К. — Весьма признателен. Только ваш положительный отзыв обо мне зачем-то высказан в форме двустишья. Вы хотели этим пока­зать, что он не вполне серьезен?

А. — Напротив, я имел в виду подчеркнуть его совершенную серь­езность.

К. — Не буду спорить. Но хочется дать вам совет: избегайте риф­мы. Ваше двустишье звучит как перевод с немецкого. Вернемся все же к основному предмету нашего разговора...

А. - ?

К. — ...о вашей книге.

А. — У вас есть еще вопросы о моей книге?

К. — Есть, есть. Ваш главный персонаж рассуждает о совпадении понятия и бытия, об онтологическом аргументе и о других подоб­ных вещах. Не могли бы вы объяснить, для чего нужна эта рестав­рация средневековой схоластики? Может быть, в этом нужно ви­деть интеллектуальную дань моде в духе ретро?

А. — Вопросом о моде вы поменяли местами причину и след­ствие. Эта мода — массовый и спонтанный интерес к формам ста­рины...

К. — О котором вы полагаете, что он скоро выдохнется?

А. — Нет, я так не думаю. Интерес к старине, скорее всего, только еще на подъеме. Его высшая точка там, где спонтанный интерес, перестав быть модой, перейдет в сознательный. Новизна нашего времени столь значительна, столь полна собой, что выражает себя не только через нормальное отбрасывание старого, как это было в обозримом прошлом. Наша новизна, избыточествуя, берет старое, чтобы выразить свою полноту. Суть дела не в моде и даже не в интересе к старому, а в том "что", которое себя через такой ин­терес выражает. Но вы очень ошибаетесь, полагая, будто бы рассуж­дения об онтологическом аргументе и другие в таком же роде являются "реставрацией схоластики". Если уж искать связь между этими рассуждениями и "схоластикой", такую связь нужно видеть не в "реставрации" средневековой мысли, а в сознательной попыт­ке ее реабилитации.

К. — Вот, значит, для чего вы пересказываете средневековые идеи на популярном уровне.

А. — Не совсем так. Вернее, совсем не так. Вы, по-видимому, считаете, что все рассуждения, идущие от лица профессора Карса­вина, служат выражением профессорской эрудиции?

К. — А как же иначе? Разве ученые речи профессора не перепол­нены эрудицией?

А. — Карсавин — ученый и, естественно, пишет и говорит как об­разованный гуманитар. Но не в этом же главное.

К. — А в чем?

А. — Главное — в новом качестве религиозного сознания. В том, что в разговорах, которые ведет Карсавин, религиозность выражает себя через онтологическое осмысление религиозной идеи и всей действительности. Христианская религиозность, выразив себя пре­дельным образом в атеизме, теперь открывает свое прямое онто­логическое содержание.

К. — А до сих пор, что же, содержание религиозности не было ее прямым содержанием? И при чем здесь, скажите, атеизм?

А. — Появление массового атеизма означает, что религия заверше­на. Исторический процесс экстенсивного самовыявления христиан­ства закончился, выявлять больше нечего. Теперь настала пора осознать, что есть религия. Ведь осознанию поддается только то, что уже состоялось.

К. — Вы полагаете, что до нас с вами не было религиозного соз­нания?

А. — Почему же, было. В каждом моменте религиозного процес­са религиозность имела сознание о себе, но оно было ее взглядом на себя из локальной текущей законченности. Оно служило обос­трению, а не оправданию тех противоречий, через которые осущест­влялось движение. Только теперь религиозное сознание может быть взглядом религии на себя из законченности религиозного процесса в целом. По существу только теперь может появиться действитель­ное религиозное самосознание, в свете которого мы должны зано­во увидеть все, что нам известно в свете доатеистического сознания. Атеизм есть полный прерыв религии, но — таков путь непрерывно­сти к себе самой. Завершенность прерыва в том, чтобы заново яви­лась непрерывность. В отношении конкретной истории это означает вот что. В новое время в своем движении к атеизму христианство раскрывало себя со стороны своего этического содержания. Для религиозности XIX века религиозное есть этическое. Однако с по­бедой атеизма этика отрывается от религиозных корней. Сегодня этическая проблематика никого не приведет к религии. Ни вопросы социальной справедливости, ни вопросы защиты прав человека сов­сем не требуют выхода из атеизма. Но вместе с тем подход к оцен­ке явлений человеческой жизни с позиций одной только этики се­годня представляется недостаточным. Атеизм не со стороны идеоло­гии даже, а самим качеством нашего атеистического смотрения на мир сегодня не удовлетворяет запросов духа. Выход, не говоря о возможности культурософских компромиссов, настоящий выход — в вопросе о смысле, о сущности, в онтологическом осмыслении дей­ствительности. Если же онтологический образ действительности хоть сколько-нибудь отличается от эмпирического, а отличаться должен, иначе мы, как старуха в сказке о золотой рыбке, останемся все при том же атеистическом материализме, тем самым мы сразу возвра­щены религии, а она — возвращена нам. "Она" — это не религия во­обще, а христианство. Только оно способно вобрать атеизм в себя как свой предельный момент. Только оно утверждает тождество че­рез предельное различение (в учении о Троице). Только оно, не уд­ваивая действительность, отличает ее онтологический образ от эмпи­рического (в идее воскресения). Эмпирический образ мира — это мир в своем творящемся становлении и движении. Онтологический образ — это тот же мир, но проясненный, "преображенный" взглядом из завершенности мирового процесса, из воскресения.

К. — Но какое отношение ко всему этому имеет интерес к средне­вековью?

А. — Самое прямое. Для перехода от этического христианства к онтологическому мы не имеем готовых форм. Ближайшим образ­цом служат проблемы, которые разрабатывала религиозная мысль средних веков.

К. — А то", что вы пользуетесь формой диалога, не является ли уступкой моде на старину?

А. — Я думаю, причина обращения к диалогу — не мода, в которой вы почему-то хотите меня уличить, а характер высказываний. Ведь не случайно со времен Платона диалогом пользуются для изложе­ния отвлеченных умозрений. Иначе получится монолог. Впрочем, мы с вами понимаем, что диалог — это тот же монолог.

К. — Тот же, да не тот. Монолог — форма слишком солидная. А в диалоге есть условность, мысль излагается в декорациях, изо­бражающих двоих, хотя говорит один. Вы не находите, что этим в какой-то мере привносится игрушечность, снижающая серьезность?

А. — Попробуйте диалоги Платона изложить в виде монологов, не повысится ли благодаря этому их серьезность?

К. — Что же дает форма диалога?

А. — Освобождает автора от упомянутой вами солидности, с ко- -торой обычно ассоциируется тяжеловесность. От монолога тре­буется пропорциональность частей, связь их единством мысли, смысловая линия которой должна быть непрерывной. Диалог, на­против, прерывен, благодаря чему мысль становится свободнее и подвижнее. Диалог создает не игрушечную, а игровую — эстетиче­скую ситуацию разговора автора с воображаемым собеседником. Ответственность за содержание и качество текста делится при этом между собеседниками, принимая на себя функцию их характеристи­ки. Раздваиваясь на собеседников, автор берет на себя, во-первых, роль оппонента и, во-вторых, роль себя самого, и тем самым он еще раз раздвоен, так сказать, "перпендикулярно" к тексту: на себя дей­ствительного и на себя, исполняющего в диалоге роль себя самого. Опасность диалога в том, что роль автора, проецируясь на дейст­вительного автора, может подчинить его своему стереотипу.

К. — А со стороны оппонента такой опасности для автора нет?

А. — Есть. Роль и в этом случае хочет навязать свой стереотип. Но в оппоненте автор противопоставлен самому себе, отделен от себя тем, что функция оппонента довольно четко определена. От его лица задаются вопросы и вводятся замечания, которые служат ак­центами и заглавиями.

К. — А он имеет право быть живым человеком?

А. — В этом есть настоящее значение его роли: являться живым, а не подделываться под живого. Видите ли, отношения между лица­ми диалога и действительным автором есть как бы модель богоче- ловеческих отношений.

К. — Понятно. Вы в этой модели — господь, а я — человек. На большее и не претендую. В соответствии с функцией, которую вы мне определили, у меня есть вопрос. Хочу отметить — весьма суще­ственный вопрос. Поскольку атеизм заканчивает религию, можно, в общем, понять, что он, отрицая ее, происходит от нее же, связан с ней генетически. Но суть атеизма не в том, что он религию отри­цает. Атеизм отрицает Бога. Каким же образом от религии проис­ходит отрицание Бога? Не возьметесь ли вы мне это объяснить — каким образом из христианства получается богоотрицание?

А. — А вы не допускаете, что в самой религии скрытым образом, как религиозная тайна, содержится богоотрицание?

К. — Такая мысль не кажется мне вероятной.

А. — Обратите внимание на то, что религиозно переживается дис­танция между человеком и Богом. Эта дистанция не в отстоянии по месту или времени, а в различествовании в самой личности, причем личное бытие понимается как принадлежащее человеку, а Богу — сверхличное. Это ясно из догмы о Троице. Но "сверх" мож­но только мыслить в понятии. В религиозном переживании "сверх­личное" дано в том, что приподнято, экзальтированно пережива­ется "безличное". Это и есть внутрирелигиозное богоотрицание, существующее в сплаве с богопочитанием. Идеологически оно выра­жено в апофатике, практически — в таинстве. Вдумайтесь: дейст­вительность таинства определяется не личными качествами участ­ников таинства, а только и исключительно формой процедуры. Подавляющее господство формы по существу имеет смысл отри­цания личного начала в божестве и, следовательно, богоотрицания. Но дело не в том, чтобы безличной механистичности приписать уни­чижительное значение. На таком значении стал бы настаивать ате­изм. А с точки зрения религиозности, в себе имеющей свою закон­ченность и преодолевающей атеизм, самодостаточность формы нужно существенно осмыслить как абсолютное, являющее себя но­сителем самого себя. Момент богоотрицания присущ религии — как религиозная тайна, как иррациональное начало религиозности, как преобладание экзальтации над разумом — и, вместе с тем, как рели­гиозная санкция на мироутверждение. Историческим движением религии внутрирелигиозный момент богоотрицания выявляется вне- религиозно, как атеизм. Его ранняя форма — гуманизм, богоотри­цание через человекоутверждение. Именно поэтому этическое рас­крытие христианства является предатеистическим. Дальнейшее движение к атеизму — в чрезвычайном усилении значения внешнего бытия. Безличная действительность теперь есть вообще вся дейст­вительность.

К. — Довольно правдоподобно. Не знаю, что возразить. Тем не ме­нее, не могу и согласиться.

А. — Скажите: не хочу.

К. — Хорошо. Не хочу. Но вы опять ушли в сторону от вопроса о вашей книге.

А. - Оставим его на следующий раз.

Никак нельзя, чтоб отрицанье Бога Последним было словом диалога.