1

Среди начинаний, так или иначе связанных с восстановлением Московской Патриархии, было предпринято издание Библиотеки мистиков. Первым выпуском этой серии в 1918 году вышла книга "Откровения бл. Анджелы", перевод которой с итальянского был вы­полнен профессором общей истории Петроградского университета Л.П. Карсавиным. "Скромна, — пишет он в предисловии, — но от­ветственна задача переводчика и редактора, усматривающего в своем деле выполнение религиозного и патриотического долга, который обя­зывает идти навстречу трудностям и опасностям". Предпосланное "Откровению" предисловие само требует к себе внимания. Рассма­тривая духовные проблемы францисканских спиритуалистов, автор, по существу, занят проблемами, обращенными к религиозности наших дней.

Этим открывается ряд последующих работ Л.П Карсавина по во­просам религиозно-философского характера. Известный ранее своими работами по истории средневековой религиозности, он отныне публи­кует статьи и книги, в которых религиозно-просветительные задачи быстро уступают место заданию раскрытия и углубления религиоз­но-философских представлений или, по собственному его выражению, — заданию индивидуального раскрытия христианства.

Религиозно-философская мысль Л.П. Карсавина почти не подда­ется пересказу, поскольку она не сводима к системе, концепции или доктрине, а представляет собой как бы весьма широкий угол зрения, обращенный на христианское осмыслении истории, жизни и отно­шения между Богом и человеком. Его мысль свободна и самостоя­тельна, но источник своих вдохновений он находит в христианской догматике, открывая в ней жизненность, силу и осмысленность, не­обходимую, чтобы вернуть современному человеку религиозное равновесие. Он пишет: "Времена критицизма, можно надеяться, уже миновали, и пора провозгласить новый девиз: "назад к хри­стианской догматике" (ПЕР1 APXON, 1928). Однако свободная дог­матическая мысль оказалась явлением столь неожиданным, что ни тра­диционное благочестие, ни воспитанная на секуляризованной фило­софии критика не воспринимают ее в полной мере всерьез.

Л.П. Карсавин до сих пор принадлежит к числу сравнительно малоизвестных авторов. Его работам не посвящено ни одно сколь­ко-нибудь солидное исследование. Известны, в лучшем случае, его ранние произведения. Впрочем, одну из причин этого можно видеть в чрезвычайной разбросанности его работ по случайным или малоиз­вестным и малотиражным изданиям.

2.

Лев Платонович Карсавин родился 1-го декабря (по ст. стилю) 1882 года в Петербурге. Его сестра, знаменитая танцовщица Тамара Карсавина, в своей книге "Театральная улица", которая вышла у нас в 1971 году, пишет об их семье. Отец — Платон Константинович Карсавин — артист балета Мариинского театра, впоследствии — учи­тель танцев в Театральном училище и в некоторых гимназиях. Мать

— Анна Иосифовна, урожденная Хомякова, дочь двоюродного брата известного славянофила. Внешностью Лев Платонович очень похож на мать, которая, кстати, считала, что свои интеллектуальные спо­собности сын унаследовал от нее, и надеялась, что он будет весь в своего двоюродного деда А.Хомякова.

Карсавины снимали квартиру в Коломне, т.е. в районе Петербур­га, населенном, в основном, небогатыми людьми. Об ограниченном достатке семьи говорит и тот факт, что местом занятий гимназиста Карсавина был кухонный стол. В этой семье, жившей интересами театральной среды, все были остры на язык, все — непрактичны, легко переходили из одной крайности в другую. "Дедушка с ба­бушкой, — пишет Ирина Львовна, старшая дочь Л.П. Карсавина,

— часто ссорились. В этих ссорах дедушка бывал театрален". Подоб­ная артистическая атмосфера, по крайней мере впоследствии, стала Л.П. Карсавину неприятна. Человек по характеру очень мягкий, он категорически воспротивился намерению старшей дочери посту­пить в балетную школу.

Поступив на историко-филологический факультет Петербург­ского университета, Л.П. Карсавин специализировался по медие­вистике в группе проф. И.М. Гревса. Окончив университет, препода­вал в гимназиях: в Гимназии императорского человеколюбивого общества (на Крюковом канале) и в частной женской гимназии Про­кофьевой (на Гороховой улице). Женился в 1904 году, еще будучи студентом. Его печатные работы этого периода посвящены истории конца Римской империи. Весь 1912 год он вместе с женой и двумя дочерьми живет в Италии, куда командирован от СПБ университета в связи с работой над магистерской диссертацией. После этого про­должает очень много работать, отчасти побуждаемый к этому матери­альной необходимостью, что можно видеть по перечню единовремен­но занимаемых им должностей в 1913 году: приват-доцент Имп. СПБ университета, преподаватель на Высших (Бестужевских) жен­ских курсах, на Высших курсах Лестгафта, в Психоневрологическом институте, учитель истории гимназии ИЧО, казначей Исторического общества при СПБ университете. В то же время печатает статьи во многих журналах ("Вестник Европы", "Голос минувшего", "Научно- исторический журнал", "Церковный вестник", "Исторический вест­ник", "Историческое обозрение"), пишет статьи в Новый Энциклопе­дический Словарь (всего 39 статей) и, наконец, пишет свою доктор­скую диссертацию "Основы средневековой религиозности". Это — солидный труд, пронизанный острыми и смелыми обобщениями, из­данный в 1915 году, но по условиям времени не получивший в уче­ном мире достаточного резонанса. Начиная с 1915 года, Л.П. Кар­савин — ординарный профессор Историко-филологического институ­та. Он живет своим домом в университетской квартире на втором этаже того здания на Неве, где ныне расположен Восточный фа­культет. Его научная деятельность обеспечила ему (но — не надолго) уверенное существование. Его рабочий кабинет, помимо письменного стола с большим мягким креслом и стеллажа с книгами, был обстав­лен красивой ампирной мебелью. На свободной от книг стене висела привезенная из Италии репродукция "Рождение Венеры".

Зимой 1918-19 гг. учебные помещения Университета не отапли­вались, и участники семинара, который вел проф. Карсавин, собира­лись в этом его домашнем кабинете, размещались на ампирном диванчике перед овальным столом, а сам профессор сидел за тем же столом напротив.

Это время исключительно интенсивной работы Л.П. Карсавина. Его статьи и книги выходят одна за другой. С 1918 г. по 1923 г. напечатаны статьи: "О свободе", "О добре и зле", "Глубины сатанин­ские", "София земная и горняя", "Достоевский и католичество"; отдельными изданиями вышли книги: "Католичество", "Saligia", "Введение в историю", "Восток, Запад и русская идея" и еще — вели­колепная, достойная занять место среди лучших историко-философ­ских произведений книга "Джордано Бруно" и совершенно особен­ная, личная, совсем не склонная раскрыть себя первому встречному книга "Noctes petropolitanas", которая своим названием свидетель­ствует, что для работы за письменным столом у автора было только ночное время.

Дни заняты преподавательской работой и многим другим: бесе­дами, встречами, вечерами, диспутами, заседаниями. Едва ли не каж­дый день происходят заседания — или религиозно-философского общества, или Вольной философской ассоциации, или Петербург­ского философского общества, или вечера в Доме литераторов. Л.П. Карсавин присутствует, участвует в обсуждении, сам выступа­ет с докладами и лекциями. Сотрудничает в издательстве "Наука и школа", в журнале "Мысль", в сборниках "Феникс" и "Стрелец". Это была очень интенсивная жизнь. В одном только Доме литера­торов за год (с января 1920 г. по январь 1921 г.) состоялось 207 вечеров, заполненных литературными лекциями, лекциями по во­просам философии, истории и социологии, "Альманахами" и т.п. Выступают А.Блок, А.Ремизов, А.Кони, Л.Карсавин, Е.Тарле, И.Гревс и многие другие.

После 1922 года, высланный из Советской России, Л.П. Карсавин вынужден жить за границей. Вначале жил в Берлине (в Штеглице), потом в Париже (в Кламаре). Как он сам говорит об этом времени — в общение с иностранными учеными кругами не вступал. Пишет по- прежнему много, наряду с работами на русском языке публикует статьи на немецком, на итальянском, на чешском языках. Эти ино­язычные работы, в основном, знакомят иностранного читателя с содержанием и проблемами русской религиозной жизни, что нетруд­но увидеть по названиям статей ("Дух русского христианства", "Вера во Христа в русской ортодоксии", "Старчество в русской Церкви" и др.). В какой-то мере сближается с русскими церков­ными кругами. Встречается с митрополитом Евлогием. Пишет книгу "Св. отцы и учители Церкви", предназначенную в качестве учебника для русской семинарии. Несколько раз сам, облачившись в стихарь, выступал с проповедями в православных церквах. Вместе с Н.Бер- ряевым, Н.Лосским и С.Франком участвует в сборнике "Проблемы русского религиозного сознания" (статья "О сущности правосла­вия") . Из работ на русском языке в этот период, помимо "Св. отцов", наиболее примечательны книга "Философия истории" и статья "Апо­логетический этюд".

По свидетельству П.П. Сувчинского, в 1927 году Л.П. Карсавин получил приглашение в Оксфорд, но, к огорчению своей семьи, этого приглашения не принял. Возможно, потому, что уехать в Оксфорд означало бы остаться там навсегда. Зато когда в том же году ему предложили кафедру в Литовском университете, тотчас согласился и выехал в Каунас. Семья осталась в Париже, в чем нельзя не ощу­тить сопротивления со стороны семьи, для которой по сравнению с Парижем Литва представлялась культурной периферией. Между тем, сам Л.П. Карсавин свой переезд в Каунас воспринял с душевным подъемом, очевидным хотя бы по той энергии, с которой он взялся за изучение литовского языка. Уже в 1929 году, т.е. через год с не­большим, стали выходить его работы, написанные по-литовски. С это­го времени и, по крайней мере, до начала Второй мировой войны в жизни Л.П. Карсавина наступает период относительно обеспеченного и устроенного существования, период затишья, дающего возможность с наибольшей отдачей уйти в свою работу. Лето он проводит в Пари­же с семьей, остальную часть года — в Литве. Литовская ученая общественность принимает его очень дружелюбно и, более того, гордится тем, что имеет его в своей среде. В масштабах небольшой страны является достаточно заметным культурным событием изда­ние написанной на национальном языке "Истории европейской куль­туры" в шести томах, над созданием которой Л.П. Карсавин работает около десяти лет. Но еще прежде, чем взяться за этот историографи­ческий труд, и отчасти параллельно ему Л.П. Карсавин с небывалым подъемом отдается стихии религиозно-философской мысли. В 1928 году он издает книгу "ПЕР1 APXON" (с подзаголовком "Идеи хри­стианской метафизики"), в 1930 - "О личности" и, наконец, в 1932 году — "Поэму о смерти". Если сравнить эти книги с тем, что написано ранее, видна эволюция мысли автора. Его мысль достигает теперь какой-то окончательной определенности, а его идеи — своего послед­него масштаба, судить о котором едва ли бывает дано современни­кам. Эти книги написаны напряженным и плотным текстом, мысль многопланова до ощущения объемности, содержание передается кон­центрированно, без особых разъяснений и детализации, местами остав­ляя открытым рабочий ход мысли, как если бы, сосредоточиваясь на выявлении существа, автор не слишком заботился о литературной отделке. Отсюда - известные трудности при чтении. Вместе с тем, эти три книги достаточно полно представляют автора, в его религиоз­но-философском наследстве их, не колеблясь, следует назвать цен­тральными. После выхода "Поэмы" литовские друзья Л.П. Карсавина говорят о нем: "Это наш Платон". Но изданы эти книги были малым тиражом в университетском издательстве, почти тотчас разошлись по рукам и домашним библиотекам, и благодаря такой, в общем, по­нятной ревности со стороны почитателей или просто местных книго­любов, практически оказались изъятыми из кругооборота европей­ской мысли. В этом отношении показательно, что в статьях о Л.П. Карсавине в Большой Советской Энциклопедии (т. 11, стр 459-460, 3-е издание, Москва, 1973 г.) и в Философской Энциклопедии (т. 2 стр. 466, Москва, 1962 г.)не упомянута "Поэма о смерти", кото­рую сам автор считал своим главным произведением (об этом см. ниже). Впрочем, библиография, приведенная в этих статьях, вообще весьма неполна, в одной статье не хватает одних книг, в другой — других, в обеих отсутствует упоминание о книге "Св. отцы и учители Церкви" и о шеститомной Истории европейской культуры, не гово­ря уже о статьях, среди которых есть весьма важные для характери­стики автора, например - "О свободе". В БСЭ предпринята попытка охарактеризовать метафизическую "систему" Л.П. Карсавина, при­чем говорится о влиянии на него русской философии, "особенно В.Соловьева", и раннехристианских учений, обозначенных в целом: патристика, Ориген. Усматривается "известное сходство со схемой ди­алектического процесса у Гегеля". По этому поводу мы видим необ­ходимость высказать некоторые соображения. Как уже говорилось, "системы" в собственном смысле у Карсавина не было и нет. Что же касается влияний — это вопрос весьма спорный. Для утверждения о влиянии должны быть основания, но доказать отсутствие влияния, пожалуй, еще труднее. Во всяком случае, вряд ли можно говорить об "особенном" влиянии со стороны В.Соловьева. Л.П. Карсавин относился к последнему без особой симпатии, при случае отпускал шпильки в его сторону: "Хороша, нечего сказать, неподвижная Лю­бовь" (о стихотворной строке "Неподвижно лишь Солнце Любви") или: "Не добро же надо оправдывать" (по поводу "Оправдания доб­ра") . Из того, что Соловьев и Карсавин говорят о Всеединстве, причем говорят отнюдь не одно и то же, совсем не следует наличие суще­ственной связи между ними, в пользу такого предположения едва ли можно найти что-нибудь, кроме весьма внешних соображений. Из русских философов Л.П. Карсавин ценил А.С. Хомякова, Ф.М. Достоевского и С.Л. Франка. В отношении раннехристианских учений надо говорить не о влиянии, а о сознательной опоре на святоотече­скую традицию, причем, не на патристику вообще, а конкретно, на труды св. Григория Нисского и св. Максима Исповедника. Вряд ли можно найти у Л.П. Карсавина хоть какие-нибудь следы "влияния" Оригена, если не считать названия книги "ПЕР1 APXON". Не совсем понятно, что имеется в виду в замечании об "известном сходстве" с диалектической схемой Гегеля, поскольку "известное сходство" понятие крайне растяжимое. Если диалектика Л.П. Карсавина к кому- нибудь и восходит, то не к Гегелю, а к Николаю Кузанскому, кото­рого Карсавин очень ценил. Об этом см. его книгу "Дж. Бруно".

Вернемся к биографии. После установления в Литве советской власти столица республики перенесена в Вильнюс, и туда же вскоре переносится Литовский государственный университет. Еще перед этим Л.П. Карсавин перевез свою семью из Франции в Литву и теперь поселяется в Вильнюсе всем домом, за исключением средней доче­ри, Марианны Львовны, вышедшей замуж за П.П. Сувчинского и оставшейся в Париже.

О времени немецкой оккупации Л.П. Карсавин позднее в письме к Б.Ч. Скржинской пишет: "...при немцах не преуспел, так как был против них. С самых первых дней был уверен в торжестве России и хо­тел с ней воссоединиться". После освобождения Литвы в 1944 году Л.П. Карсавин назначен директором Вильнюсского художественного музея. Оставив университет, он читает лекции в Художественном ин­ституте по истории западно-европейского искусства и истории быта.

Все эти годы и последующие Л.П. Карсавин занят работой, замы­сел которой без преувеличений можно было бы назвать грандиоз­ным. Он поставил себе задачу написать Всемирную историю, понятую в свете христианской метафизики. "Историческая наука, — пишет он, — осмысляя развитие человечества, осмысляет мир. Но она должна это делать сознательно и может достичь своей цели лишь излагая дей­ствительно общечеловеческую конкретную историю. Моя задача — дать общий (значит абстрактный) обзор этого конкретного процес­са". Однако эта работа осталась незавершенной.

В самые последние годы жизни Л.П. Карсавина изменившиеся обстоятельства дали повод к новому и несколько неожиданному взлету его религиозно-философской мысли: он написал стихи — "Венок сонетов" и "Терцины". По содержанию это — стихотворный монолог, обращенный к Богу. Он использует эту форму, чтобы пере­дать свои идеи, не рассеивая мысль в аргументацию и рассуждения, чтобы прямым именованием выразить онтологическое содержание действительности. В пояснение к стихам был написан "Комментарий", а затем были написаны статьи "О молитве Господней", "О бессмертии души", "Апогей человечества", "Об искусстве", "По поводу рефлек­сологии" и еще на литовском языке: "Дух и тело" и "О совершен­стве".

Как многие петербуржцы, Л.П. Карсавин был предрасположен к туберкулезу. Жизнь на севере способствовала развитию этой болез­ни. Умер Л.П. Карсавин 20-го июля 1952 года.

Помимо оригинальных работ в его наследстве есть несколько пе­реводов. Кроме уже упомянутого "Откровения бл. Анджелы", им переведены главные труды Бэды Досточтимого, Иоанна Скотта Эри- угены и Николая Кузанского. Но своеобразие авторской судьбы Л.П. Карсавина, оставляющей на виду лишь небольшую и не самую значительную часть его работ, отразилось и на переводах. Философ­ские переводы остались в рукописях, между тем как сделанный ко­гда-то ранее перевод новеллы Конрада Фердинанда Майера "Плавт в женском монастыре" был издан в Москве в 1957 г. (Гос. изд. художественной литературы).

3.

"Поэма о смерти" и написанные на десять лет ранее "Noctes" стоят несколько особняком по отношению ко всем другим произ­ведениям Л.П. Карсавина, при том, что они обе совершенно органич­но входят в его творческую биографию. Философская идея двуедин- ства в них воплощена в литературное двуединство лирического и личного с одной стороны и всеобщего, религиозно-духовного — с другой. Именно это важно понять раньше, чем переходить к ка­кой бы то ни было характеристике этих книг. В них христианская идея находит себя в конкретном и, обратно, живое, конкретное вну­тренне напряжено настолько, что разрешается в идею. В этом — вооб­ще ключ к религиозно-философскому творчеству Л.П. Карсавина. Он не создает доктрин, для него идеальное не есть мир, куда можно воспарить мыслью, чтобы удалиться от реального; для него идеальное и реальное непостижимо совмещены, благодаря чему реальное — осмысленно, а идеальное — жизненно. Внешне это выражается в поры­вах к преодолению доктринального характера речи, что мы найдем и в других произведениях — в "Saligia", в "Софии земной и горней", тогда как "Поэма" и "Noctes" в этом отношении представляют собой два максимума, в которых порыв переходит в прорыв.

Двуединство, изнутри определяющее строй этих книг, отнюдь не является воображаемым или умозрительным, оно есть прежде всего действительное двуединство произведения и конкретной биогра­фии автора, его интеллектуально-творческой жизни, с одной стороны, и его реальной судьбы — с другой.

Обе книги — и "Поэма", и "Noctes" — без каких-либо специаль­ных посвящений обращены к одному и тому же лицу. Их неизвест­ная героиня и, вместе с тем, их прямой адресат — Елена Чеславовна Скржинская, имя которой в "Поэме" передано, но и тут же зашифро­вано литовским уменьшительным Элените. Метафизическая мысль Л.П. Карсавина имеет корень не в абстракциях, а в живой и конкрет­ной любви — чистой, ясной, прекрасной и, вместе с тем, — мучитель­ной, не осуществившейся, но неизменной до порога старости. В письме к Б.Ч. Скржинской (от 1 января 1948 г.) он пишет: "Именно Вы свя­зали во мне метафизику с моей биографией и жизнью вообще", — и далее по поводу "Поэмы": "Для меня эта маленькая книжонка — са­мое полное выражение моей метафизики, которая совпала с моей жизнью, совпавшей с моей любовью". Всем, кто склонен скептиче­ски относиться к абстрактной мысли, нужно сказать: абстракции суть сокровенные формулы действительности. Абстрактная мысль Л.П. Карсавина своими корнями всегда живет в лоне конкретной дей­ствительности, его идеи есть результат, — не то слово, — они есть плод активного религиозно-философского осмысления собственной жизни и человеческой истории.

Есть достаточные основания, чтобы в "Поэме" видеть второе рож­дение темы, впервые открывшейся в "Noctes", но при том, что "Поэ­ма" является в своем роде антитезой по отношению к "Noctes". В "Noctes" личное взято под психологическим углом, с попыткой вы­разить восторги и взволнованность, за что сам автор впоследствии дал отрицательную оценку этой книге. В "Поэме" личный аспект передан в форме воспоминаний, не слишком детализованных и отличающихся какой-то, как говорят, акварельной прозрачностью. Философская ли­ния "Noctes" направлена к охвату и систематизации, в "Поэме" мысли высказываются как бы в случайной последовательности, задуман- ность которой ощущается только по неуклонному нарастанию их вну­треннего напряжения. В "Noctes" текст возбужденный, в речи не раз слышен скрытый ритм, в "Поэме" преобладает разговорная речь, автор то и дело впадает в диалог то с самим собой, то с кем-то еще, интонация звучит иронией, обращенной на самого себя. Надо заметить, что ироничность в отношении себя у Л.П. Карсавина появляется все­гда, когда он говорит о чем-либо, для него лично безусловно важном.

Жанр этих двух книг не имеет прецедента в мировой литературе. При чтении они воспринимаются как нечто литературно-непривычное и вызывают сопротивление своей необычностью. Авторский почерк Л.П. Карсавина весьма индивидуален. Стремясь выразить себя с наи­большей полнотой, он тут же создает вокруг себя ограду, проход через которую открыт только тому, кто, по меньшей мере, хочет его найти.

Религиозно-философские работы Карсавина или, по крайней мере, некоторые из них — нельзя рассматривать под углом представ­лений о характере академического или даже поэтического труда. Как раз в речевых отклонениях и в интонационных изломах угады­ваются заградительные барьеры самоконтроля, которым оберегает себя от обнаружения сознание автора о чрезвычайном характере яв­ляющихся его уму откровений. И дело тут не только в индивидуаль­ных особенностях автора, а — в объективном двуединстве мысли и познаваемого ею предмета. Мысль о предмете сама как-то принима­ет в себя свой предмет, иначе не было бы познания. Мысль, имею­щая предметом эмпирическое, сама тем самым эмпирична. Мысль об Абсолютном — в себе самой открывает свой абсолютный характер. Об этом, пожалуй, и не скажешь лучше, чем сказано у самого Карса­вина в словах о "познавательном причастии".

Обращаясь к обзору религиозно-философских ("метафизи­ческих") идей Л.П. Карсавина, мы вынуждены прибегнуть к неко­торой внешней систематизации и схематизации, которой сам Карса­вин, в общем, избегал. С другой стороны, описательный пересказ идей не является лучшим способом их передачи. Поэтому мы позво­лим себе известную свободу в изложении, так как воспроизведе­ние идей требует, что они прошли через собственное понимание рассказчика.

ДОГМА. Среди выдающихся представителей русской религиоз­но-философской мысли Л.П. Карсавин был первым и — по крайней мере, в свое время — единственным, кто в полный голос начал гово­рить об эвристическом значении христианской догмы. В.Соловьев касался вопросов христианской догмы только в общем, Н.Бердяев склонен понимать догму в символическом значении, С.Франк с его наклонностью к фидеизму видит в догматике истину религии, не подлежащую философской мысли.

Однако — в чем именно эвристическое значение догмы и каким образом догма, понимаемая обычно в значении священных формул или даже оградительных определений против рациональных ересей, может заново наполнить собою живую мысль, чтобы дать ей силу справиться с проблемами современной религиозности?

Ответ на этот вопрос связан, прежде всего, с определенным отношением к истории. Христианская культура развивалась в сторо­ну высвобождения секуляризованного гуманизма. Последний сам своими силами стремился выйти из-под опеки религии, и этот факт, более чем очевидный, заслоняет собой другой факт, что внутри рели­гии идут процессы, внешним образом противодействующие, а в ко­нечном счете — способствующие рождению гуманизма. Можно гово­рить о прогрессе, движимом материальными силами, но суть дела одна: христианство рождает гуманистическую и, наконец, современ­ную атеистическую культуру, чего, вообще говоря, не наблюдается в других религиях. Секуляризации мысли в форме науки и философии и секуляризации этики в форме социологических учений внутри ре­лигии соответствует развитие консервативных сил и охранительных начал, консервирующих традицию и приостанавливающих догмати­ческую мысль, достаточно свободную до конца средних веков, а за­тем все более тяготеющую к сравнительно неподвижной доктрине или даже к неприкосновенной формуле. Распространенному в наше время представлению, будто бы это и есть существенная черта христи­анства, следует указать на то, что на самом деле это — динамический момент христианской истории, "предродовое" состояние христиан­ства на пороге рождения атеизма или — предатеистическое состояние христианства, длящееся и поныне, особенно на Западе. Вместе с тем, тому факту, что массовая атеистическая культура уже родилась и имеет в мире прочное самостоятельное существование, внутри хри­стианской религии должен соответствовать выход из "предродовой" скованности и возобновление того, что исторически подвергалось погашению. Заданием христианства в современном мире является реализация своих резервов или, лучше, возобновление и возрождение тех действенных начал, которые несут в себе всю мощь христианской идеи. Отсюда — религиозный интерес к догматической мысли.

Христианство не только не должно поступаться своей разум­ностью, но, напротив, должно вернуться к тому, что, собственно, было ясно всегда: оно одно и есть единственно разумное, так как именно христианскому миру "возсиял Свет Разума", который лишь преемственно унаследован секуляризованной гуманистиче­ской мыслью.

В постановке проблемы об отношении веры и разума, последний ни в коей мере не должен быть взят в противопоставлении первой. Разум может быть противопоставлен чувству, но не вере, по отноше­нию к которой он является ее собственным моментом. Вера целост­но охватывает человека, верит весь человек, так как он предстоит Богу всей своей личностью, а не какой-либо ее частью. Вера равным образом актуализует себя и в чувстве, и в разуме. Настроения рели­гиозного адогматизма есть лишь выражение односторонней актуали­зации веры, а потому и ее собственная недостаточность, так как она при этом не реализует себя в той полноте, которая ей доступна. Наша чувствительность к таинству веры должна воспитать себя настолько, чтобы видеть момент таинства в акте мысли вообще и в акте религи­озной мысли в особенности.

Выражая отношение к Богу, Который есть источник всякой дейст­вительности, вера сама активно развернута на действительность, и потому осмысление содержания веры теснейшим образом соотнесе­но с действительностью, отображая ее, но и некоторым определяющим образом воздействуя на нее. Принятая на веру идея воспитывает нас, воспитывая наши чувства, восприятие мира и самый образ мысли. Догматическая активность мысли не есть, как думают, отвлеченная и оторванная от жизни изощренность ума, но действенно входит в нашу жизнь и потому ответственна за то, как мы организуем жизнь.

"В религии, — пишет Л.П. Карсавин, — деятельность неотделима от познания, в ней все до последней йоты жизненно, и каждой догма­тической ошибке, какою бы ничтожною она ни казалась, соответ­ствует моральный грех" ("Восток, Запад и Русская идея").

Очевидная для всякой религии онтологическая действительность отношения человека и Бога в христианстве осознается как эмпири­ческая действительность нашего отношения к Иисусу Христу. Для христианства Абсолютное существует в эмпирическом и как эмпи­рическое, поэтому вера в Богосыновство Христа и в Его Воскресе­ние необходимо раскрывается как вера в продолжающееся пребыва­ние Христа в Церкви и в ее Таинствах. Если Христос положил основа­ние нашего спасения, то продолжается Его дело и заканчивается — в нас. Такое понимание содержит религиозное оправдание человече­ской истории и возможность ее наиболее полного осмысления. Но именно в этом — живой нерв христианства. Мысль есть нечто религи­озно-избыточное (казалось бы, довольно культа и этики), но где нет избытка, там нет и действительной полноты. Законченность обя­зательно предполагает осознанность, последняя же дается в догмати­ческом осознании и в догматической мысли.

ЕДИНЫЙ В ТРОИЦЕ. Учение о Боге, Едином в Троице, представ­ляет собой ключевое умозрение христианской мысли. В нем мысль достигает своего последнего предела, где в принципе содержится решение проблемы об отношении сознания и бытия, которая лишь час­тично и односторонне раскрыта позднейшей философией. "Когда при­шло время выяснить абсолютные начала бытия и знания, — пишет Кар­савин, — то решили искать их вне христианской догматики. Декарт даже и не подозревал, что его cogito ergo sum представляет собой субъ- ективизированное и ухудшенное положение христианско-платони- ческих идей, и даже великий ум Гегеля приблизился к христианской догме лишь сквозь заросли нехристианских построений" (" Flapi 'Apxwv "). Однако суть дела не только в теоретическом значении догмы, но в ее жизненной и религиозной силе. Стремясь показать это, Л.П. Карсавин неоднократно обращается к вопросу о Триедин­стве Божества.

Речь идет не об учительских разъяснениях, а о том, что "христи­анизация" мысли и воспитание в ней религиозного качества требует, чтобы она заново в себе самой открыла понятие о тройственном един­стве, через которое ей только и доступно познание абсолютного.

Первоначально (в "Noctes") Карсавин, следуя тринитарной идее бл. Августина, усматривает тройственность в Любви. Чтобы любить, нужны двое, но полноты своей любовь достигает лишь тогда, когда есть третий. Однако при подходе со стороны бытия, отчетливо выяв­ляющем необходимость двух, необходимость третьего остается неу­бедительной. Позднее Карсавин приходит к окончательному пред­ставлению, что троичная определенность абсолютного единства обос­нована со стороны познания (см. "Пер} 'Apxcov "). Суть дела в том, чтобы от понятия Непостижимости (или Единства) в его мыслимой логической определенности перейти к осознанию Непостижимости в полноте ее действительности. Вопрос этот достаточно труден и, чтобы сокращенно передать линию его раскрытия, мы воспользуемся ходом мысли, который, собственно, Карсавину не принадлежит.

Бог противостоит нам как безусловно и непререкаемо Непости­жимый, как трансцендентная внемирная Святость. Мы знаем, что ни­чего знать о Нем не можем. В этом пафос апофатического богосло­вия и в этом же — основное противоречие веры. В силу нашей внебо- жественной и безбожественной природы мы сами из себя ничего знать о Боге не можем, ни того, что Он есть, ни того, что Его нет, ни того, что Он — непостижим. И если знаем — значит, Он Сам открывает нам Себя. Но тогда противоречие веры ("не можем знать, но знаем") содержит или отображает не то, что присуще вере, а то, что присуще Богу, именно — совершенно непостижимый, Он, вместе с тем, совер­шенно открыт нам, так как, открывая Себя, по божеству Своему де­лает это совершенно, не отчасти, а вполне. Этим центр непостижимо­сти как бы сдвинут, самое непостижимое это то, что Бог нам открыт. Воспринимаем мы Откровение, может быть, и не полно, но Бог открывает Себя принципиально со всей полнотой; если это не до­пустить, то мы накладываем на Бога ограничение, обнаруживая не­свойственное нам сверхведение о том, что Бог не может или не хочет.

С другой стороны, понимание непостижимости в прямом значении слова, т.е. как такой, о которой просто нечего говорить, означало бы не то, что Бог не подлежит нашему определению, а то, что мы делаем Его подлежащим нашему отрицательному определению. Апофати- ческое богословие без катафатического прямиком ведет к богоотри- цанию.

Бог подлинно непостижим именно в том, что открыт нам, и не как-то иносказательно или абстрактно, а — прямо, эмпирически, прежде всего — в Иисусе Христе. Но и о Богосыновстве Христа нам по той же причине ничего знать невозможно, если же верим и знаем, это может означать только одно: Сам Бог из нас сознает Христа Самим Собой, Богом Сыном. Всем этим об одном и том же Боге сказано: Бог исходно непостижим и, открывая Себя, остается непо­стижимым, Бог открыт нам и явлен в мире, Бог из нас, т.е. из-вне Себя сознает Себя. Непостижимость Бога открывается нам как Его Триединство.

Далее Карсавин указывает на то, что в учении о Боге, Едином в Троице, не нужно видеть просто непонятную истину веры, подлежа­щую лишь благочестивому признаванию, но — содержательную рели­гиозную идею, смысл которой может быть раскрыт достаточно ясно и доступно. Во-первых, догмат о Триедином Боге выражает знание Бога о Себе Самом или Его абсолютное самосознание. Бог есть абсо­лютная Личность, сознающая Себя через различение Себя от Себя и — Себя от не-Себя.

Во-вторых, абсолютная полнота различения может быть понята только как прерывность Богобытия, а ненарушимое Единство Бога в Себе Самом — как Его непрерывность, выявляемая через прерыв­ность. Догматически прерывность выражена в понятии Рождения и, особенно, — в творении; непрерывность — в понятии исхождения Св. Духа. В-третьих, истина о тройственно-едином Боге есть полная истина о Боге, в ней и через ее исповедание Бог целостно охвачен верою, осознан и как бы увиден как "весь" Бог, благодаря чему в акте хри­стианской веры человек нацело "вынесен" из божества во-вне, чтобы найти собственную человеческую полноту (отсюда — гуманизм), и, вместе с тем, это есть действительный и единственный путь, которым человек вводится Богом в единство Сына Божия. Полагая в творении внешнюю границу Себе, Бог преодолевает ее, в Сыне соединяя че­ловека с Собою.

Сознавая исключительную важность догмы о Триедином, Карса­вин неоднократно обращался к вопросу о Filioque ("Noctes", 'Во­сток, Запад и Русская идея", "ПЕР1 APXON"). В его время, да и в на­ше тоже, серьезное отношение к проблеме Filioque выглядит курье­зом. Всем давно ясно, что в определениях о Св. Духе — православном: "исходящем от Отца" и католическом: "исходящем от Отца и Сына" — несогласие формулировок представляет собой не более, чем "спор о словах". Между тем, не берется во внимание, что за словами, выражая себя в них, скрывается та или иная религиозная интуиция и то или иное переживание действительности, которые непосредственно влияют на организацию всей религиозной жизни. Утрата слуха к тому, на­сколько существенна формулировка догматического определения, свидетельствует о том, что слово теряет в цене, воспринимается без должного понимания. Поэтому можно только удивляться тому, что Карсавин на фоне общего безразличия к вопросу о Filioque увидел и оценил его религиозную значительность. В переводе на общепонятный язык Filioque означает утверждение религиозной равнозначности Разума и Таинства. Карсавин развивает энергичную критику Filioque, и он прав, поскольку в этой поправке к Символу веры видел католи­ческий рационализм и соответственно связывал Filioque с истори­ческими особенностями Западного христианства. Однако, он не прав, поскольку не усматривает в Filioque указания на момент таинства в самом Разуме. В этом смысле религиозная идея, выраженная в Filio­que, вполне православна, другой вопрос — есть ли необходимость вводить это определение в Символ. Не усматривая указанной связи, Карсавин, тем не менее как-то угадывал, что в его критике Filioque есть некоторая недосказанность и оставлял открытой возможность компромиссов: Filioque приемлемо, если в нем видеть выражение не сущностного, а внутри-ипостасного единства Бога ("Восток, Запад и Русская идея"). И в своих последних работах он приходит к весьма примечательному и вполне удовлетворяющему наше понимание истолкованию: Св. Дух действует силою, ипостасной в Сыне; Сын действует силою, ипостасной в Св. Духе.

Однако — зачем все эти тонкости? Не слишком ли они далеки от забот настоящего дня? Ответим: реализм подобных возраже­ний обманчив. В действительности наша прямая и ближайшая за­дача — разобраться, разъяснить, выявить всю полновесность и осмы­сленность христианской идеи. Современная религиозность парадок­сальным образом сознает себя в секуляризованных и религиозно обесцененных формах мысли и поэтому, естественно, отшатыва­ется от нее. Христианизация мысли есть единственный реальный путь к преодолению ее исторически наступившей секуляризации, и на этом пути не должно быть испуга ни перед трудностями, ни перед возможными издержками, ни перед непривычностью или даже неожи­данностью истолкований.

ТВОРЕНИЕ. Тема творения и осознания человеком отношения к Богу наиболее сильно раскрыта в "Поэме о смерти" в 'Венке соне­тов", в "Терцинах" и в двух "Комментариях".

Творение может быть вполне понято нами только в связи с уче­нием о Боге, Едином в Троице. Надо иметь, однако, в виду, что в этом вопросе абстрактная мысль выражает себя не только в понятиях, но и в мифологизмах, поскольку ищет опору на некоторый образ.

Главная идея в том, что "Творение — самоотдача Творца твори­мому, полная, а потому совершающаяся через Смерть" ("Коммен­тарий") . Выразить всеобъемлющим образом отношение Бога к чело­веку возможно только через богоотрицание, через осознание прерыв­ности Богобытия (ср. у Бонавентуры: "Бога нет, следовательно, Он есть". Отсюда же религиозная значительность апофатики и, нако­нец, — основание атеизма).

Бог есть Любовь. Его любовь свободна, полна, совершенна, не останавливается ни перед чем. В силу единственности Бога, нет нико­го, кого бы Он мог любить, кроме Самого Себя, но, не замыкаясь в Себе, Он любит того, кого нет (иначе Его любовь не обладала бы полнотой свободы), и Свою собственную абсолютную действитель­ность обращает в нашу эмпирическую действительность. Бог творит нас не около Себя, а вместо Себя. "Любовь — не что иное, как жерт­венная смерть Бога ради Бога (в Троице) и ради того, чего нет, т.е. творения Им из ничего и вместо Себя иного" ("Краткий коммента­рий") . Прерывность Богобытия, обусловленная внутренним самораз­личением божественной Личности, доводится до последнего конца тем, что выводится во-вне, завершаясь в факте внебожественного и не-божественного (нашего) бытия, чем сразу же достигается и пол­нота собственного отличия Второй ипостаси (Сына), содержащей в себе "иное" (нас), от Первой (Отца). Любовью, обращенной вовне,

Бог чрез смерть творит человека и сразу же вбирает его в Себя, делая нас второй природой Сына Божьего, Который рождается дважды: от Бога Отца и от Духа Св. и Марии Девы.

Творимое возникает к бытию, поскольку свободно хочет быть (иначе оно было бы обусловленным и неспособным ни к бьггию, ни к личному самосознанию), но может быть только "вторым" Богом, т.е. чрез становление Богом, поскольку существует, принимая и обра­щая в свою ту единственную действительность, которая есть действи­тельность самого Богобытия. "Венок сонетов" начинается словами:

Ты — мой Творец, Твоя навек судьба — я.

"Я — судьба Божия именно потому, — поясняет Карсавин эти слова в "Комментарии", — что сотворив меня свободным и предлагая мне приять Его всего, Он поставил Свой замысел и Самого Себя в зависимость от меня". Оберегая нашу свободу, Бог не знает, как человек ответит Ему, как реализует себя в своей собственной человеческой действительности:

Не ведал Ты, приять хочу ли я

Всю Смерть Твою для жизни быстротечной.

Этим устраняется вопрос о какой бы то ни было теодицее. Ради на­шей свободы Бог приостанавливает Свое всеведение, лишает Свою мысль ("Бог мыслит бытием") ее онтологической бытиеобразую- щей силы, в чем надо видеть все ту же прерывность Богобытия. Однако это не исключает Промысла, последний соединим со свободой человека, так как в Промысле замысел Божий сообразован с тем, как человек из своей свободы отвечает (а всевременно — уже от­ветил, об этом см. статью "О свободе") Богу. Здесь начинается тема грехопадения и спасения. Самостоятельный и свободный ответ чело­века — несовершенен. Призванный к ответной жертве собою, человек не хочет божественной полноты, удовлетворяясь ограниченным эм­пирическим существованием.

Несовершенство бытия есть нечто невозможное, тем не менее, это наше несовершенство действительно есть, поскольку Бог гаран­тирует наше существование Своей действительностью, но в Боге оно есть как Его "мука творчества и ожидания". Вообще все, что реали­зуется нами к бытию, сразу же есть в Боге, и, собственно, только по­тому и реализуется, поскольку Бог осваивает нас, соединяя человека с Собою. Понять это можно в свете учения о Пресв. Троице. О твор­ческой жертвенной смерти Бога говорится в отношении Бога Сына, тогда как единение наше с Богом действительно через исхождение Св. Духа. Через прерывность выявляется непрерывность , полное вы­ражение которой есть Воскресение, а эмпирическое ее выражение в том, что в нас и из нас Бог сознает Самого Себя. Ясно, однако, что человеку, кроме Иисуса Христа, невозможно осуществить свое эмпи­рическое самосознание с Абсолютным Самосознанием (см. "Джор­дано Бруно", стр. 263). Не мы — абсолютное самосознание отождест­вляет Себя с нашим. В самосознании нужно увидеть его онтологиче­ское и религиозное значение. В самосознании, в нашем личном бытии, в тайне личности — уже и изначально реализована наша соединенность с Богом, Который не только знает наши мысли, а — гораздо больше — все наше осознает как Свое. Наше несовершенство обращается страданием, которое действительно только тем, что с нами и в нас страдает Бог. В этом могут увидеть пантеизм, но это было бы ошиб­кой, пантеизм решительно устраняется утверждением, что мы в от­ношении Бога есть Его небытие, внебожественны и радикально не­божественны. Мы — вне Бога, но Бог — в нас, и тем самым, мы — в Боге постольку, поскольку Бог выше различия между бытием и небытием. Абсолютное есть сама действительность. И бытие и небы­тие, и то, и другое являются действительностью, если мы говорим о том, что на самом деле, а не о чем-то иллюзорном. Действительность как таковая непрерывна и остается вне различения между бытием и небытием. В этом же — ключ к вопросу о Воскресении.

Смерть Бога свободна и потому полна, она является совершенной, законченной, достигающей такого последнего предела, на котором смерть сама уничтожает себя, наступает конец конца, и силою непре­рывности в тайне Св. Духа полное конкретное отрицание восстана­вливает отрицаемое, и это — Воскресение. Действительность и полно­та Воскресения обоснована в действительности и полноте Смерти (и обратно — действительность Смерти обоснована Воскресением, не будь Воскресения, не было бы Смерти).

Небытие есть как процесс, имеющий конец, за которым возоб­новляется бытие. Но такой предел Смерти достижим только Богу. Человек через единение с Иисусом Христом причаствует Его Смерти и Воскресению. Для нас Воскресение означает возобновление нашей земной жизни, чем гарантируется сохранение нашей эмпирической индивидуальности и преображение ее или наше полное обожение в единстве (всеединстве) Сына Божия, который есть двуединство Бога и человека, одно Я, сознающее Собою и Свое божество и Свое человечество. Подобным образом наше эмпирическое "я" сознает собой и свою надиндивидуальную разумность и свою индивидуаль­ную телесность.

Человек — не Бог, поскольку становится Богом, поэтому тво­рение должно быть понято как восхождение Бога к Самому Себе — от ничто до Его абсолютной полноты. "Бог творит нас для того, чтобы мы родились от Него" ("О молитве Господней"). Сын Божий рож­дается, сразу имея в Себе всего Себя, сразу — как Предвечный, нис­шедший, воплотившийся, умерший, воскресший, сразу — как совер­шенный Бог и как творимый человек.

Абсолютное содержит в Себе свое восхождение к Себе, оно неиз­менно, но не потому, что не изменяется, а потому, что полнота его ох­ватывает и содержит в себе все его изменения.

Смерть и Воскресение — не что иное, как божественная жизнь, Жизнь-чрез-Смерть, нескончаемая новизна, являющаяся из того, что каждый отдает себя всем, и все становятся каждым.

ВСЕЕДИНСТВО. Догматы христианского вероучения представ­ляют собой связное целое: независимые друг от друга со стороны определений, они обоснованы каждый в каждом. Историческая неод­новременность их выявления лишь подчеркивает силу их внутреннего единства.

Христологический догмат о двух природах и двух волях в един­стве Личности Сына Божия собственным и специфическим образом раскрывает учение о Троице и учение о творении. В Сыне Божием двуединство Бога и человека раскрывается как всеединство.

Сын Божий, по божеству Своему будучи одним, единым и еди­нородным, Свое (ипостасное) от-личие от Первой ипостаси (Отца) осуществляет в том, что Его единство открывает себя и вообще су­ществует только как множество своих моментов — индивидуальных людей. Единство абсолютно индивидуализируется в каждом своем моменте, так что вне моментов его просто нет. Это, во-первых, есть выражение Любви Бога и Его Смерти в творении. Во-вторых, будучи одним, Богочеловек единственным личным образом, т.е. в собственном значении Сына Божия, индивидуализируется только в одном своем моменте — в человеке Иисусе Христе.

Если Триединство есть принцип самосознания абсолютной Лич­ности, то Всеединство есть принцип ее существования.

Поэтому идея всеединства является основоположной для поста­новки любого вопроса, так или иначе связанного с проблемой лич­ности, ее жизни, познания, деятельности и т.п. Помимо богословия и философии эта идея выступает как методологический принцип исто­рии, социологии, психологии. Как абстрактная идея об отношении единого и многого, она распространима на любые области знания. Активность догматического сознания не ограничивается сферой религиозности, но выходит за ее пределы и распространяется на все виды знания, так как задание ее в том, чтобы создать целостное хри­стианское миропонимание.

Вопрос о всеединстве раскрывается Л.П. Карсавиным в "Noctes", "ПЕР1 APXON", "О личности", "О бессмертии души", "О совершен­стве". Вернее, однако, было бы сказать, что у него вообще нет работ, за исключением некоторых статей, посвященных частным вопросам, в которых бы не привлекалась эта идея в том или ином ее аспекте.

Идея всеединства усматривается Л.П. Карсавиным не из отвле­ченных начал, а как конкретный образ обоюдной Любви Бога и человека и их жизни друг в друге как Жизни-чрез-Смерть.

Движимый любовью Сын Божий чрез смерть становится всеми, множеством Своих моментов, но так, что Сам является одним из многих и первым среди равных. В своем совершенстве каждый мо­мент всеединства есть весь Богочеловек в его качественно-един­ственном, т.е. индивидуальном осуществлении. Имея в себе всю пол­ноту богочеловеческого бытия, он — весь Любовь и, жертвуя собой, перестает быть, чтобы был другой: любовь конкретна. Он отдает себя другому и в нем — всем другим, как Бог — всем людям, как человек — одному Богу. И так каждый — каждому и всем, но именно поэтому переставший быть — воскресает, воскрешаемый ответной Любовью и ответной жертвой последующего — предыдущему и всех — каждому. Чрез Смерть и Воскресение Богочеловек есть каждый момент всеединства и все они — сразу, и точно так же каждый мо­мент всеединства и все они — выше различия между бытием и не­бытием, всегда "есть и не-есть". Жизнь-чрез-Смерть есть принцип божественной жизни потому, что Бог, если бы не делал Себя под­лежащим Смерти, был бы ограничен Своим бытием. Бесконечность Бога (Богочеловека) не в том, что Он не имеет конца (это была бы "дурная" несовершенная бесконечность), а в том, что Воскре­сением преодолевает Смерть, т.е. Свою и нашу завершимость.

Идея всеединства не есть нечто лишь умозрительно-предста- вимое, она усматривается, хотя и несовершенно, в конкретной эмпи­рической жизни, и особенно - в жизни личности.

ЛИЧНОСТЬ - само себе тождественное "я" - существует толь­ко в своих конкретных "моментах" или - в конкретных актах жизни. Личность живет, движется в своем времени или — по всей разверну­той во времени последовательности своих моментов чрез их погиба- ние и возникновение. Каждый момент есть весь "я", и любая их сово­купность — весь "я", но каждый момент качественнно отличен от каж­дого другого, отчего жизнь есть моя творящаяся новизна. "Я" — есть единство всех своих моментов, отдельно от них не существующее, но поскольку — всех, значит — охватывающее их все — от рождения и до смерти. "Я" как законченное целое всей своей жизни и всего сво­его времени — одно и то же для каждого своего момента, чем обосно­вана тождественность "я". Ведь неизменна лишь законченная в себе полнота, которая в отрицании своем есть столь же неизменное ничто. Жизнь личности есть ее — в каждом моменте и в качестве его — воз­никновение и погибание, жизнь-чрез-смерть (другая жизнь нам не­известна) , поэтому личность в своем времени всегда "есть и не-есть". Поскольку личность актуализует себя в данном своем моменте — она есть как этот момент, и не-есть, поскольку все остальные ее моменты или уже деактуализованы (погибли) или еще не актуали- зованы (не возникли). Есть наше настоящее, не-есть наше бу­дущее и прошлое. Отношение между "есть" и "не-есть" является ди­намичным. Во-первых, личность движется, последовательно актуа- лизуя себя в своих моментах, так что каждый из них не-есть — есть — не-есть. Во-вторых, единство "я" и его тождественность самому себе в каждом моменте обеспечивает связь последнего со всеми остальными, на чем основана наша память, как и отдельные случаи предвидения будущего (в том числе и "научное предвидение"). В акте памяти и предвидения момент за счет собственной действитель­ности в себе самом актуализует — воскрешает, хотя и неполно, другие моменты личности.

Личность есть живое всеединство своих моментов, индивидуаль­ное для каждого человека, однако личность — не то же самое, что индивидуальность. Индивидуальность единственна, единична, выра­жена в характере и судьбе человека, люди различны между собой именно со стороны индивидуальности. В личности же своей человек раскрывается прежде всего со стороны общности с другими людьми: личность — социальна.

Человек живет внутри общества, в историческом времени и фи­зическом пространстве. Вся сфера жизни личности есть сама личность.

Индивидуальное "я" само есть момент-индивидуация "высших", т.е. имеющих над-индивидуальный объем, "я" или социальных лично­стей — семьи, народа, Церкви, человечества. Подобно тому, как вся личность человека актуальна всегда только в каком-то одном ее моменте (в конкретном акте жизни), социальные личности или над- индивидуальные единства актуальны только в конкретных людях, актуальны именно в составе сознания каждого человека, посколь­ку он переживает, как свою, жизнь данной социальной общности, живет ее интересами, говорит от ее лица и сознает себя ответствен­ным за нее. "Я" человека — одно, но "пульсирует" — то сужается до индивидуального "я", то расширяется, отождествляя с собой высшие. Помимо "горизонтального" движения по своему времени, жизнь личности включает в себя "вертикаль" — жизнь через актуали­зацию в себе и как себя высших "я", последним пределом которых является единственное "Я" Богочеловека. По отношению к Богу Отцу есть вообще только одна-единственная Личность Сына, Бого­человека, раскрывающего Себя чрез Смерть во всех людях, но также и во всех "промежуточных" единствах, причем единственно-личным образом Богочеловек индивидуализован только в одном Иисусе Христе и только в одной социальной общности — Церкви. Инди­видуальное следование индивидуальному человеку Иисусу Христу имеет целью единение с Ним в Его Личности.

Та или иная религия есть конкретное в своем содержании выражение отношения к Богу, одинаковое для всех людей данной религии, которая тем самым есть объективная над-индивидуальная реальность, хотя и существующая только в отдельных индивиду­умах, являющихся по отношению к ней ее конкретными момента­ми. Она существует как их единство, но не в смысле суммы, а в смы­сле единящего начала, выражающегося в существовании общины, народа, культуры, качественно отличающихся от таковых же выра­жений другой религии. В этом смысле каждая религия есть социаль­ная личность, живущая в своем историческом времени и в своем тер­риториальном пространстве, тогда как разные религии, которые суть качественно разные отношения к Богу, являются моментами религии как таковой, которая есть всеединство всех конкретных религий, Среди которых христианская Церковь занимает такое же место, как Иисус Христос среди всех других людей.

ИСТОРИЯ есть процесс развития человества, народов, общест­венных групп, в конечном свете — отдельных людей. Но о развитии можно говорить только тогда, если есть субъект развития — тот, кто развивается. Субъект развития необходимо имеет определен­ность личности. В исторической науке следует видеть самопознание личности развивающегося человечества, народа и т.д., подобно тому, как в автобиографическом произведении мы видим самопознание данного человека. "История, — пишет Л.П. Карсавин, — опознает себя самого, как индивидуацию субъекта истории, а свое знание — как момент в самопознании этого субъекта". О том, как идея всеедин­ства выступает в качестве методологического принципа историче­ской науки, см. "Введение в историю" (в переработанном переводе на литовский язык автор назвал эту книгу "Теорией истории").

СОВЕРШЕНСТВО И НЕСОВЕРШЕНСТВО. Во всех проявлениях нашего несовершенства мы видим недостаток Любви, самоутверж­дение без восполняющей его самоотдачи или жертвы собою другим. Наша жизнь постоянно требует этого от нас, но именно самоотдача человека никогда не полна, он не хочет жертвовать собой, ожидая и требуя жертвы в свою пользу от других.

Эта недостаточность свойственна не только индивидуальному "я", но и актуализующимся в нем социальным "я", т.е. всему объ­ему его личности. Человек эгоистичен не только в защите собственных индивидуальных интересов, но и в защите интересов своей семьи (которые он, естественно, отождествляет со своими личными), инте­ресов общественной группы, к которой он принадлежит, и т.д. Обще­ство эгоистично, поскольку образовано из эгоистичных людей, но главное в обратном: эгоизм общества в целом индивидуализуется в эгоизме его отдельных представителей, как качество социальной лич­ности — в ее моментах.

Недостаточная самоотдача со стороны других людей и со сторо­ны общественных групп и общества в целом, т.е. социальных единств, сознаваемых человеком в себе самом, по отношению к человеку есть внешняя "злая" сила, или действительность зла. Последнее есть вы­ражение несовершенства эмпирической действительности, само же по себе оно без-сущностно и есть ничто (malum nihil est — св. Гри­горий Нисский) или оно есть как недостаток добра (privato boni

— бл. Августин). Внешнюю по отношению к человеку силу это рели­гиозное сознание персонифицирует в образе злой личности, за этим стоит действительность расщепления личности в акте греха, — воль­ная недостаточность личности есть, прежде всего, недостаточность ее внутреннего единства, которая, выходя во вне, становится отрица­нием единства между людьми.

Наиболее резко несовершенство обнаруживается в том, что мы неизбежно подлежим страданиям, обвиняя в них, чаще всего, дру­гих, а в моменты наибольшего сознания своей религиозной и этиче­ской ответственности — самих себя. Пределом такого сознания явля­ется сознание нашей виновности и нашей ответственности за самый факт нашего несовершенства, что выражается (но не объясняется!) в учении о грехопадении.

Сознание нашей вины в отношении конкретного акта греха пере­растает в необъяснимое сознание онтологической вины, т.е. нашей виновности за самый факт нашего несовершенного эмпири­ческого существования. Попытка рационально ответить на вопрос

— как вообще возможно наше несовершенство — приводит к бого- отрицанию. Субъектом абсолютной ответственности может быть толь­ко Бог. С Его стороны — абсолютная мощь, с нашей — наше ничто­жество, можно ли при таком соотношении говорить о какой-то нашей вине? Если мир зол, значит Бог зол, что равносильно тому, что Его нет. Это основной этический аргумент атеизма. Отсюда же потреб­ность в теодицее. Иррациональное опознание абсолютной вины как причины несовершенства при отчуждении ее от Бога выражается в учении об отпадении и вечном осуждении высших ангельских сил.

Между тем, абсолютная вина должна быть усвоена самому че­ловеку.

Творимое — через сознание собственной абсолютной ответственно­сти (вины) за свою тварность и выражающее ее несовершенство — само становится абсолютным и равным Творцу. И тогда выясняется, что абсолютная вина есть выражение Любви и представляет собой совершенный ответ твари своему Творцу.

Это — центральная религиозно-этическая идея Л.П. Карсавина, приоткрывающая нам, что вся его метафизика обоснована в этиче­ском и каритативном начале. Главная работа, посвященная этой идее — "Поэма о смерти".

Абсолютная вина сама конституирует себя и з греха и этим де­лает себя относительной, т.е. соотносительной греху. Мы сознаем, что наша вина есть следствие греха. Но как раз в сознании вины дано преодоление и отрицание греха. И только так, через безусловное самоосуждение или осознание нашей вины происходит снятие вины, ее полное про-яснение. В сознании абсолютной вины нам дано опо­знание конца несовершенства, такое, в котором несовершенство не уничтожается в своей действительности, но действительность его предстает нам как "преображенная светом Божьей Любви". Это как бы запредельное несовершенству осознание несовершенства из наше­го совершенства, возможное потому, чгто "несовершенство есть сред­ство усовершения" или само совершенство в своем самоотчуждении и движении к себе самому. Несовершенство есть момент совершен­ства, его моментальное состояние (данное нам в нашем настоящем), и только поэтому несовершенство действительно всей полнотой дей­ствительности, как действительно и наше знание о совершенстве. В себе самом несовершенство неодолимо, оно есть, поскольку совершенство дает побеждать себя или поскольку грех оказывается средством к тому, чтобы было сознание вины. Но несовершенство и преодолено чрез Смерть и Воскресение, "ибо Бог жертвенно созида­ет и преодолевает Свое (и наше) несовершенство, дабы мир был и обожился" ("Поэма о смерти").

Через Вину и Смерть Тобой рожденный, Я в светлый мир Твой претворяю тьму.

("Терцины")

Такое, связанное с сознанием нашей онтологической вины или аб­солютной ответственности, понимание отношения между несовершен­ством и совершенством и — между человеком и Богом, понимание, которое переворачивает наши обычные представления, есть ничто иное, как светопреставление, которое не только "впереди", но уже дано нам в нашей умоперемене (так Л.П. Карсавин переводит евангельское слово М е та voia , обычно переводимое сло­вом "покаяние").

"Наша жизнь есть решающий час бытия".

Вся суть и глубина христианства, отличающая его от других ре­лигий, в том, что через посредство Единородного Сына, в Нем и вместе с Ним человек в Боге непосредственно узревает Божествен­ного Отца. Познать в Боге Отца — в действительности живого, лич­ного, непосредственного отношения к Нему — есть последний предел нашей веры и ее последняя цель, так как ничего большего просто нет. Это отношение открывает нам, что человек есть творимое, по­скольку абсолютен только через свое отношение к Абсолютному, по­добно тому, как Иисус Христос божественен через полноту и дейст­вительность Своего отношения к Отцу. Вера в своем пределе есть со­вершенное доверие Отцу, полная уверенность в Его надежности и Любви. "Неизъяснимым каким-то знанием, но несомненным, знаю Правду Твоей Любви". И это доверие становится жизненным прин­ципом — доверием судьбе. Это не фатализм, который есть пассивная покорность. Наиболее совершенное выражение доверия в словах "Да будет Воля Твоя" совсем не означает безучастного отношения к жиз­ни или пассивного ожидания как и в чем независимо от нас найдет нужным явить себя высшая воля. "Да будет" означает прежде всего готовность к тому, чтобы собственная моя судьба была реализаци­ей этих слов. Доверие к судьбе требует жизненной активности и не безучастного, а, может быть, впервые по-настоящему осмысленного отношения к окружающему.

Умоперемена есть наше прямое, хотя и только "познавательное" причастие Абсолютному. Христианская вера действенно осущест­вляет себя в Таинствах Церкви, в нашем образе жизни, но и в нашем образе мысли. Было бы ошибкой думать, что актуализация в нас Абсолютного возможна без ее осознания, т.е. как-то иначе, чем через актуализацию Богосыновства, которое уже дано нам в нашей вере в личное Воскресение и в то, что Церковь есть Тело Христово. Поэтому догматическое сознание есть существенное содержание нашей рели­гиозности, в нем замыкается последнее звено, через различение соеди­няющее наше эмпирическое "я" с Абсолютным.

5.

В нашем пересказе религиозно-философских идей Л.П. Карсави­на главную задачу мы видели в том, чтобы передать их целостный характер или то "всеединство" его мысли, благодаря которому она, оставаясь тождественной себе, раскрывается в разных содержаниях. Христианская идея в его индивидуальном увидении столько же свое­образна, сколько и сомкнута с традицией. Ничто из традиционных представлений не отрицается, не выбрасывается, не переиначивается, всякое исторически имевшее место понимание оставляется и, по су­ществу мысли Карсавина, должно быть оставлено на своем месте, и, вместе с тем, предлагается все увидеть как бы заново, именно, из совершенства или с точки зрения Абсолютного.

"Познавательное причастие" Абсолютному — звучит довольно скромно, если акцент поставлен на том, что оно — только "позна­вательное". Но если акцент перенести на то, что оно есть "причастие" самому Абсолютному, — в этом выражен религиозный экстаз мысли, осознание мыслью своей логосной природы, своего непости­жимого соединения с Богом:

А я постичь Твою незримость чаю. Отдав себя несущей ввысь мольбе, Подъемляся, неясно различаю, Что есть и то, что может быть в Тебе.

(Сонет XII)

Разум, сознавая в нас свою ограниченность и относительность, в этом и чрез это открывает нам свою безграничность и абсолют­ность. Ограниченное не может знать о своих пределах, если не вы­ходит за них. Но если существует как ограниченное, то только по­тому и для того, что может и должно выйти за свои пределы, чтобы саму ограниченность познать как способ существования безгра­ничного.

Наша жизнь несовершенна и преходяща, но мы сознаем ее тече­ние и видим ее как наше развитие. И этим сразу ставится вопрос о нас как абсолютном объекте развития. Чтобы было развитие, нужно чтобы был тот, кто развивается и кто в целом есть один, хотя и суще­ствует во множестве своих индивидуальностей. Наше несовершен­ство есть способ бытия нашего совершенства в его движе­нии или восхождении к себе самому чрез эмпирическую действитель­ность, смерть и Воскресение. Такой способ бытия означает не что иное, как то, что человек есть творимое, действительность свою имею­щее от Бога, но и то, что Бог соединяет Себя с нами так, что в един­стве Сына Божия всегда неслинянны, но и нераздельны Бог и чело­век. В нашей несовершенной эмпирической действительности мы жи­вем, занятые заботами и проблемами этой действительности, не видя и не ведая, что она такое. Только религиозное сознание призвано дать и дает нам понятие о том, что мы есть на самом деле. В таин­стве покаяния мы уже в сфере последнего Суда. В таинстве Евха­ристии мы уже причастны нашему Воскресению. В актуализующем- ся в нас чрез христианскую веру сознании Богосыновства мы уже причастны Богосыновству (ср. "Человек — Бог по благодати" — (св. Максим Исповедник).

Христианская вера должна сознавать свое содержание. В ак­те разумной мысли не надо видеть стремление к без-таинственному представлению обо всем, такова только секуляризованная мысль, задание которой осознать мир в его безбожественности. Ясно, что религиозность не может выразить себя в секуляризованных фор­мах мысли. Неверно, как думают, будто христианство "приспо­сабливается" к новейшим открытиям наук и секуляризованный философии, — оно осваивает их, сознавая в них свое собственное содержание, и берет из них не какую-то "подходящую" для себя часть, — а восполняет их, сообщая им религиозную содержатель­ность. Религиозная мысль исходит из божественной Тайны и — вос­ходит к ней, на этом пути раскрывая безграничную содержатель­ность отношения между человеком и Богом. Такое понимание сра­зу возвращает нас к христианской догматике, которая есть ключ и исходное основание для каких бы то ни было христианских умо­зрений.

В лице Л.П. Карсавина русская религиозная мысль имеет одно­го из оригинальнейших религиозных философов. Однако сказать о нем только это — означало бы сказать о нем не все. В его религиоз­но-философских произведениях следует видеть выход догматическо­го сознания на пути исповедничества. О том, что такой мотив был вполне сознательным, говорит, в частности, такой факт. На одном из первых вернисажей в выставочных залах Эрмитажа в 1922 г. Л.П. Карсавин, записав себя в книгу посетителей, вместо "профес­сор" написал "конфессор". Можно, конечно, предположить, что это была шутка с его стороны. И если даже так, эта шутка уж как-то очень метко обозначила пути его судьбы.

Ленинград, октябрь-ноябрь 1979 г.