К. — С тех пор, как ваша книга написана, прошло уже порядочно времени. Не переменились ли ваши взгляды по каким-либо вопро­сам, затронутым в книге?

А. — Перемениться не переменились, но кое в чем уточнились. К. — Например?

А. — Например, в книге на вопрос о чуде я ответил довольно- таки уклончиво. Сейчас я высказался бы по этому поводу гораздо определеннее.

К. — Расскажите, пожалуйста, как именно.

А. — К вопросу о чуде обычно подходят под углом зрения воз­можности или невозможности. Атеистически совмещая формальное с действительным, мы говорим: "если невозможно, значит, не было. А если было, значит, есть какая-то оставшаяся не замеченной воз­можность". И тем, и другим чудо как таковое уничтожается. Чудо есть нечто заведомо невозможное, которое было вопреки своей невозможности. Вопрос важен только один: было оно или его не было.

К. — Таким уточнением вы, как я могу понять, ослабляете не­возможность. Вы делаете ее в каком-то смысле не обязательной или не во всех отношениях обязательной. С этим нельзя согласиться. Догадываюсь, впрочем. Вы сейчас скажете: прорыв невозможности не ослабляет ее, а выражает ее сверхневозможность или что-нибудь в этом роде.

А. — Действительно, я хотел сказать что-то в этом роде. Чудо не отменяет невозможность, не делает невозможное возможным. Оно своей чудесностью невозможность подчеркивает. Но вы совер­шенно правы, есть и другая сторона. Невозможность по своей сути есть нечто непоколебимое, ее нельзя обойти. "Пробитая" невозмож­ность — это уже не невозможность. Но, если чудом невозможность не повреждается, — это еще раз чудо. Вот что нужно сказать о чуде: оно должно быть чудом, помноженным само на себя. Двойное тре­бование к чуду: 1) чтобы оно происходило вопреки невозмож­ности и 2) чтобы вместе с тем не повреждало невозможность, — при­водит к мысли, что в чуде нам дано видеть случай принципиального неподпежания невозможности. Чудо в каком-то смысле вне той дей­ствительности, на которую распространяется невозможность, но в то же время является полностью действительным.

К. — Нельзя сказать, чтобы от ваших объяснений что-нибудь стало яснее.

А. — Одни говорят: чудес не бывает. Другие: все было как на­писано в Евангелии. Первые не признают того, о чем можно было бы сказать, что действительность не совпадает сама с собой. Вторые, хотя и не сознавая этого, прямо исходят из такого несовпадения. Между тем, наличие двух разных ответов об одном и том же — уже склоняет нас к предположению в пользу такого несовпадения. Чтобы несовпадение взглядов было действительным и вполне серьезным, нужно, чтобы за ним стояло несовпадение онтологического поряд­ка. Иначе оно было бы игрушечным.

К. — Значит, если я думаю иначе, чем вы, наш диалог не просто литературная форма, а свидетельство в пользу онтологического не­совпадения?

А. — Вот именно. Даже при том, что на самом деле не вы думаете иначе, а я мыслю вас думающим иначе, даже, стало быть, в рамках воображаемой ситуации я отличаю свободу вашего лица от свободы моего личного бытия. И нужно заметить вот что еще. При доатеис- тическом подходе к вопросу о чуде исходили бы прямо из обратно­го. Говорили бы о явлении высшего единства, о свете Фаворском, когда действительность совпадает сама с собой так, что вечное про­свечивает через эмпирическое. Это, конечно, верно. Но единство яв­ляет себя там, где есть разделение. Чтобы слова о явлении единства опирались не на экзальтацию, а на бесспорное усмотрение, нужно увидеть это разделение до его конца, где оно, казалось бы, уже невозможно.

К. — Нельзя ли об этом поподробнее?

А. — Хорошо. Скажу подробнее. Мы знаем об окружающем мире, что он есть, и принимаем это как нечто само собой разумеющееся. Мы знаем и познаем конкретное содержание мира, каков он и как устроен, и это также принимаем как нечто само собой разумеюще­еся. Для нужд практической жизни и деятельных интересов ничего другого, разумеется, и не требуется. Но если говорить ответственно и по существу, то нужно исходить из того, что, кроме сознания о се­бе, кроме знания "я-есмь-я", ничто другое не должно быть и не мо­жет быть само собой разумеющимся. И как же иначе, если явления внешнего мира способны вызывать в нас изумление? По существу же и принципиально — в основе "само собой разумеющегося" и прежде всего конкретного бытия должна быть моя свобода быть всем и моя воля быть вот таким. Без такой предпосылки нет личной ответственности человека за бытие и ему невозможно быть лично­стью. Если наше отношение к внешней действительности не основано на свободе, невозможным было бы и действительное познание. Если (все так же принципиально говоря) наша действительность является единственной, одной и общей для всех, нужно, чтобы каждый сво­бодно подчинил свою личную действительность этому требованию. Всегда ли это удается нам? Несовпадение во взглядах и непримири­мость разногласий склоняют скорее к отрицательному ответу и к предположению об имеющемся несовпадении в личной действитель­ности разных людей. Вас, естественно, шокирует прилагательное "личная" в применении к действительности? На самом деле, наша сверхэмпирическая, но реальная именно эмпирически задача в том, чтобы предельным образом отрешиться от личного характера нашей действительности. Отрешиться до незнания о ее личном характере и, еще больше, до положительного знания о противоположном. Един­ственная и общая для всех действительность должна быть безлич­ной, однозначно подлежащей законам и ничьей (иначе не была бы общей). Мы исходим из такого отношения к действительности, тре­буя этого и от нее, и от себя. Но вот какая трудность. По отношению к нам "для нас" она и является такой, но "в себе" она не может быть ни безличной, ни ничьей. Бытие лишь при том есть бытие, если оно знает о себе как о таковом. Бытие, которое не знало бы о себе, ничем не отличалось бы от небытия. Во всяком случае, нам неиз­вестно бытие, которое не знало бы о себе. Любое бытие, о котором мы знаем, знает о себе через нас и в нас: бытие одно. И то, что оно было задолго до нас или будет неизвестно сколько потом, не имеет значения потому, что и "было", и "будет" суть все то же наше знание о бытии (знание бытия о себе). В своем принципиальном и суще­ственном значении бытие есть личное бытие. Но действительность одна. Мы все, как семена, посеяны в одну общую землю, которая по собственной природе есть действительность Сына Божия, Логоса, Христа. Только Он есть истинный исконный субъект, автор и зри­тель той действительности, которая дана нашим чувствам. Только поэтому воскресение Христа есть действительный залог всеобщего воскресения. Абсолютное личное бытие одно — и в простоте своей личной единственности, и в завершенной полноте своей различенно- множественной явленности, где одно есть развернутое в своих ин­дивидуальных моментах все, а все — простое одно. Единственная действительность должна быть нашей для того, чтобы мы все были вместе и все-как-одно, но для того, чтобы она была общая, она должна быть ничья. Являясь безличной, внешней и закономерной по отношению к нам, действительность не является такой в отно­шении Христа. Для нас действительность: 1) ничья — для того, что­бы 2) быть нашей. В отношении Христа она есть: 1) Его собствен­ная действительность — для того, чтобы 2) быть ничьей (не моей или вашей, иначе, предопределив нас, Он разрушил бы нашу сво­боду) . Для Христа его собственная действительность есть прежде всего свободная действительность, и правильно древние видели свидетельство о божественности Христа в совершаемых им чуде­сах. Чудо есть явление свободы. Но мы все некоторым образом на пороге свободной действительности. Христос-Бог являет Себя че­ловеком и предписывает Себе все, что необходимо, чтобы мы все были вместе. А мы от нашего начала скованы необходимостью быть вместе, и задача быть-вместе-свободно остается нерешенной, пока мы мучимся игом необходимости, не познав, что она есть воля нашей свободы.

К. — Что такое свобода, будем считать, понятно. А что такое воля?

А. — Воля — это свободный предел свободы. Свобода заключает в себе самоотрицание. Она должна быть безграничной, но ограничена сама собой: будучи свободой, не может быть ничем другим. Мо­мент такого ограничения, казалось бы, ничего не значит, он ничего не вносит в ее экстенсивное самовыявление и, вместе с тем, имеет значение чрезвычайное. Свобода останется сама собой лишь при том, чтобы и ее ограничение было свободным. Это и есть момент ее само­отрицания. Реализуя себя так, она есть воля.

К. — А скажите, самоотрицание — это не синоним ли самоубийства?

А. — Никоим образом. Самоотрицание — это явление себя во вне себя и не собой. Например, вы - мое самоотрицание.

К. — А если я скажу, что вы — мое самоотрицание?

А. — Такой симметрии между нами быть не должно. Если бы вы сказали, что меня нет, вы, уподобляясь атеисту, подтвердили бы, что вы — мое самоотрицание. Если бы вы сказали, что вы — это я в ва­шей роли, вы приблизились бы к тому новому религиозному созна­нию, о котором я говорил.

К. — Но ведь невозможно вам быть и моим собеседником и мною.

А. - В том, чтобы я был каждым из собеседников поочередно, нет ничего невозможного. В диалоге так именно и есть. Невозможно, чтобы оба собеседника были вместе, чтобы они, например, говори­ли разом, а не поочередно.

К. — А вы напишите: "говорят хором".

А. — ...Вы правы.

Ведь то, что персонажу невозможно, Для автора, поистине, не сложно.

А.В.