Христианская эпоха определяется событием Христа: полнота достигнута, вера в ошеломлении останавливается перед чудом, вознося ему поклонение. Само время кажется остановившимся, наступает «безмолвие на небе как бы на полчаса» (Откр 8,1). Тысяча лет и более посвящается созерцанию; христология, учение о троичности полностью поглощают верующую мысль. То, что принес Христос (самого себя), является абсолютным, окончательным и никоим образом не может быть преодолено временем. Христос, полнота, пришел в конце времен, непосредственно перед обращением в вечную жизнь, и все предшествующее начинает восприниматься как захваченное единым потоком прогресса, устремленным ко Христу. Поскольку что касается древнейших времен (Библия практически играет роль книги профанной мировой истории), то эта история и история спасения почти полностью совпадают, и шесть «эпох» человечества в перспективе седьмой, христианской, предстают как ветхозаветные, населенные «по периферии» различными «народами». В августиновом «Граде Божием» на мгновение разверзается бездна между профанной историей и историей спасения, чтобы затем снова уступить место исходной гармонии единой культуры средневековья. Даже попытка прорыва и преодоления эона Христа, принадлежащая Иоахиму Флорскому, который провозгласил эон Святого Духа, еще только долженствующий вступить в силу, — даже эта попытка, несмотря на все ее побуждающее воздействие, остается лишь эпизодом. Церковной мысли не хватало еще исторического пространства для подобных выводов.

Лишь многократные сломы, которыми изобилует новое время, впервые подорвали этот первоначальный наивный синтез — в том, что касается профанно-исторического измерения и его природы. С одной стороны, в древнейшей истории человечества обнаружились такие временные горизонты, что основной христологический факт применительно к ним еще больше закрепился в своем завершающем качестве. С другой — история в высоком смысле начинается лишь после прорыва, завершившего последние предхристианские тысячелетия. В этом смысле Христос предстает как начало и основание решающего духовного сражения, которое должно исполнить историю, и тогда короткая история Израиля начинает выглядеть почти как частная семейная хроника. И все же: если иудейский порыв устремлен в будущее человечества, где должно состояться мессианское чудо — прыжок из царства необходимости в царство свободы, то для христиан эта свобода всегда непосредственно доступна, заключена в непревосходимой полноте, и, какой бы то ни было, прогресс человечества может осуществляться лишь в присутствии (παρουσία) последнего и абсолютного, т. е. эсхатона истории, который никаким восхождением невозможно аппроксимировать, тем более — достичь или превзойти. Всякое новое духовное завоевание должно соизмерять себя с этим внутриисторическим абсолютом, который поэтому все сильнее выбивается из мировой и культурной истории как некий вызов, и не только незримо-сущностно, но также зримо и наглядно «все притягивает к себе», диктуя (в силу своего превосходства) темы мировой истории и побуждая (в силу своей абсолютности) к выбору между последним «да» и последним «нет». Именно поэтому нельзя вести речь о конвергенции и окончательной гармонизации мировой истории и истории Царства Божия. Скорее, дело обстоит по притче: пшеница и плевелы растут одновременно, поскольку растущая моральная ответственность исторического и культурного человека перед самим собой, равно как растущая ответственность верующих за наследие Христа перед Богом ведут ко все более острой необходимости решающего выбора.

В действительности, само представление об эволюционном развитии проникло в теологию в XIX веке в ходе общего развития секулярной эволюционистской мысли — как следствие церковно-ортодоксальной рецепции наследия Иоахима. Сегодня принято говорить о догматическом развитии, при этом указывают на то, что Церковь вправе — посредством созерцательного размышления и под просветительным водительством Святого Духа — предпринять развертывание переданных ей через откровение тайных «сокровищ премудрости и ведения» (Кол 2, 3). Нужно лишь заметить, что этот прогресс теперь уже не является собственно (объективным) откровением, как обстояло дело в Ветхом Завете. Если тогда логическое продвижение к цели было стадиальным, то теперь, когда абсолютная полнота уже достигнута, истолкование может нескончаемым потоком двигаться по кругу, свободно и неподвластно принуждению, заложенному в развитии как таковом. В ней есть нечто от спокойно-отрешенной свободы Иисуса по отношению к традиции, которую он исполняет, от свободы Святого Духа по отношению к ситуативному содержанию мировой истории. Вполне может быть (как показал Вальтер Диркс в своих глубоких сочинениях), что даруемые Святым Духом кайросы церковной истории — как, скажем, явление великого святого или другое важное духовное послание — содержат (упреждающие) ответы на настоятельные вопросы мировой истории. Отсюда, однако, совершенно нельзя вывести никакой систематической взаимосвязи, никакой жесткой зависимости между истолкованием откровения и самоистолкованием человечества на протяжении его истории. Хотя неисчерпаемая сокровищница христианской истины всегда находится под рукой, всегда открыта, чтобы выверять по ней свое самоистолкование и прибегать к ней для принятия верных решений, все же самую существенную роль играет жизнь Церкви и ее Главы, осиянного славой, и эта жизнь совершается выше плоскости прогресса.

Конечно, это все же не отделяет судьбу человечества от христианской истины. Именно под солнцем Абсолюта как идеи и истины христианской любви процветает все, что человек может исторически развернуть в силу заложенных в нем возможностей. Эта истина внутренне одушевляет исторически развиваемое или, где это невозможно, правильным образом наружно его поляризует. Трансцендирующее историю содержание и ядро Церкви есть то последнее, что Творец даровал человеческой истории, чтобы изнутри привести ее к самоосуществлению. Образ «полярности и возрастания», который запечатлен в диптихе объективного откровения, объединяющем «прогресс» (Ветхий Завет) и «всепревосходящую полноту» (Новый Завет), — этот образ становится для истории основополагающим и развертывается из своего средоточия — вовне, причем развертывается в аналогических формах, напряженно соотнесенных с этим средоточием. Чтобы усмотреть этот образ в его подлинном виде, необходимо уяснить центральный тезис Павловой теологии истории: исполнение во Христе Божиего завета с Израилем есть одновременно снятие особого отношения к Израилю ради всех остальных народов, которые прежде были «чужды заветов обетования» (Еф 2, 12), отныне же, через вочеловечение и крест, «стали близки» (Еф 2, 13). «Ограда», отделяющая профанную историю от истории спасения, кончается там, где Слово уже не звучит пророчески с неба, но становится плотью, т. е. человеком (этот момент продуман Гегелем, быть может, с наибольшей глубиной). Ибо, когда Бог в своей абсолютной уникальности не желает для выражения себя самого пользоваться никаким другим языком, кроме лучшего своего творения, человека, — тогда не один какой-то народ, но все человечество целиком становится затронутым этой речью. И точно так же человечество может лишь как единое целое быть искуплено и освобождено Богом «в Его плоти» и «в любви» (Еф 3, 12-18). Исполнение (ветхозаветной) истории с необходимостью свидетельствует о ее снятии ради народов, окружающих Израиль, — снятии, которое поэтому было в ней изначально подразумеваемым, чаемым и изнутри направляющим. «Разрушение ограды» — это снятие разницы между обособленной («исторической») историей спасения и общей профанной историей: после Христа вся история становится принципиально «сакральной», и не в последнюю очередь — благодаря свидетельствующему присутствию Христовой Церкви внутри единой и всеобщей мировой истории. Таким образом, это основополагающее соотношение содержит внутри себя еще и другое, нашедшее выражение у Павла в том, что он объединил две веры, иудейскую и языческую, в личности Авраама, еще не связанного никаким законом (Рим 4). Зримый образ истории спасения, к которому Павел относит также «Христа по плоти», теперь снят смертью и воскресением Христа; «древнее прошло, теперь все новое» (2 Кор 5,16.17). То, что с земной точки зрения виделось поразительной отвагой — бросить языческий мир, непричастный (иудейской) традиции, в полноту времен (это и составляло предмет спора апостолов и первого собора) — заслуживало риска, поскольку после этого изменился весь исторический фон: теперь существует лишь одна мировая история и ее трансцендентно-имманентное исполнение в Господе. А потому становится возможным добавить к двум первым отношениям третье, и для этого имеется по меньшей мере одно основание и оправдание, которое находим в Рим 8.

То, что в древней философии и мистике всегда рассматривалось как место изгнания и рабства, — материя, от которой дух должен был освободиться и оторваться, эта самая материя приобретает в глазах нашего времени совсем другой образ. Она становится иерархически упорядоченным царством последовательных, постепенно развивающихся (неизвестным нам пока способом) жизненных форм, внутренне ориентированных на некую высшую форму, человека, который (онтогенетически) компактно сочетает в себе все природные формы, увенчивает их собой и трансцендирует. Царь творения не является чужим в своем собственном царстве, он не просто посажен на царство свыше, — он есть одновременно и тот, кто поднялся по восходящим ступеням предваряющих форм и тем самым впервые связал между собой в бытийном плане все эти формы, открыв для них возможность взаимного сообщения. Теперь мы вправе сказать: природа, стоящая ниже человека, и естественная история относятся к человеку и, соответственно, к истории человечества, аналогично тому, как Ветхий Завет относится к Новому Завету. В обоих случаях мы видим ряд шагов, уводящих от прежнего состояния, и в конечном итоге — прыжок в новое состояние. И в обоих случаях динамика прогресса в идеальном плане питается той энергией, которую еще только предстоит достигнуть. Но поскольку человек, первый «Адам от земли», изначально создан ради второго Адама, то мир и человек совокупно могут быть радикальным образом охвачены единым божественным планом спасения (Рим 8, 19-22), который зародился не только в борьбе Израиля с Богом Отцом за Израиль, не только в борьбе (πάλη означает гимнастическую борьбу, Еф 6, 12) Церкви с Богом Сыном за Церковь, но в борьбе всей истории человечества и даже космической истории — при соратничестве и со-воздыхании Святого Духа (Рим 8, 23.26). И эта борьба космоса за обретение Бога и борьба Бога за обретение космоса (см. Exerzitienbuch Nr 236) никогда не обрела бы своего величия, если бы в ней, с крайним имманентным напряжением, не стремилась родиться на свет форма, которая превосходит собою все космическое. В истории есть имманентный эйдос, однако Христос, спустясь в ад и будучи затем вознесен на небо, взял его с собой, и история сможет снова обнаружить его там только в конце времен.