После всего сказанного вторая ступень универсализации, т. е. уровень сакраментального, перестает казаться чем-то абсолютно темным и непостижимым. Основное положение состоит в том, что, поскольку это касается Христа, Евхаристия, равно как форма пребывания Христа в Евхаристии и в других таинствах суть те же самые, что были в течение сорока дней. Сейчас, как и тогда, он является Воскресшим, живет в вечности Отца, его земное время, как и он сам, преображено в вечное пребывание, и он, как Христос, in saecula сопутствует своим присным во времени. Единственное различие состоит в том, что в продолжение сорока дней это сопутствие совершается в откровении полноты, тогда как позднее, во время Церкви, оно протекает скрыто внутри сакраментальных форм. Однако сорок дней отчетливо представляются как инкоация, введение последующих дней, церковных. На самом же деле взаимная связь и близость между этими периодами еще глубже. Ибо если до креста Господь был доступен для чувственного созерцания и как раз поэтому сокрыт для созерцания духовного, то по погребении он стал в принципе доступен лишь очам верующих. То есть очам тех, кто, подобно апостолам, уже уверовал, и тех, кого, как Павла, он привел к вере своим явлением. Пространство, способное предоставить внутри себя место для явления (ибо теперь явление всегда означает откровение божественного в человеческом Иисуса), есть вера, — именно вера как утвержденный крестом, объективный и неизменный факт «Нового и Вечного Завета», как выражение того, что этот Завет в своей обоюдности уже не подвержен опасности человеческой измены. Вера по ту сторону колебаний любого отдельного человека, к ней причастного, вера как всегда наличная связующая среда, в которой Воскресший может актуально присутствовать без унизительного страдания, вера как нечто отныне столь же неизменное, как откровение, вера как данный Спасителем надежный ответ на его собственное слово, вера, созидающая догму, церковное вероучение и даже саму Невесту-Церковь. В этой среде, о ненарушимой чистоте которой печется Святой Дух, Сын получает возможность актуально присутствовать в модусе таинств.

О том, что сакраментальная форма экзистенции Господа ничем не отличается от экзистенции сорока дней, свидетельствует, далее, то, что в первой он выступает как истолкователь своей собственной жизни, каковую являет и дарует в откровении, несет с собой, акгуализует и репрезентирует. В этом смысле можно говорить о его «актуальном присутствии в таинствах», причем основное положение «теологии таинств» следует искать в том, что присутствие Христа и благодатное жертвование им самого себя, т. е. своей земной экзистенции, в сакраментальном акте определено качественным образом. Нужно, однако, выйти за намеченные здесь рамки и точнее определить внутреннее содержание отдельных таинств. Тогда станет ясно, что взгляд, согласно которому таинства определяются и дифференцируются исходя не из самих себя, но соответственно типическим ситуациям человеческой и церковной жизни (к которым позже прилагается благодать Христа, но которые сами ее специфицируют), лишает жизнь Богочеловека ее изначальной прообразующей силы. Христианское таинство брака не есть нейтральная надприродная благодать, надстроенная над «естественной институцией», нет, оно само содержит в себе свой подлинный смысл, и более того: подлинную субстанцию брака, прожитую Христом, скрепляющим этот союз самим своим существованием. И данный брак как бы вовлекает людей в определенное отношение между Господом и его Церковью, обосновывающее и оправдывающее всякий вообще брак. Таинство покаяния также не является приложением благодати Бога к члену Церкви, который подпал греху. Оно есть вовлечение в прообразующее христологическое деяние и состояние: в состояние Распятого, который перед лицом Отца несет и осознает в себе все грехи мира и который в воскресении получает зримое «отпущение грехов». Так и для каждого таинства можно было бы указать личностную, исторически-конкретную реальность, которая раскрывается, предлагается, свободно дается для причащения и уделяется воспринимающему человеку. Вступая в таинстве в единое время с верующим, Господь дарует ему возможность (в принципе открываемую верой) вступить в единый образ с Вочеловечившимся. И та благодать, которую источает при этом Христос, ни на мгновение не отделима от вочеловечения, его отношения к Церкви, его историчности. И само собой разумеется, что его существование в таинстве акгуализуется не в историческом прошлом, но «in mysterio». Только нельзя понимать таинство (mysterium) как чистую сублимацию из истории некоего «вечного содержания», как жизнь личности после жизни — личности, которая продолжала бы действовать после того, как все ее действия отошли в прошлое. Таинство — это непрекращающаяся одновременность «abstractio» — и «conversio ad phantasma», универсальности — и исторической конкретности.

При таком подходе Месса как совершение Евхаристии тоже не взрывает рамки сакраментального, хотя здесь актуализация присутствия Христа приобретает новую интенсивность. Не какой-то один особый момент земного существования Христа (как в случае с другими таинствами) — в Евхаристии всей Церкви и отдельному человеку жертвуется вся телесность этой экзистенции, достигающая своей высшей исполненности как жертвенная телесность на кресте. Поскольку новый и вечный брачный союз между Божеством и человечеством запечатлевается кровью на кресте в любовной жертве Единственного, чье двоякое естество было средоточием и источником заключения завета, то отныне его единая жертва Отцу содержит в себе некую двойственность: жертву главы и жертву тела, жертву жениха и жертву невесты. Одна кровавая свадьба изначально содержит в себе не только телесную жертву Господа своей Церкви — вплоть до конца света, но и всякую ответную жертву Церкви, уже заранее, на Тайной Вечере, включенную Господом в совместное литургическое празднование службы Креста. И когда потом, во время Святой Мессы, Церковь будет удостоена истинной и телесной одновременности с жертвующим себя ее Главой, произойдет нечто значимое не только для Церкви, но также радикальным образом и для Господа, нечто такое, что можно уподобить более всего встречам Воскресшего (реальным также для него самого!) с Марией у гроба, с апостолами, с Фомой и другими, знающими его, или совместной утренней трапезе на берегу моря.

Из причастия Церкви Господу и возникает нечто, что можно назвать сакраментальным, прежде всего евхаристическим, временем. Его особенность в том, что вечный Господь всякий раз заново вступает в одновременность со своей Невестой, не покоряясь при этом распадшемуся времени и не будучи им измеренным. В этом сакраментальном времени отсутствуют черты какой бы то ни было негативности и распада, зато оно содержит все позитивные моменты, свойственные земному времени. Как и земное время, в котором оно означает исполнение, сакраментальное время имеет момент начала-раскрытия, которому не соответствует никакого конца-закрытия. Нельзя сказать, что позитивная власть, способная вызвать событие — евхаристическое присутствие Господа — противостоит ограничивающей ее антивласти, банальной силе телесных соков, которые растворяют species в организме причащающегося. Посредством само-актуализации Господь дарит нечто вечное (самого себя), не исчезающее при подобном растворении. Раскрытию, которое не закрывается, соответствует событийное как таковое, не перекрываемое надвигающимся временем, и уж точно — никаким последующим, новым причастием, и это также означает, что не существует чисто количественного суммирования действий сакраментальных актов. Самое большее, что здесь можно допустить, — что специфически евхаристическое время Господа «ограничено» в отношении отдельной личности ее смертью, в отношении Церкви — Страшным Судом. Но и здесь ничего не снимается и не забирается обратно, лишь форма жертвования становится излишней, поскольку Господь больше не должен вливать себя в эту предусмотренную для церковного времени оболочку.

Время сорока дней и время таинств имеют одинаковую эсхатологическую ориентацию. Оба времени, каждое по-своему, суть предварительные дары вечности. Но если сорок дней предваряют грядущую открытость как бы неким снятием покровов, то таинстве иные встречи с Господом указывают на нее сокрытым образом. Как крест есть предварение Последнего Суда, так сорок дней предваряют вечную жизнь. И поскольку сорок дней являются также зримым введением в сакраментальное время, то они и ему придают эсхатологическую ориентацию. И это опять-таки — особое деяние Святого Духа. Он пробуждает плоть к жизни, и он же всякий раз осуществляет сакраментальную актуализацию Господа. Не Отца, принимающего жертву, не Сына, который сам есть жертва, не Церковь, которая как институция молится и опосредует дары, но «Creator Spiritus» должны мы считать исполнителем чуда жертвоприношения, пресуществления (на что прямо указывает древняя эпиклеза). Дух здесь, как и повсюду, является подоснбвным событием, инициатором, что наполняет ожидающую форму бесконечным содержанием. Он есть Господь таинств, поскольку институционален и персонален. В качестве церковно-институционального Дух уготовляет сосуды, устанавливает универсальные и значимые рамки, т. е. лепит из жизни Христа эти по видимости столь застывшие и безжизненные статуи. В качестве личностного Духа любви — вдыхает в эти статуи жизнь Христа и исполняет их уникальностью и историчностью божественной встречи. И это есть вторая ступень универсализации.