуальное "я", как и высшее "я", есть, несмотря на то, что они и несовершенны, т.е. не в состоянии ни вполне умереть, ни, следовательно, вполне жить: непреодолимое наше несовершенство, оставаясь дурною математическою бесконеч­ностью, и преодолевается, ибо мое "я" есть чрез свое небытие, живет, как сам Логос, чрез смерть и в Божественной смерти искупа­ет свою вину.

II

Саморазъединение "я" есть уже и егопространственность,ска­жем — пространственность первого порядка, или первичная, позна­ваемее всего она, само собой разумеется, в акте самопознания. Совершенное "я", познавая себя, пространствует не только в смысле полного (до смерти!) саморазъединения на субъект и объект позна­ния и дальнейшего, полного же (до смерти) саморазъединения, ста­новящегося объектом субъекта (не говоря уже о том, что его знание не отвлеченно, а — сама его жизнедеятельность или живая вера). Оно пространствует в том смысле, что вполне воссоединяет свое множество и себя-объект с собою-субъектом, временностью осуще­ствляя свою всепространственность и раскрывая вторую как "сра­зу" — временность или всевременность.

В несовершенном "я" пространственность и временность (оши­бочно противопоставляемые им себе как пространство и время) приобретают характер непреодолимости, ибо "я" не разъединяется до конца, не умирает, а потому разъединенности своей преодолеть не может.

Несовершенное "я" пространственно (и временно) в смысле недостаточности и односторонности ("разъединяющей силы") — необдуманно объективируемой - (и потому) необъяснимо данной пространственности и временности, что особенно явно, когда (они) толкуемы как только "транцендентальные формы созерцания". И, стремясь все же преодолеть пространство и время, "я" мечтает об исчезновении их вообще, т.е. не о многоединстве своем, а об отвлеченном единстве, в котором и его самого, "я", быть не может. Таким путем возникает чудовищная фантасма идеалистически из­вращенного мира:

"Смерть и время царят на земле.

Ты владыками их не зови.

Все, кружась, исчезает во мгле,

Неподвижно лишь солнце Любви".

Хороша, нечего сказать,неподвижнаяЛюбовь! А что без време­ни и не попавшего, очевидно, из-за технических трудностей в стих пространства и смерти остается одна мгла, так это верно.

Мы наблюдаем первичную свою пространственность во взаим­ном противопоставлении моментов своего "я", в убегании, удалении (и умирании) его самого, как только мы делаем его объектом нашего познания. Моменты моего "я", прообраз состоящего из монад и атомов мира, удалены друг от друга, но не от самого "я", которое при малейшей попытке его познать тотчас же оказывается одним из них.

Однако среди моментов моего "я" есть более чуждые, "данные" ему, которые, без сомнения будучи и им, индивидуальным "я", вместе с тем выходят за его пределы, являются транссубъектив­ным, трансиндивидуальным бытием, вторично пространственным. Так, мысля мысль другого индивида, я воспринимаю ее и как его мысль, а в ней его, отличного от меня индивидуума, именно воспри­нимаю, непосредственно ощущаю, не умозаключаю, не вывожу его существования и ее принадлежности ему из себя и своих мыслей. Но и многие появляющиеся в моем сознании, а потому несомненно и мои мысли, стремления, чувства имеют тот же характер данности, который выводит меня за границы индивидуального "я" и заставля­ет предполагать существование иного переживающего их субъекта (я даже смутно его ощущаю). Убедительнее всего это в случаях испытываемого мыслителями, художниками, поэтами озарения и религиозных откровений. Но с данностями мы соприкасаемся и в логическом мышлении.

Следует говорить о "логическом пространстве", т.е. логически пространствующем "я", которое определяет и распределяет содер­жимые в себе понятия, и не случайно родственно выросшей на почве разъединяющегося мира математике. Предмет математики и логики — разъединенное бытие. И, подобно тому, как нам представляется эмпирически до конца не преодолимою несовершенная, не воспол­няющая единством всей своей разъединенности пространственность мира, непреодолимою кажется и лишенная равного своей разъе­диненности единения пространственность логическая. Даже растворя­ющая границы понятий диалектика бессильна достичь единства, в котором сохранялась бы логика: большинство философов, выдви­гая сферу совпадения противоречий, считают ее "сверхлогическою", "сверх"- и даже иррациональною, во всяком случае пространствен- ности-временности в них не предполагают. Так возникает владев­шая иГегелемтенденция спиритуализировать совершенство, мыс­лить его как чисто духовное, не временное и не пространственное неподвижное бытие.

Но пространственность проникает в него вместе с данностями- идеями, а за нею и временность-движение.

Еще очевиднее пространственная взаиморазъединенность пере­ходящих в телесность, объемность моментов "я" в его эмоциях. Со­вершенно без основания принято считать словосочетания "большое горе", "тяжелая тоска", "гнетущая грусть" и т.п. метафорами. Если даже и так, то метафора предполагает нечто общее, и это общее, например "большое", "тяжелое" в эмоции, и в материальном теле не может быть только словом,потеп, flatus oris; эмоции мои связа­ны с моим телом. Тоска тяжела в нем и по отношению к нему, ро­мантическая любовь локализуется главным образом в сердечной области. Но мы не воспринимаем своего тела вне взаимоотношений его с другими телами, т.е. без восприятия их нами.

Таким образом, содержанием нашего сознания, нашего "я", оказывается наше тело и внешний мир.

Разумеется, я-индивидуум не отожествляю себя с внешним ми­ром. Он транссубъективен и существует, можно сказать, независи­мо от меня-индивидуума. Но он и одно со мною, актуализующимся во мне-индивидууме и в нем, и познание его мною есть самопозна­ние высшего моего "Я". Противопоставляя себя-индивидуума внеш­нему миру, я не противопоставляю себя своему телу как какую-то бестелесную душу. Если же делаю это, то ошибочно, потому что без достаточного основания переношу на него свойственную внешнему миру транссубъективность, и потому, что оно и внешний мир явля­ются одним биологическим-материальным процессом, "срастворе- ны". Противопоставлять свое тело своему "я" так же неправильно, как противопоставлять своему "я" его, "я", момент или совокуп­ность моментов.

Нет ни одного момента моего "я", в котором бы при внима­тельном анализе не обнаруживалось сознание моим "я" своей телес­ности. Только мы занимаемся таким самоанализом очень редко. Познавая что-либо, мы просто не обращаем внимания на себя как на субъект познания, познавая себя — довольствуемся познанием объ­ективируемых нами отдельных моментов или констатированием того, что есть субъект познания, "я". Это "я" по закоренелой и уко­рененной в особенностях акта самопознания-саморазъединения при­вычке мы представляем себе в виде бескачественного субъекта. Мы не замечаем, что "я", и актуализуясь в данном своем моменте, по существу — всеединство своих моментов, которые как бы до нераз­личимости в нем сжаты и все-таки рвутся себя обнаружить, а когда мы всматриваемся в "я'Чубъекта — и обнаруживают.

Гипотетическую бескачественную (по крайней мере, должен­ствующую быть таковой) душу противоречиво отожествляют с многообразно качествующим сознанием. Но понятие сознания вовсе не однозначно. Под сознанием прежде всего разумеется индивидуаль­ное сознающее себя бытие, индивидуальное самосознание, индиви­дуальное конкретное "я". С другой стороны, содержанием сознания является все, что "я" познает, и что в значительной мере выходит за границы индивидуального "я": ему транссубъективно. В любом таком факте или акте моего сознания (но не моего индивидуального самосознания) нечто объективно сущее "скрещивается" с моим "я" так, что они оба обладают общим содержанием как два его субъ­екта, если (это) нечто сущее сознательно, или, в противном случае, как его субъект и субстрат.

В субъекте (в "я") или в субъектах это общее содержание сливается с его или их индивидуальным сознанием. Но описанное нами "скрещивание" двух субъектов или субъекта с субстратом — не объяснение, а лишь видимость факта. Объяснить его можно, только восходя от своего "я" к высшей личности, которая индиви- дуализуется — актуализуется в двух "я" или в "я" и, менее совер­шенно, в несознательной вещи, так что моменты высшей личности по отношению друг к другу действительно оказываютсяЛейбницовы- мимонадами без окон и дверей. Достигаемое индивидуальным "я" в высшем двуединство с объектом его познания и является осно­ванием экзистенциального суждения об объекте, раскрывая инди­видуальное познание как самопознание высшего.

"Я" не отличает своего тела от своего "я", которое и есть созна­ющее себя тело. Но мое тело срастворено с транссубъективным про­странственно-материальным бытием, так что нет ни малейшей части­цы моего тела, которая не была бы и объективным бытием. Как в своем самосознании я усматриваю индивидуирующееся им выс­шее самосознание, так в своем теле — индивидуирующуюся им про­странственность — телесность этого высшего самосознания, высшей личности. Ведь и высшая личность, скажем, народ, тоже телесна. Только тело ее не что иное, как чрез смерть становящееся единством множество (всех) актуализующих ее тел, скажем, тел всех умерших, существующих и еще не рожденных представителей данного народа (но нет телесного индивида без его постоянного взаимообщения с окружающею его природою). Так могла возникнуть мнимая и по­тому неразрешимая проблема взаимоотношения души с телом. И показательно, что она обостряется, когда индивидуум, замыкаясь в себе, утрачивает чувство живого общения с другими людьми и реальность конкретного их многоединства-общества, которое вооб­ражается им как простая сумма индивидов. Проблема обостряется, когда человек уже не чувствует жизни всей природы, не исключая и бессознательных стихий, и в этой жизни — своей жизни.

Не свое "я", не душу свою мы отличаем от своего тела, но в каждом моменте своего духовно-телесного существа, сталкиваясь с другими существами и вещами, не умеем отличить своего тела от их тела. Я плохо разбираюсь в своей (нашей) телесности-вещности, хотя — и это вполне естественно - несравнимо лучше, чем в "созда­ваемой" мною, отвлекаемой от нее и потому — противопоставля­емой ей сфере своей (нашей) духовности (душевности), где иные существа, вещи и личности, в них (и во мне) индивидуирующиеся, становятся подобными моему отвлеченному "я" пустыми "суб­станциальными деятелями". Преодолевая "немощь абстрагирова­ния", не трудно понять, что если мы познаем предмет, а не его копию или образ, то стоящие предо мною в комнате вещи, видимый мною чрез окно далекий лес, плывущее по небу солнце, воображаемая мною наша Галактика, как и отделяющее от них мое тело простран­ство, существуют сами по себе (чего в противоречии со своим же опытом не хотят признать всякого вида кантианцы), но суть и мое "я" (в чем они правы и чего не видят лишь слепые и ослепленные).Телесностьнашего "я" по существу своему не иное что, как его опре деленность-распределенность, в несовершенстве его не завершенная и не преодоленная его единством. Она — его пространственность, в несовершенстве не восполнившая своей разъединяющей силы силою воссоединения, или "преимущественная разъятость".

Первичную пространственность индивидуального "я" мы наблю­даем в противостоянии ему индивидуирующихся в нем высших личностей (иначе как чрез посредство других их индивидуаций); моменты высших личностей в моем сознании (которое мое, потому что я — и они) отличаются от моих своею данностью. В эмоциях эта данность по связи их чрез мое тело с другими телами приобре­тает ясно выраженный пространственный характер. Наконец, про- странственность-телесность моего "я" достигает доступного несовер­шенному бытию предела в предельной для нас актуализации-инди­видуализации высшей всеединой личности: в "я" как духовно- телесном существе, взаимодействующем с ему подобными суще­ствами и с иными, не достигшими его относительного совершенства индивидуациями высшей личности — с лишенными индивидуального самосознания существами и с вещами. Открытый новою физикой микрокосмос частью, кажется, подтверждает изложенные сообра­жения о временности, пространственности и телесности-вещности, частью же позволяет еще более углубиться в их природу. Но для такого углубления необходимо в одном лице сочетание философа со стоящим на высоте современной науки физиком и математиком.

Объяснение органической телесности человека и его взаимодей­ствия с миром животным принципиальных трудностей не представ­ляет. И не потому, чтобы убедительным было выведение челове­ческого самосознания из животного сознания, человека из обезья­ны, т.е. в конце концов из ничего; но потому, что человек и есть через Богоприятие преодолевающее себя в самосознании живот­ное. И как человеческое находится в животном, так животное в вещ­ном. Но с первого взгляда кажется загадочным взаимодействие вещного бытия с животным и человеческим, так как нет основания допускать в самом веществе сознание, инстинкты и т.п. Ныне мы удовлетворяемся допущением, что мы воздействуем на неодушев­ленные предметы, они же вполне пассивны, и стремимся свести их реакции на наше воздействие к законам природы или случаю, хотя ни те, ни другой не играют здесь большей роли, чем во вза­имоотношении) действии людей. Для дикаря и первобытного че­ловека материальные предметы или вещи одушевлены и обладают инициативой или, по крайней мере, являются орудиями не только людей, а и невидимых существ. Несмотря на увлекательные усилия (романтиков) и талант романтиков, мы подавляем в себе сочув­ствие миросозерцанию дикаря и пренебрежительно отвергаем его объяснения.

Разумеется, в самом материальном предмете нет индивидуаль­ного сознания, "воли", "души", как не может быть и бестелесных духов (мы правы). Но в предмете несовершенно актуализуется- индивидуализуется высшая личность, которая совершеннее акту- ализует себя в животном и еще совершеннее — в человеке (в своих действиях, координированных с изменениями предмета, не так уж неправы дикари и романтики). Следует ли отсюда, что материальный предмет — потенция живого существа, как животное — потенция существа, себя сознающего и познающего? Правда, в отдельных слу­чаях превращение неорганического тела в органическое кажется возможным (ср. взаимопереход кристалла и вируса). Однако наблю­дается это именно в отдельных и редких случаях. К тому же наблю­дения указывают на переход в органическое тело веществауже организованного,являющегося частицею, которая слагается с други­ми подобными частицами не в органическое тело, а в сумму, в не­определенную массу.

Как раз характер неорганической и неорганизованной, неопре­деленной, хотя и делимой на подобные части массы вместе с пассив­ностью отличает то, что мы называем веществом или часто — дву­смысленным термином "материя". Предмет материален, веществе­нен —посколькуон обладает свойствами неопределенной "массив­ности" и пассивности, ане— поскольку систематизирован, оформ­лен человеком или природою. Так возрождается формулированное греческой философией определение материи. Попытка подменить его отожествлением материальности с объективностью (незави­симым от познающего субъекта существованием) философски бес­помощна и двусмысленна. "Идеалисты" признают объективность "идей", а материя-объективность неизбежно превращается в "мате­риальную материальность" (ср. предполагаемую платонизмом материю Умного мира). В чем же смысл пассивности и неопределен­ности предмета? Как будто становится живым существом организо­ванный материальный предмет, организованная материальная от­дельность.

Организованность же есть такая система частей предмета, что все части его составляют одно целое, хотя часть целому в предмете и не равна (в отличие от всеединства). Потенция равенства части целому обнаруживается в низших организмах (ср. опыты Дриша[1]) в размножении почкованием, в развитии организма из клетки. Ор­ганизованность, или системность, предмета есть его единство, рас­пределенность и, следовательно, определенность, т.е. однозначное по существу отношение к другим предметам и потому взаимоотно­шение их самих, индивидуаций высшей личности, людей и животных через наименее совершенную ее индивидуацию. Но ведь возмож­но и непосредственное (т.е. только чрез посредство высшей лич­ности) взаимоотношение индивидуаций, и это и есть материя в соб­ственном смысле слова(materia prima).

В своем материальном бытии индивидуация высшего "я" "стал­кивается" (притягивая-отталкивая, стремясь к единству-обособ- ляясь) с зачаточными его индивидуациями, а чрез них и в них с менее (животное) или более (человек) развитыми и "непосред­ственно" со вторыми и третьими. Но такое "непосредственное" взаимоотношение не доводит до единства для всякого несовер­шенного "я" (для животного-потенциального и человечески-ак­туального), иные такие же "я" остаются только иными, и мир — непреодолимым множеством, неполным: "я" не видит в предмете и малой доли кишащих потенциальных и зачаточных "я". Недаром греческая философия видела в материи начало множества и зла (зло — недостаток добра).

В совершенстве, в "Умном мире" не может быть "неуясненной неясности" (каковая предстоит нам во всяком материальном бы­тии), не пронизанной светом тьмы, не ставшим космосом хаоса. Нет в совершенстве безумной Тиамат и хранящего "таблицы судеб" ее исчадия Кингу, нет "Безграничного времени" иранцев и орфиков, Ангро-Майнью и Шивы. Но в совершенстве есть "умная материя" как множество всеединства, как усовершенное несовершенство, как побежденный ад. Не в совершенном, а в несовершенном мире материя частично является иллюзией — поскольку в материально­сти предмета мы воспринимаем не только взаимоотношение свое со множеством других существ, а и бытие раздельно не познаваемых нами, познаваемых же только "стяженно", "сжато", только в неопре­деленном их единстве индивидуаций высшей личности (кристаллов, вирусов, микробов и всяких не замечаемых нами тварей). Мы при­выкли не обращать должного внимания на непрестанное изменение своего тела и со стороны его содержания, и со стороны его формы. Мы не задумываемся, как одно и то же тело и в пеленках вороча­ется, и под стол пешком ходит, и бзрослый человек, и старец; одно и то же тело, т.е. одно и то же телесное "я", всевременное и -про­странственное, наше тело — весь биологически-физиологическийпроцессего развития, во всевременности нашей существующий и сразу.

Но и все познаваемое (т.е. воспоминаемое и воображаемое) нами телесное и материальное бытие наличествует в нас, является нашим сознанием, нашим "я". Следовательно, наше "я" телесно не только как выделяемый нами под именем органического нашего тела из телесно-материальности мира процесс биологически-орга­нического нашего самораскрытия, а телесно оно и самою телес­ностью-материальностью мира.

Наше органическое тело (процесс) лишь момент, лишь один из "узлов", одно из "сгущений" мирового телесно-материального про­цесса, который может быть назван телом мирового "я".

Наше органическое тело — пространственно-временной момент мирового тела, в каковом моменте из него и по отношению к нему я делаю (несовершенный несовершенно) собою весь телесно-духов­ный мир. Все частицы, составляющие мое тело, были и будут части­цами других биологических и физических тел, с которыми мое на­ходится в отношении беспрестанного обмена. Признавая конечность мира (что при отрицании пустого пространства необходимо), мы должны допустить и то, что в течение достаточно долгого времени все становится всем. Однако понятие продолжительности тут не совсем уместно, потому что все становится всем в совершенстве, которое всевременно, а не только-эмпирическом несовершенном бытии. Только с малою частью мира и в малой степени взаимодей­ствует несовершенный человек. Он становится миром и делает мир собою преимущественно в познании. Но познание человеком мира никогда эмпирически не превращается в самопознание, а как само­познание высшей личности не делается вполне конкретным. Кон­кретно-индивидуальное познание не может поэтому достичь полной несомненности и, что то же самое, вполне преодолеть разъединен­ность познающего с познаваемым, т.е. с транссубъективым бытием. С разъединенностью субъекта и объекта познания связана и отвлечен­ность нашего познания. Познание — лишь одно качествование "я", отвлекаемое им от других качествований, от его жизнедеятельно­сти, что также выражается в сомнительности познания. К тому же и познание наше несовершенно, неполно. Мы познаем весь мир как нечто неразличимое, неопределенное, его не дифференцируя, "стя- женно". Различенно и более или менее конкретно познаваема нами только малая часть мира. Однако у нас есть, правда смутная, интуи­ция своего совершенства (идеи райского бытия, царства небесного, ангельского мира), то, что является подлинным основанием учений о прирожденных идеях и трансцендентальномa priori:мы видим совершенное бытие "яко зерцалом в гадании", потому лишь и позна­вая, что мы и мир несовершенны. И, таким образом, несовершенное наше познание становится познанием о совершенстве.

Ill

Я познаю весь мир — весь мир становится мною: не бестелесным моим духом, как склонны думать считающие наше сознание совер­шенным и отвергшие полноту конкретного ежемгновенно обновля­ющегося бытия, но моею духовно-телесною личностью.

Мир становится ею, поскольку она становится миром (ибо поги- бание онтически первее становления, а становление личности иным есть ее погибание). Таким образом, раскрывается глубокий смысл круговорота вещества. Безграничный мир сосредотачивается в моем "я" (конечно, и во всех других "я"), чтобы чрез саморазъединение- воссоединение, чрез смерть-воскресение познать себя и себя преодо­леть, или из спонтанного стать свободным. И потому, что я (как и все другие "я") отдаю себя миру (чрез самоотдачу другим "я"), мир во мне, из меня и в качестве меня воскресает как определяю­щее, познающее и свободное всеединое "я". Это всеединое "я" телесно и конкретно, ибо существует именно как единство ("сра­зу") динамического множества личностей, которые становятся друг другом, жертвенностью своей смерти друг друга воскрешая. Отвле­ченно от своих индивидуаций духовно-всеединое "Я" просто не су­ществует, и всякое духовно-телесное "я", его индивидуируя, есть само оно: часть равна целому.

И смерть всякого индивидуального "я" есть смерть самого все- единого "я" только ради своей жертвенной смертью творящего и усовершающего его Бога Сына. В Боге познание человека, утрачи­вая свою отвлеченность, становится его жизнедеятельностью и, ото­жествляя его с познаваемым, делает его вместе с познаваемым истинно свободным причастником Божьего творческого акта.

Мы "представляем себе", познаем то, что было нашим телом, и то, чем оно будет, хотя в несовершенстве нашем и не вполне. Во­ображением своим познаем (а воображение — вид познания) мы путь частиц нашего тела до того, как они стали им, и после того, как они стали им, и после того, как они быть им перестают. Пускай в этих случаях познание наше приблизительно, символично. Смутно (впрочем, не хуже, чем место электрона в микрофизике) познава­емые нами бывшие и будущие частицы нашего тела — факты нашего сознания и, стало быть, само духовно-телесное наше "я". Ясно, с ужасом и омерзением мы представляем себе судьбу нашего тела по смерти: его тление, зловоние и проч. И надо полагать, что по смер­ти — не может же несовершенное существо совершенно умереть — смутное представление превратится в реальность адских мук. Это не значит, что существует самосознание отдельно от головного мозга и эмпирического нашего тела вообще. Но эмпирическое тело, самосознание которого еще не сделало собою наибольшей части своего (обычно называемого "без-", "под-" или сверхсознатель­ным) сознания, но только всегда во всех своих моментах есть чрез смерть. Оно чрез смерть вместе со своим самосознанием и усовер- шается. О том же усовершении (большем, но еще не обязательно полном) нашего "я" свидетельствуют случаи предвидения будущего, превосходящего, иногда на 200-300 лет, жизнь ясновидца. Веропо- добно, что индивидуальное "я" видит отдаленное будущее опосред- ственно: чрез свое отожествление с другими такими же "я" в выс­шей личности, чем можно объяснить и довольно распространенную иллюзию (индивидуальное "я" не совместимо со множественностью его тел) "переселения" душ. Однако по существу дело от этого не меняется. В совершенстве всякое "я" должно быть индивидуальным аспектом всего мира, т.е. и всех других "я". Равна ли иначе часть це­лому в совершенстве?

Итак, не отвлеченное "я", не бесплотная душа, но конкретная духовно-телесная личность, в которой ошибочно противопоставлять тело душе или духу, вечно живет чрез смерть, как равная всеединой в своей временности-пространственности личности мира-челове­ка, живет потому, что приемлет в себя умирающего ради нее Бога, и умирает чрез жизнь, чтобы Он воскрес как единый вечный Бог.

IV

Двуединство личности человека, т.е. конкретно личности всяко­го человека, с Божьей Ипостасью Логоса, или Богочеловечество, усматривается в некоторых почти догматически высказанных выше положениях.

Погибание онтически предшествует возникновению. В несовер­шенстве погибание, смерть представляется неодолимою необходи­мостью. Но совершенный человек свободен: "имеет власть отдать жизнь свою и власть имеет опять принять ее". В совершенстве поги­бание, смерть естьвольнаясамоотдача, само (по) жертвование. Первенство погибания приводит к парадоксальному выводу, что гибнет, умирает, жертвует собой то, чего еще нет. Но достигаемое чрез вольную жертвенную смерть существование не иное что, как причастие Божьей Жизни-чрез-Смерть и сама она. Бог же (Логос) умирает, жертвует Собой для того, чтобы жило и было Им из ничего вызываемое Им "я". И "я" не может приять Бога, если не прием­лет жертвенной Его смерти, если само не жертвует себя Богу (разу­меется, конкретно — т.е. чрез самопожертвование другим "я"). Самоотдача Богу является условием жизни в Нем (вне Его не может быть никакой жизни), жизни-чрез-смерть. Однако жизнь-чрез-смерть никоим образом не означает, что цель (все равно — осознанная или неосознанная) самоотдачи всамоутверждении.Тогда бы жертва Богу была не жертвою, а только средством, либо бессмысленным, либо отрицающим свободу самоутверждения. В конце концов, тогда бы следовало говорить не о свободной жизни чрез смерть, а о раб­ской смерти чрез жизнь, не о возникновении чрез погибание, а о по- гибании чрез возникновение. Тогда бы правдою была трагическая резиньяция греков:ttcxvti yevonEvco<р0ора. Следствие погибания, свободной смерти, самоотдачи — не самоутверждение, а утверждение человека Богом и Бога приемлющим Его человеком.

Бог творит свободного (раб не может стать Богом) человека, т.е. творит его тогда, когда человек самовозникает, сам хочет отдать себя и отдает Богу. Здесь нет хронологического первенства возник­новения или существования пред погибанием, ибо существование, жизнь человека и есть его самоотдача как причастие Божьей са­моотдаче .

Но не переносим ли мы вместо того, чтобы решить проблему, решение ее в Бога, уповая на Его недоступную нам мудрость? Ведь в Божественной Жизни-чрез-Смерть, в Логосе, самоотдача Его Отцу так же первее Его утверждения Отцом (через Духа). Что же отдает Отцу Сын, если до отдачи ничего нет? Как отдает Он Себя, если до самоотдачи нет Его самого? Божья, т.е. абсолютная, самоотдача не была бы собою, если бы зависела от существования, т.е. была отно­сительна. Она сама как таковая и есть свое существование. Она — не Бытие и Небытие, аЖизнь,т.е. жизнь-чрез-смерть, ибо иную жизнь даже вообразить невозможно. Иначе: Смерть Логоса есть единый процесс Его полного (до Самоисчерпания) саморазъединения, суще­ствующий, и существующий как единый Логос потому, что Он, Логос, воссоединяется, воскресает. Его существование, жизнь — не иное что, как единство или целость Его саморазъединения или смер­ти, а потому жизнь воскресающая-воскресшая, воскресение. Но Сын самовоскресает чрез Духа, потому что чрез Него, Сына(per FHium\не "из Сына":Filioquel),Отец изводит из Себя Духа животворя­щего. Св. Дух так же воскрешает Сына (что не противоречит тому, что Сын свободно Сам воскресает), как Сын "именует", т.е. позна­ет, делает Отцом Отца и определяет, познает исходящего, просия- вающего(нерождающегося-отделяющегося!) от Отца Духа, как Отец есть самоначальность Сына и Духа сама по себе. Ведь само­разъединение никак не может быть и самовоссоединением, если вос­соединение не соравно разъединению, с ним не "сославимо". Таким образом, тайна троичности Божества не только разрешает смутив­шую нас проблему, но и уясняет ее в тварной личности, в человече­ском "я", в котором, вопреки распространенному мнению, суще­ствование (утверждение) не предшествует хронологически погиба- нию, а ему "со-временно", за исключением гипотетически констру­ируемых нами начала и конца нашей жизни. Эта жизнь — не посте­пенное умирание "ставшего", но умирание-становление, хронологи­чески достигающее своего апогея где-то между рождением и смертью и лишь в редких случаях совпадающего со второй (ср. понимание Боговочеловечения как апогея истории человечества и мира, чему противостоят "плоские" позитивистические теории регресса и про­гресса) .

Уясняется также, что утверждение человека Богом (истинная Жизнь-чрез-Смерть) не какая-то его перводанность, не самоутвержде­ние, а его воскрешение Богом и потому свободноевоскресениечеловека. "Яко Ты еси воскресение, живот и покой усопшего раба Твоего".[2]"Усопшего раба" — ибо,свободновосхотев умереть и дей­ствительно умирая, раб, подчиненный создаваемой его недостаточ­ностью необходимости (закону) несовершенный человек, перестает быть рабом. Он воскресает как Сын Божий, рождается от Бога, истинно единый ("рожденное от Духа - дух есть", дух, т.е. не отвле­ченное существо, а совершенный, как совершенен Отец его небес­ный, единство своего множества), единый в себе и с Богом чрезЕдинородногоСына Его. Ибо в Единородном рождается от Бога и наше тело, т.е. и причастность наша телу Божьему, и наша телес­ность в смысле тварности нашей. И сочетание в одном человеке тварности с рождаемостью от Бога не противоречиво, возможно, потому, что тварный субстрат Божественного содержания создава- ем-возникает из ничего и сам по себе ничто, существуя лишь в меру приятия им Бога.

Конечно, мы различаем рожденных от плоти, от твари, и рожден­ных от Духа, от Бога. Но различение условно и относительно, хотя их и разделяет обусловленная видением совершенства, "царства небесного"умопремена ("покаяние" — ц е т а у о i а ),обличающая грех и превращающая его в желанную кару как сознание своей вины. Нет на земле столь совершенного человека, чтобы тварность его не только была, а и была всецело преображена, чтобы свобода его была иliberum potestatis.Инет такого ничтожного существа, которое было бы совсем непричастно Божьей свободе.

Говоря о "рожденных" и "рожденности" от Бога, мы выража­емся с опасной неточностью. Опасною потому, что подменяем един­ство-целость движения отвлеченным от него покоем и, отожествляя этот мнимый покой с хронологическим моментом процесса, склон­ны эмпирически недостижимое совершенство считать достигнутым, т.е. абсолютировать относительность. Так возникает лжеучение рус­ских хлыстов и средневековых "братьев свободного духа". Следует говорить не о рожденности от Бога, а орождаемостии орождении.Мы только перестаем быть рабами, только начинаем освобождаться, только рождаемся, хотя есть среди нас настолько более других совершенные, что именуем их сынами Божьими; хотя при всем рабствовании своем, при всетварности своей сознаем иногда эмпирический образ своего совершенства — начаток своей свободы и своего Богосыновства.

Итак, умирающая (хотя эмпирически и не могущая умереть) жизнь наша есть и наше (эмпирически тоже лишь начальное) вос­кресение ("если Христос не воскрес, суетна вера наша"), воскре­сение же наше и рождение от Бога, превозмогающее нашу тварность. Но рождение человека от Бога естьЕгосаморазъединение. Следо­вательно, рождение Отцом Логоса является и вочеловечением Логоса — вывод, представляющийся нашему уму, быть может, более прину­дительным, чем идея творения Богом человека (впрочем, творит Бог чрез Логоса, который вочеловечивается!). Вочеловечивающийся Логос, естественно, двуедин с человеком как "новый" или единст­венно истинный Адам, хотя и тут намечается противопоставление Богочеловека ("нового", небесного Адама, Софии, Христа) чело­веку, как его телу или тварности (Церкви, Софии, Богоматери, "новой" Еве). Однако всеединый Богочеловек конкретен лишь как всеединство своих индивидуаций; в несовершенстве одна из них,и только одна,наиболее относительно совершенна. Воплощаясь во всех, в ней Логос воплощается качественно особым образом — так, что чрез нее воплощается в других, так, что она — начало и конец конкретного всеединства. Этим обоснована абсолютная ценность, Божественность индивидуальности: иначе бы люди были вполне по­добными друг другу атомами, вернее же — неразличимой, неопре­деленной матернею. И как раз с индивидуальностью эмпирической личности Богочеловека связано то, что к полной убежденности в еди- нородности ее может привести только опыт общения с нею.

Но воплотившийся единородный Сын Божий есть и относитель­но совершеннейший, обожившийся и усовершившийся человек.

Догма Церкви определяет Богочеловечество как ипостасное (или личное) единство во Христе двух природ, двух воль, двух душ: Божественной и человечески-тварной, причем эмпирическая индиви­дуальность Христа утверждена тем, что наряду с предвечным Его рождением только от Бога Отца исповедуетсявтороеЕго рождение от Св. Духа и Марии. Но, формулируя Богочеловечество отвлечен­но и стабилизуя результат (вечного, хотя и завершенного) процесса, догма его не объясняет. А между тем ипостасное единство Бога с Человеком представляется необходимым логически следствием жертвенной смерти Того и другого. Правда, совершенно вожделея совершенства, Богочеловек эмпирически хотение свое не осущест­вляет, не преодолевает несовершенства в себе, человечестве и мире, "сдерживает" своеHberum potestatis.По Божеству Своему Он не хо­чет неволить людей и обожать рабов — в "зраке рабьем" так скрыва­ет Свою Божественность, что в ней можно и усумниться; по челове­честву Своему приемлет вину (грех) несовершенно хотящих совер­шенства (т.е. само несовершенное их хотение, саму недостаточность его) как Свое страдание, кару без вины.

Единство Богочеловека совершается-совершено в Его Боже­ственной Ипостаси, или Личности, и есть сама Его ипостась. Челове­чество обладает в Богочеловеке своей природою, "волей", "ду­шой"... но не личным бытием. Сам по себе человек безличен (и даже — ничто). Появление личного самосознания означает, что человек, превосходя свое ничтожество, свою тварность и всю тварь, соеди­няется с Богом. Он становится ипостасью Логоса в качестве ее — ее индивидуациею, утвержденною в противостоянии Единородному и другим таким же, как он сам, сынам Божьим. В Единородном че­ловек узревает Божественного Отца и,чрез посредствоединородно­го Сына вступая в непосредственное общение с Отцом, из тварного раба становится свободным сыном, братом Единородного, подоб­ною Ему индивидуациею всеединой ипостаси Логоса, "лицетворит- ся". Попытка же человека обожиться не чрез Единородного приво­дит его к растворению его в неразличимости, в безразличности Божественного единства или к самоутверждению, которое не иное что, как недостаток самоотдачи и неразумие (алогичность), т.е. несовершенство, неполнота.

Опосредствованность нашего Богосыновства Богосыновством индивидуума Христа объясняет, почему самоотдача Богу возмож­на только чрез самоотдачу ближним и без второй чаще всего обора­чивается холодным эгоистическим самоутверждением. (Так же и "прощение" грехов Богом возможно лишь чрез прощение их оби­женными нами.)

Итак, рождение человека от Бога осуществляется как его "оли­цетворение": он обожается в том, что становится второю Ипоста­сью чрез самоотдачу другим сознательным, хотя бы потенциально разумным, "логическим" существам и прежде всего — Первород­ному человеку. Но, лицетворя себя, он тем самым очеловечивает, лицетворит, обожает (т.е. сообожает как причастник Бога) все, что живет, весь мир, — так что мир, преодолевая свою необходи­мость, свободно сам себя обожает.

Как должны мы себе представлять личное бытие, очеловечен- ность и обоженность мира и весь путь к этому его совершенству — можно лишь гадать. Станут ли дикие звери и бесчисленные малень­кие живые существа подобными нашей, притом совершенной, лич­ностями? Или (что вероподобнее) их вечная мука сознанием того, что они не захотели совершенства, станет интегральным моментом блаженствования их тем, что они все же совершенны в нас, которы­ми они всецело станут и которые всецело станут ими, сопричаст- вуя и муке их адской?

Ведь земная наша жизнь совершается в жизни вечной и абсолют­но значима. Это не следует забывать, представляя себе наше совер­шенство. Возможно ли, что не удавшаяся мне на земле любовь будет возмещена новою, "удачною" или что конец книги Иова написан ее автором? Или же я унесу с собою в вечность умноженную, ибо всецело ожившую и осмысленную, муку вольной своей неудачи, но так буду всеми и все мною, что мука моя преумножит наше бла­женство?

V

По отношению к себе-несовершенному я-совершенный "был" и "буду". Но относительность — категория, особенность, качество- вание несовершенства. Она вытекает из того, что я-совершенный не только обожен, но и тварен, т.е. абсолютен только чрез свое отно­шение к Богу. В себе-самом-совершенном я-совершенный всегда есть чрез "был-буду", чрез свою смерть, и всегда усовершаю-усовер- шал в себе себя-несовершенного. Я-совершенный так отношусь к себе-несовершенному, что этого отношения и нет, т.е. я и тожестве­нен с собою-несовершенным. Иначе я не могу быть ни абсолютно со­вершенным, ни несовершенным. Нельзя сказать, что по отношению к себе-совершенному я-несовершенный "был" или "буду".

Совершенное не может даже "частично" не быть. И не может быть совершенного моего "я", в котором отсутствовало бы мое несовершенство. Ведь и относительность или тварность совершенно­го "я" не что иное, как движение его от ничего до полноты бытия, т.е. его усовершение, и стало быть несовершенство совместимо с его совершенством, потому что вослед Совершеннейшему Творцу оно проходит и обратный путь от полноты до небытия. Не так ли и Бог не абсолютен, если только в качестве Творца противостоит миру? Однако усовершение и, следовательно, несовершенство моего "я" — мой свободный акт, т.е.ничем— ни даже Творцом моим — не обусловленное, ничем не мотивированное мое хотение, которое мо­жет быть (быть полным) и не быть (быть неполным). И "случи­лось так", что я хочу своего совершенства чрез вольно-недостаточ­ное хотение его, чрез "не хочу", "не хотя — нёхотя".

Мое несовершенство само несовершенно. Будучи средством до­стижения мною моего совершенства (и обожения), мое несовершен­ство есть и мое самоутверждение, коснение в нем, несовершенстве, для себя самого и в себе непреодолимое. Но так как мое совершен­ство существует — это несовершенное мое несовершенство в нем не только преодолевается, но и преодолено. В самом себе несовершен­ное несовершенство может быть только дурною математическою бесконечностью самопреодоления, самоусовершения — умирания;

строго говоря, его не может быть, если совершенство его не "по­средствует". Онтически оно — после своего совершенства (а потому — средство его достичь), но — и ранее его, так как и поскольку я-со- вершенный тварен. Мое совершенство "было", ибо всегда есть чрез свою смерть. Но по тому же основанию и "будет". Это отношение не­совершенства к совершенству не временное. Но тварность моего "я" делает его в несовершенстве необратимо, однозначно времен­ным, а само несовершенство несовершенства (его "самодовление") несовершенно временным или временным, т.е. таким, что я в нем не вполне умираю и потому еще менее обладаю полнотою своего же бу­дущего. Несовершенство мое не какое-то раз навсегда данное, опре­деленное внутри моего совершенства состояние, но — мое никогда не достигающее и не могущее достичь (ибо недостаточно хочу) цели самоусовершение.

Обнаруживающая себя в наималейшем акте недостижимость со­вершенства и есть ограниченность, предел меня-несовершенного, "средостение" между мною-несовершенным и -совершенным, кото­рое существует для первого, во втором же существует для того, что­бы быть преодоленным. Эмпирическим выражением этого предела, или средостения, является смерть индивидуальной личности, в силу ее несовершенства не могущая быть полною (совершенною), что заставляет предполагать несовершенное посмертное существование личности.

Развиваясь спонтанно, скажем — инстинктивно, живое сущест­во действует не по необходимости (инстинкт — оно само), но целе­сообразно. Оно имеет цель в самом себе: не образ или копию цели, а — всевременно — осуществленность своего действия, хотя этого и не опознает. Так и несовершенный человек в самоусовершении своем некоторым образом, "потенциально" имеет в себе свое совер­шенство, но познает его неясно, в общих чертах, колеблясь, сомне­ваясь.

Делающее человека свободным и надприродным его самопозна­ние (воссоединение чрез саморазъединение) является и познанием того, что он-несовершенный — средство своего самоусовершения, а следовательно — познание им своего совершенства, точнее — "не­совершенным", только познавательным, притом смутно познава­тельным причастием своему совершенству.

Средостение, предел — не толстая непроницаемая стена, а под­вижная грань несовершенства и совершенства, одинаково являюща­яся и тем, и другим (ср. пространственную границу двух сред). Этот вечно преодолеваемый и сливающийся с его совершенством, но никогда вполне не сливший и не преодоленный предел существу­ет во всяком моменте несовершенного бытия. Возможность полно­го его преодоления дана в смерти и должна быть катастрофою, превращением или обращением, переменою,светопреставлением.Яснее всего светопреставление обнаруживает себя в религиозно- этической сфере, ибо "преусовершение" (т.е. запредельное, пре­возмогающее самое предельность несовершенства его усовершение) является прежде всего умопременою. Таков смысл греческого слова ц £ т a v о i а , обычно переводимого как покаяние, раскаяние.

Мое несовершенство — осуществленность недостаточного моего хотения совершенно жить чрез смерть или о божиться. Но мое недо­статочное хотение свободно.Я свободноне хочу всего своего совер­шенства, как бы остановясь на своем пути к нему от ничего. И, осу­ществляя свое хотение, я не совсем умираю-живу, не вполне стра­даю-наслаждаюсь. Однако мое совершенство мне предстоит ("Цар­ство Божие приблизилось" и "внутрь нас есть"). Я вижу его и пото­му в его свете вижу свою недостаточность, как осуществляющееся малое свое хотение. Я страдаю самою своею неполнотою — неполно­тою жизни и наслаждения, смерти и страдания, своею преимущест­венною разъятостью. И я понимаю, наконец, что это такое свободное мое "не хочу". Ведь, созерцая в своем совершенстве свое "хочу" и причаствуя ему, я постигаю свое "не" как свое небытие. Логиче­ски кажется невозможным сосуществование в том же самом моем "я" его "хочу" и "не хочу". Но невозможное становится действи­тельным в моей умопремене. Я сознаю свое "не хочу" как осно­вание, существо, "причину" осуществляющей его моей недостаточ­ности, как своювинупред самим собою и, следовательно (ведь я-со- вершенный един с Богом), пред Богом, как "грех". Тем самым яотрицаюмое "не" — и "не хочу" превращается в "хочу". Я уже все­цело хочу своего совершенства, и есть я-искони-совершенный. Но я хочу и того, чтобы моя вина была уничтожена ("искуплена") ее осуществленностью, как адекватною ей, вине, карою. Поэтому мое "не хочу", которого, собственно говоря, не могло бы и быть,естькак "хочу кары", есть как средство усовершения и преусовер- шения. Поэтому же несовершенство мое отделено от моего совер­шенства (но не наоборот!) и несовершенно причаствует совер­шенству.

Сознание своей вины по существу не что иное, как отрицание- уничтожение недостаточности своего хотения, которая осуществля­ется реальностью вины — карою. Карает себя человек не во имя от­влеченной справедливости, но чтобы чрез вечную муку неполнотою своей самоотдачи, чрез отрицание своей тварности вполне отдать се­бя иным существам и чрез эту самоотдачу — Богу.

Все сказанное не устраняет, а только переосмысляет категорию вины-кары — (иначе) обожение человека являлось бы бессознатель­ным спонтанным процессом, т.е. невозможностью. Но человек сво­боден чрез становление себя необходимостью, а потому, преодо­левая свою тварность, истинно обожается. Сделать же себя-спонтан- ного необходимым и значит самоутвердиться в несовершенстве.

Таким образом, бытие, оставаясь собою и ничего не теряя,переосмысляется.И во всем своем несовершенстве человек может достичь самого порога истинного миропонимания, всецелого и все­цело действенного лишь чрез смерть. Это новое отношение к миру и себе звучит отголоском "свершилось" в предсмертных словахФран­циска:"Добро пожаловать, сестра моя, Смерть". Оно намечается в позднеэллинском идеале мудреца и в "теопатическом" состоянии христианских мистиков.

Переосмысляя, т.е. по-настоящему осмысляя бытие, человек постигает его как жизнь чрез жертвенную смерть, как бессознатель­ную, целесообразную, но не самосознательную деятельность всего мира, и в нем себя как вечную, вечным страданием преодолеваемую необходимость, или каксудьбу.Он приемлет этусудьбу,обретая в ней свою волю:fata volentem ducunt,не пытается освободиться бег­ством от мира, аскетическим самооскоплением,атараксиею, апа- тиею.Он знает, что судьба победима только чрез ее приятие, чрез из­живание ее мукою: более того, знает, что и существует судьба лишь потому, что он-человек ее приемлет-изживает. Он видит, что необхо­димость существует как средство свободы, и называет судьбу Про­мыслом, Божьей волей, которая действенна в нем потому, что он с ней согласен (ср.Бернардовопоп substantiarum sed voluntatum con- junctio).И он не пассивен, но, неустанно переменяя свой ум, везде в каре-действительности находя основу бытия-вины, а в бытии вины ее уничтожение, не философствует, когда действует, хотя действует тем лучше, чем лучше философствовал. Никакое действие не бывает худшим, чем "сознательное":corruptio optimi pessima est,и прокля­тие революций в их "сознательности", рационалистичности.

Переменяющий свой ум в действии своем спонтанен, ибо эмпи­рически он несовершенен и знает, что эмпирически "разум" вражду­ет с волею, ее разлагая. Даже совершеннейший из несовершенных эмпирически действует (бездействие не осмысляет, а обессмысли­вает бытие), и действует спонтанно, но в недостаточности своей жиз­недеятельности (что и есть зрак рабий) сознает не вину свою, а осво­бождающую кару. Однако кара предполагает вольную недостаточ­ностьдругих"виновных" (совершеннейший безвинен), почему яв­ляется карою и, следовательно, жертвою за других. Единый с ними в страданиях кары, совершеннейший им и в них являет совершен­ство как жизнь чрез смерть, полагая началоихумопёремене. Обус­лавливая страдание совершеннейшего мукою недостаточности, "виновные" тем самым обуславливают и его несовершенную, эмпи­рическую, "первую" смерть, которую Он не только в Себе, но и в них усовершает. Вина виновных убивает невинного: "грех во всех человеков вниде, и грехом смерть".

Начало совершенства в жертвенной смерти. И это не земная смерть, надрыв эмпирически-метаэмпирической дурной бесконеч­ности (вера в бессмертие по существу своему является верою внесовершеннуюже "потустороннюю" жизнь, ее интуициею), но — совершенная, вторая, всецелая Смерть. Иногда у мистиков появля­ется жажда ее, и ближе к пониманию ее те, кто отрицают бессмертие души.

Нет отвлеченной бесплотной души, и нет ее бессмертия. Идея бессмертной души - наследие эллинистической философии, освоен­ное массою христиан, несмотря на то, что обещана им сверхэмпири­ческая жизнь преображенного духовно-телесного существа. Да и самое душу доДекартапредставляли себе именно как духовно- телесное существо, подобное земному человеку, только несравненно более совершенное.

Защищаемых нами взглядов нисколько не колеблют ни вуль­гарные, ни научные, ни легко-, ни глубокомысленные опроверже­ния бессмертия души. Ведь для нас существует не бесплотная душа, а телесно-духовное "Я"; и утверждаем мы не бессмертие его, а усо- вершающее его земную жизнь-чрез-смерть его воскресение, которое совпадает с его рождением от Бога и совершенным, преодолеваю­щим свое несовершенство существованием.

В своем индивидуальном "я" мы наблюдаем его несовершенную жизнь-чрез-смерть как погибание и становление-воскрешение-воскре­сение его моментов. Наше "я" — всеединство, "сразу" своего про­странственно-временного самораскрытия (самораспределения и определения, самопознания и "освобождения"), процесса, в котором все же нет полноты жизни-смерти. Но наше "я" — само момент выс­шего, в котором, подобно своему моменту и, конкретно, всегда чрез свои моменты несовершенно: умирает и воскрешаемо-воскресает смертью других таких же "я". Равным образом и это высшее "я" — подобный же момент своего высшего, и так далее вверх до Чело­века-мира. Однако несовершенство всеединого "Я" и всех индиви- дуирующих его нисходящею до моего конкретно-индивидуального "я" иерархиею моментов обнаруживается и в том, что и оно, и каж­дое из них преимущественно разъединены: не всеединство, а только система множества. Иначе говоря, всякое "я" вплоть до наивыс­шего едино только как "идея" своего совершенства чрез подоб­ный геометрической точке или общему понятию символ его, своим отношением к своему совершенству и, конечно, к Богу. Из несо­вершенства всеединого "я" и, разумеется, всех его индивидуаций (моментов), вне которых, отвлеченно — его нет, вытекает его и их бессмертие в смысле дурной бесконечности умирания или веч­ных адских мук (ср. представления о загробном существовании у древних семитов и гомеровских греков, египетск. царство Осириса, "у которого сердце не бьется", идеи "второй смерти" и переселения душ в Индии).

Но совершенство онтически ранее, полнее и реальнее своего не­совершенства. Поэтому невозможно, чтобы дурная бесконечность умирания не была оконечена и я был бессмертным, т.е. и непрео­долимым, бесформенным, не отличимою от Бога материею. В себе преодолевающее свое несовершенство всеединое "я" должно уми­рать совершенною Смертью, которой вожделею вожделением совер­шенной Жизни, ибо Жизнь и есть Жизнь-чрез-смерть, Смерть и Вос­кресение всеединые (не дурная бесконечность постоянного умира­ния-воскресения). Как момент моего индивидуального "я" умирает для последующих его моментов, но воскресает и для них во всеедин­стве ' я", так и само оно в высшем "я", так и высшее "я", так и все- единое "я" Человека (всей твари) в Богочеловеке. До некоторой степени мы и в несовершенстве своем приближаемся к этому всееди- ному самосознанию, попирая смерть смертью. Жертва собой за ребен­ка не бессмысленна лишь тогда, если "я"-индивидуума есть и "я"- его-семьи, жертва за родину — если оно и "я"-родины: жертва за идею — если оно и "я" осуществляющего ее человечества. Но для осмысленности жертвы нужно, чтобы индивидуальное "я" обладало абсолютною ценностью для семьи, родины,... человечества. То есть чтобы оно, жертвенно умерев, и воскресло. Оно воскресает в памяти людей — "Будем вечны именами и сокрытые в пыли". Но имя, па­мять о человеке, мысль о нем — только для несовершенства, в совер­шенстве же — он сам. Да и во что превращаются все эти высшие "я", если бесследно исчезают конкретизующие-индивидуализующие-акту- ализующие их индивидуации? Китайские мыслители думали, что человек живет по смерти (т.е. воскресает — как же иначе?), пока существуют солнце, мир, с которыми он себя отожествляет. Это, конечно, верно, но не следует забывать, что отожествляется конкрет­но-индивидуальное "я", без которого бы мир не был миром и солн­це солнцем, как бы ни сердились тайный советник Гете и автор Эмпириокритицизма. Ведь Человек-Мир конкретное всеединство, и отожествляется с ним конкретный индивидуум. А это значит, что истинно возносящийся в высшее "я" индивидуум утверждает свою эмпирическую жизнь как кару.

VI

Идея бессмертия человека, душевно-телесного существа, отри­цает действительность во имя воображаемого, но не данного опыту отвлеченного бытия. Она в противоречии учению о Воскресении тела, является недоказанного догмою, утверждающей, будто бесте­лесная душа существует сама по себе, независимо от тела, "до" и "после"случайногосвоего соединения с ним, и будто воскресшее тело (если таковое в данной связи мыслей вообще возможно и же­лательно) должно быть каким-то особенным, даже непредставимым, неумирающим телом. Вера в посмертное существование (не бес­смертное) искони присуще человечеству. Но что и как по этой вере существует после смерти? "Двойник" человека несомненно и телес­ный, ибо связанный с останками, уничтожением которых (рассе­чением трупа или сожжением) или мумифицированием (Египет, др. Иран, Америка) обуславливается его загробное существова­ние и его посмертная дееспособность на земле (ср. убеждение в дей­ственности мощей, бережение писем, вещей усопшего).

С другой стороны, вера в потустороннее существование могущей и при жизни во сне или "восхищении" (raptus, extasis) разлучаться со своим телом "души" сопровождается представлением о ней как о чем-то телесном, хотя воображаемое тело ее и мыслится не­сравненно более совершенным, чем земное (астральное и менталь­ное тела оккультистов). Проведенное Декартом резкое разделение души (духа) и тела не соответствует опыту и держится в сфере абстрактного мышления только потому, что мыслители не задумы­ваются над вопросом, каково истинное содержание мыслимых ими понятий "дух", "душа", а когда это им необходимо, довольствуются общераспространенным представлением о телесной душе. Ведь противопоставляемая телу "душа" необходимо локализуется в об­щем их пространстве, т.е. протяженна и уже не бестелесна (не нахо­жу смысла в утверждении, что не душа в теле, а тело в душе). Как ни мало доказывает истинность верования ссылка наconsensum omnium,наquod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditur,вероятнее, что описываемый опыт человечества содержит в себе бо­лее или менее смутную интуицию истины: ложь, заблуждение, ошиб­ка возможны лишь истиною и в истине. Ведь опыт этот согласуется с теоретическими нашими выводами. Согласуется он с ними и в представлении того, каково посмертное существование. В существе своем правдиво (хотя и стяженно, лишь общими чертами, отвле­ченно) отображают посмертное бытие гомеровский Аид, еврейский Шеол, подземное царство Нергала Эрешкегиля, египетское — Оси­риса. Там умершие ведут теневидное, безрадостное, бессознательное существование, которое продолжает дурную бесконечность умира­ющей их земной жизни, отягченную при становлении Аида Адом (Вавилон, Египет, Иран, Орфики) муками, вечными в концепции христианства. В этом призрачном полу бытии гаснет индивидуальная личность вплоть до растворения ее в неразличимом стяженном един­стве всего, что так ясно в китайском культе предков и даосизме. Интуиция исчезновения индивидуальности (правда, абстрагирующая лишь одну сторону потустороннего бытия) объясняет, как могла возникнуть идея метемпсихоза (в буддизме противоречиво, но су­щественно сочетающаяся с отрицанием индивидуальности). Но раст­ворение индивидуальности в неразличимом единстве всего и означает ее смерть.

О "второй" смерти говорят мыслители Индии, о бессмертии чрез небытие — даосисты; Нирвана частью буддистов понималась как полное уничтожение, небытие; для других - хинаяников и, видимо, для самого Будды — она была чем-то вроде Брахмана Упанишад, по существу совпадающего с Дао отцов даосизма. В Махаяне и ла­маизме она превращается в рай бодисатвы. Райское бытие (Иран, христианство, буддизм, в Греции, знавшей и Елисейские поля, и острова блаженных, люди, как правило, не обожаются и сами боги не бессмертны) приобретает характер перестающего быть дурною бесконечностью бессмертия. Однако попытка раскрыть конкретно содержание этого бытия, символа совершенного всеединства, неиз­бежно кончается либо превращением его в неизменность, т.е. отри­цанием в нем жизни, или его смертью (ср. господствующую тенден­цию — "задание" египетской культуры, метафизику элеатов в Гре­ции) , либо утверждением, что оно — не поддающееся конкретиза­ции бытие чрез небытие (werden, devenir), лишь стяжательно пости­гаемая потенция жизни-чрез-смерть как дурной бесконечности (дао­сизм, Гераклит, стоики), либо, наконец, пониманием его по образу земной жизни. В последнем случае совершенное бытие при полном осмыслении его являет себя как содержащая в себе и преодолева­ющая свое несовершенство Жизнь-чрез-Смерть (христианство).

Несовершенство не только нашего бытия, а и нашего самопозна­ния не в том, что мы смертны, но в том, что бессмертны; бессмерт­ны же дурною бесконечностью эмпирического и метаэмпирического умирания, нехотением-невозможностью умереть. Однако мы не по­знавали бы свою бесконечность как дурную, если бы не познавали "хорошей" совершенной бесконечности, если бы во второй не пре­одолевали, не оконечивали первой, хотя и несовершенно: отвлечен­но-познавательно (ср. оконечение бесконечного или — что то же са­мое — обесконечение конечного в анализе бесконечно малых, а так­же идею актуальной бесконечности, правда, делающую бесконеч­ность не бесконечной, особенно же идеи теории множеств).

При всем своем несовершенстве, при всей недейственности на­шего отвлеченного познания мы в нем преодолеваем потенциаль­ность бесконечности, гнетущую прямолинейность движения, делая его обратимым чрез его центр (ср. схему и понимание времени как четвертой ординаты мира, и воспоминание), притом в двояком смысле — во-первых, мы воскрешаем свое индивидуальное "я", умирающее как индивидуация-момент всеединого человека, пости­гая его как индивидуацию-момент Богочеловека, воскресаем чрез Смерть в Нем и чрез вознесение (Aufhebung) в Него; во-вторых, мы осмысляем самое свою жизнь-чрез-смерть, свое, пока оно не ос­мыслено - "дурно", или потенциально-бесконечное движение.

Не раз и с основанием утверждалось, что радость, благо, сущест­во познания не в постигнутости, а в постижении истины (из чего делается ошибочный вывод, что постигнутость истины, т.е. она сама, "бесконечное задание", значения не имеет — один из видов апологии чистогоdevenir, werdenили пресловутой Фаустовой души). Постигнутая, т.е. вполне ставшая познающим ее и его сделавшая собою, Истина не есть истина, если только она не содержит в себе и всего процесса ее познания, или самораскрытия. С другой стороны, всякий момент процесса познания (самораскрытия) истины исти­нен, содержит ее, хотя иsub quodam confusionis involucto.Иными словами, истина есть лишь в том случае, если она сразу и весь про­цесс ее самораскрытия в познании ее познающим, и ее познанность, самораскрытость, причем познанность — покой познания, а не что- то вне его, как познание — движение познанности, жизнь истины (жизнь-чрез-смерть), а не движение к истине извне ее.

Постичь смысл жизни, своего индивидуального "я" — и значит познать ее истину, т.е. абсолютное значение всякого ее мига, о чем (правда, не совсем ясно) говорит в самом конце своего "Фауста" Гете. Действительно, мы не можем осмыслить себя иначе, как со­зерцая все свое движение, всю свою умирающую жизнь. Конечно, мы видим ее, свое несовершенство, т.е. стремимся к своему совер­шенству и уповаем усовершения. Но возможно ли, мыслимо ли со­вершенство (полнота,id quo majus cogitari nequit)без усовершения, которое ведь не только переход из несовершенства в совершенство (в конце концов — из небытия в бытие), а и жизнь самого совершен­ства. И познаем мы свое совершенство именно как жизнь (т.е. жизнь-чрез-смерть!), не как необходимо отрицающую и жизнь, и мышление, и сознание неизменность. Воображая, будто мы мыслим жизнь вечную как неизменную, неподвижную жизнь, мы отрицаем жизнь, но ничего не мыслим. Отожествляя в этом усилии вечность с бесконечностью, мы либо воображаем более скучную и дурную бес­конечность, чем нам известная, либо опять-таки ничего не мыслим, либо, наконец, совсем неподходящими понятиями пытаемся выра­зить смутную свою интуицию не вмещаемой ими истины.

История не только то, что было и, по мнениюГегеля,диалек­тически-логически должно было быть, а (в согласии с духом его системы) и то, что чрез смерть всегда будет, то, что всевременно есть. Разумеется, можно не задумываться над смыслом своей жизни и, даже не увлекаясь философией вечного (бесконечного) становле­ния (т.е. по существу дурной бесконечности), жить изо дня в день "без мысли и без речи". Не таковы ли животные? Природные рабы и рабовладельцы? Их жизнь не осмыслена. Но она была бы бессмыс­ленна и как таковая не могла бы существовать, если бы при осмы­слении ее (нами, не ими: они на это неспособны или сделали себя неспособными) она не являлась целесообразным спонтанным, бес­сознательно-инстинктивным осуществлением того, что осуществля­ет жизнь, взыскующая и обретающая свой смысл, т.е. мое индиви­дуальное "я".

Итак, нет бессмертного "я", и даже ипостась Логоса не бессмерт­на. Но всякое индивидуальное "я" чрез самопожертвование другим таким же в своей смерти становится высшим "я", а в нем — ими, и чрез такую же смерть — всеми иерархически восходящими "я" вплоть до становления всею всеединою ипостасью Логоса.

Этим становлением "я" превозмогает свою тварность, т.е. свое возникновение из ничего, свое ничтожество и начальность, смертью попирая смерть и обожаясь, рождается от Бога, делается безначаль­но-начальной и оконеченно-бесконечной. Но рождение от Бога есть и воскресение восполняемого до полноты Логоса "в меру совершен­ную возраста Христова" умершего "я". Воскресшее "я"-своя-полно- та, онтически предшествующая своей неполноте или своему несо­вершенству. Следовательно, несовершенно умирающее несовершен­ное "я" по существу своему не что иное, как само творимое Богом совершенное "я". Иначе необъяснимо, как, приемля Бога, я — не Бог, а само по себе — ничто, или как "я", творимое Богом, возни­кает из ничего. Иначе и Бог онтически не прежде твари, т.е. не Бог.

Нет в Боге (а производно — в обоженном человеке) и одного мига, когда бы Его только не было: поскольку Он умер — живет тварь, и Он чрез ее смерть воскрес. Надо же, наконец, вникнуть в смысл без конца повторяемого утверждения, что Бог выше бытия, выше различия между бытием и небытием! Единая Сущность Трех Ипостасей, им не противопоставимая, но лицетворящаяся, ипостази- рующаяся как Отец, не умирает ("нечестивый" отблеск этого на ад­ских волнах — учение о неуничтожимое™ материи: энергию можно при желании поместить в еретическое чистилище). Поэтому в извест­ном смысле можно назвать Бога и бессмертным, особенно когда под смертью подразумевается несовершенная тварная смерть:

' Ты един еси беземертный, сотворивый и создавый человека".

Абезь, 1951