Первые сорок дней Воскресшего принадлежат к обоим временным планам: к земному и к вечному. Они составляют фрагмент Евангелия, продолжение общения Иисуса с учениками, искупительное и любовное снятие всякой отчужденности и дистанции между тем и этим миром, обновление внутренней связи с обоими мирами, питаемое ощущением их историковременного бытия. Это дни самоочевидной и непосредственной встречи с Иисусом, когда можно было его видеть, слышать, касаться и есть с ним за одним столом. Тот, кто поначалу показался потрясенным ученикам неким «духом», стоял совсем рядом и обращался к ним с мягкой улыбкой: «Посмотрите на руки Мои и на ноги Мои; это Я Сам; осяжите меня и рассмотрите; ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня» (Лк 24, 39). А поскольку этого оказалось недостаточно, Господь сделал большее. «Когда же они от радости еще не верили и дивились, Он сказал им: есть ли у вас здесь какая пища? Они подали Ему часть печеной рыбы и сотового меда. И, взяв, ел пред ними и отдал им, что после того осталось» (Лк 24, 41-43). Подобная же остенсивная выразительность характеризует эпизод уверения Фомы (Ин 20, 24 сл.), общую трапезу при Тивериадском море (Ин 21, 8-14); тем же непосредственно чувственным образом ученики физически воспринимают вдуновение Духа. Все перечисленное совершенно бесспорно свидетельствует, что Воскресший и свидетельствовавшие апостолы пребывали на земле одновременно. Если Иисус — не чистый Дух, но имеет плоть и кости, до которых можно дотронуться, если он вкушает от того же мяса, меда и хлеба, что и ученики, то и его время не есть духовное время или иллюзорная феноменальная длительность, но такое время, доподлиннее и истиннее которого нельзя себе помыслить. И то, что оно является также его собственным вечным временем, ничего в данном отношении не меняет. Противоречие возникло бы лишь в том случае, если бы мы стали исходить из предпосылки, что временность несовместима с вечностью, не может быть в ней растворена и укрыта, т. е. не может быть снята в позитивном смысле.

И подобные предрассудки были разрушены посредством зрения, осязания, слышания, вкуса и непосрдственного чувства захваченности случившимся. Первое, и неоспоримое, положение о времени Воскресшего заключается в том, что его время не может быть удалено и отчуждено от нашего собственного времени, но напротив — состоит с ним в отношении наглядной континуальности. Это становится особенно ясно во время совместного пути в Эммаус, когда слова и события подчеркнуто чередуются и переплетаются между собой. Поскольку глаза учеников «были удержаны» и они не узнали Воскресшего, т. е. момент вечности был как бы затемнен, то весь этот эпизод стал практически неотличим от эпизодов прежней жизни Господа. Невозможно себе представить, что все это — интимная доверительность, пребывание бок о бок в общем пространстве и времени, взаимный обмен репликами — может быть основано на иллюзии. То, что здесь выявляется, — это не раз навсегда заданное отношение «пипс stans» к последовательным мгновениям бегущего времени. Это действительно совместный путь, сопутствие и даже совместное «пропускание» вечности сквозь время. Возникает действие прямое — и встречное, влияние прямое — и обратное. Сначала Иисус «показывал им вид», что хочет продолжить путь, но потом позволил себя «удержать» и остался. Затем общая дорога и общая беседа привели их на Масличную гору, правда, на этот раз речь заходит не об истоках Царствия небесного в прошлом, а о его будущем приходе, и теперь Иисус не позволяет себя удержать, но исчезает, чтобы продолжить путь, начатый в эти сорок дней и ведущий во время церкви, — и увлекает за собой учеников по этому пути. Таким образом, время сорока дней — это совершенно реальное время, хотя теперь оно уже не есть время к смерти, но время воскресения, не время страдания и служения, не тяжкий гнет, но время как владение пространством и обладание «заслуженным», т. е. дарованным от Отца господством. Время воскресения нельзя рассматривать как продолжение времени страданий, поскольку это последнее предполагает конечность промежутка между рождением и смертью и потому что всякое продолжение (на той же самой ступени) нанесло бы ущерб самому достоинству страдания. Это уже не время рабства, но — господства, а именно, господства над временем, дарованным от Отца Сыну. И это его время раскрывает всю содержащуюся в нем полноту вечности. Этим временем распоряжается тот, кто в течение исторического времени отдавал в распоряжение самого себя. Поэтому земная жизнь Господа не может, в его личной перспективе, считаться прошедшей (хотя даже его ученикам она неизбежно представлялась именно таковой), поскольку вся, как целое, была преображена в свое воскресение, вознесена и приобщена вечности и потому стала живым и доступным для приобщения достоянием, из которого он потом построит свою Церковь.

В эти сорок дней Церковь включила в свой опыт общение человека Иисуса с другими людьми, его учениками, так что его божественная слава, актуальное присутствие вечности внутри времени излучают непрерывное и зримое сияние. А поскольку невозможно, чтобы временность Воскресшего претерпела какие-то изменения в результате вознесения, то для нас вознесение имеет, скорее, смысл некоего знака конца и потому его временность, раскрывшаяся в течение этих сорока дней, должна оставаться неизменным основанием всякой дальнейшей модальности его актуального пребывания во времени. Каким он был тогда и каким себя обнаружил, таков он и есть в своей окончательной реальности. Вознесение не сделало его чуждым нашему миру. Он для того и включил в свою жизнь сорокадневный промежуток между воскресением и вознесением, чтобы в продолжение этого времени показать всем своим присным, что он остается с ними «во все дни до скончания века» (Мф 28, 20).

Однако эти сорок дней не являются временем, завершенным в себе (подобно времени Рая или времени после Страшного Суда), поскольку они служат для установления связи между временем земной жизни Иисуса и временем Церкви. Господь проходит эти сорок дней, чтобы «явить Себя живым… со многими верными доказательствами» и чтобы «говорить о Царствии Божием» (Деян 1, 3), — две цели, образующие неразрывное единство. Царство Божие, открывающееся через его живую жизнь, истолковывает само себя таким образом, что прошедшая история становится понятной в свете его земной жизни, а его земная жизнь постигается в свете прошедшей истории. С одной стороны, читаем: «…вот то, о чем Я вам говорил, еще быв с вами, что надлежит исполниться всему, написанному о Мне в Законе Моисеевом и в Пророках и Псалмах. Тогда отверз им ум к уразумению Писаний. И сказал им: так написано, и так надлежало пострадать Христу, и воскреснуть из мертвых в третий день» (Лк 24, 44-46). С другой: «…о, несмысленные и медлительные сердцем, чтобы веровать всему, что предсказывали пророки! Не так ли надлежало пострадать Христу и войти в славу Свою? И, начав от Моисея, из всех пророков изъяснил им сказанное о Нем во всем Писании» (Лк 24, 25-27). Изъясняя смысл истории в обоих направлениях — от исполнения к обетованию и от обетования к исполнению — он тем самым совершает, в самом средоточии истории, конечно-исторический и общеисторический акт: как эсхатон истории, он актуально присутствует в ее центре и в сугубо историческом кайросе раскрывает смысл всякого кайроса вообще. И делает он это не с помощью дистанцирующего размышления об истории, но находясь внутри исторического мгновенья, в котором он актуально присутствует и как живое доказательство своей собственной жизни, и как личное высказывание Божьего Царства. И хотя в это мгновение все то, о чем он говорит, т. е. его земная жизнь, подытоженная им в преддверии страданий, кажется прошедшей, все же недостаточно было бы сказать, что он, подобно ангелам у гроба, лишь вызывает прошедшее в своей памяти (Лк 24, 6-7). Ибо, поскольку он сам в этом реальном присутствии представляет себя и все Царство как присутствующих (παρέστησεν έαυτόν Деян 1, 3), то он и есть тот, кто своим актуальным присутствием здесь и сейчас являет исполнение всего прошедшего и как Исполняющий актуализует прошедшее: свое собственное и Божьего Царства. «Слова», которые он здесь представляет как актуальные (Лк 24,44), суть слова, сказанные прежде, и они в равной мере являются произнесенными словами и совершенным деянием[9].

Однако это раскрывающая и исполняющая актуализация всего прошедшего должна указывать собою на будущее Церкви, которой в эти сорок дней предстоит быть окончательно учрежденной и установленной. Все произошедшее в эти сорок дней имеет явно выраженный экклезиологический смысл, что особенно отчетливо видно у Иоанна — в эпизодах с участием Иоанна и Петра, где задается не только церковный, петрологический срез Евангелия любви, но, при ближайшем рассмотрении, в концентрированном виде представлена вся экклезиология вообще), о чем говорят также речи-послания в Евангелиях Матфея и Марка, а также вышеприведенные слова Иисуса ученикам в Евангелии Луки. Будучи временем зримого учреждения Церкви зримо Воскресшим, сорок дней отличаются как от грядущего события Пятидесятницы, так и от последующего затем времени церковной истории. В отличие от Пятидесятницы, эти дни зримо показывают, что грядущая работа Святого Духа исходит от самого Вочеловечившегося. Вдуновение Святого Духа апостолам со словами «примите Духа Святаго» (Ин 20, 22), а также последнее наставление Иисуса ученикам — ожидать Святого Духа в Иерусалиме (Лк 24, 44-49) — свидетельствуют, что зримое деяние Господа следует воспринимать как инициирование незримого действия Духа. Это указание, ожидать Духа, очевидным образом дается «через Святого Духа» (Деян 1, 2), а излияние Духа пока еще видимым Господом обетовано как его собственное деяние: «И Я пошлю обетование Отца Моего на вас» (Лк 24, 49).

Христос, который в течение этих сорока дней истолковал всю свою земную жизнь и положил начало своей грядущей жизни в Церкви, есть тот самый, кем он был до своих страданий на земле: heri-hodie. То, что он делает теперь открыто, он делал и прежде, во время своей исполненной страданий жизни, но сокровенно. Иначе он не мог бы теперь истолковать себя самого как того же самого, что был всегда. Тридцать три года соотносятся с сорока днями, как сокрытие с откровением, как чувственное созерцание с духовным, опосредованность с непосредственностью. Эти соотношения затрагивают модальность откровения, но не субстанцию откровенного. Также и Христос, каким он был до страданий, есть Бог и человек, вечный и временный, в одном лице. Его земное время охватывает не только аналогию телесно-душевной длительности, по привычке ассоциируемую нами с аналогией смертное-бессмертное, но также ту особую аналогию, что существует между бытием у Отца и бытием в мире. На земле он не имеет где приклонить голову, но незримо он всегда держит ее на коленях у Отца. На Фаворе божественность и вечность, актуально, хотя и сокрыто, присутствующие в каждом временном мгновенье его жизни, начинают изливаться светом и становятся видны для глаз учеников как всегда присутствующие и неотлучные. И в этот же момент в видимое присутствие вступают Моисей и Илия, закон и пророчество, — и не как случайные лица, но в качестве неотделимых спутников Господа, как время обетования и время исполнения в их актуальном и имманентном присутствии, не абстрактно, но во всей телесной реальности людей и событий. В жизни Христа Ветхий Завет присутствует актуальным образом, хотя и в латентной форме, каждый миг этой жизни превышает сам себя, ибо он есть актуальное присутствие всего исполненного, «полнота времен» в некоем качественном смысле, поскольку время возведено в план вечности. Лишь благодаря этому Христос может в продолжение этих сорока дней раскрыть вечную сторону своих слов: «Вот то, о чем Я говорил, еще быв с вами» (Лк 24, 44). То, что Господь раскрыл в продолжение сорока дней, есть не что иное, как прежде сокрытое, но уже раньше присутствовавшее абсолютно реально. По своему смыслу это — не продолжение в той же временной плоскости чего-то содеянного ранее, но знаменование вечности, содержащейся в содеянном. Однако открытое Господом происходит внутри времени учеников: поскольку раньше он причастился времени изнутри вечности, теперь он может причаститься вечности изнутри времени.

Здесь заложено истолкование теологической проблемы универсалий. Ранее было сказано, что жизнь Христа составляет «идейный мир» мировой истории. Он сам есть конкретная личная и историческая идея, universale concretum et personale. Поэтому он ни в одно мгновение не является universale ante rem, ибо res и есть его собственная историчность и временность. Он есть universale in re, сверхвремя во времени, всеобщая значимость внутри мгновения, необходимость в фактичности, причем на протяжении тридцати трех лет акцент падал на res, а в период сорока дней — на universale. И лишь в качестве такого universale in re он становится — в отношении ко времени обетования — в известном смысле universale post rem, в отношении же времени Церкви и каждого отдельного христианина — universale ante rem, однако и та и другая universale неотделимы от universale in re совершившегося вочеловечения. Заложенная в этом abstraktio есть не что иное, как упомянутое в начале этой главы деяние Святого Духа, который, однако, совершает ее (чтобы быть истиной, см. 1 Ин 2,21-22) лишь в постоянной «conversio ad phantasma», т. е. в обращении к чувственной реальности Евангелия.

В действительности эти рассуждения о месте сорока дней в теологии истории приводят к мысли, что вершителем уже этого первого откровения истины Сына является Святой Дух. Всякое воскресение плоти есть его деяние. И всякая воскресшая плоть есть такая плоть, в которую он вселился и которую он наделил своими свойствами. Mortificatus quidem came, vivificatus autem Spiritu (1 Петр 3, 18); factus est… novissimus Adam in spiritum vivificantem ( 1 Kop 15,45). Поэтому в отношении мертвящей буквы «Господь есть Дух» (2 Кор 3, 6.17), а как действующий он есть «Господь Духа» (2 Кор 3,18)[10]. Тот же Дух, который по поручению Отца совершил вочеловечение Сына под сенью Матери, завершает свое дело воскрешением этой плоти. И он увенчает ее не в последнюю очередь для того, чтобы вновь вложить одухотворенную таким образом плоть в чрево «Жены» (Откр 12), которая тем самым становится духовной и космической Невестой, т. е. Церковью.