На третьей ступени завершается дело сорока дней и таинств: Церковь и каждый индивид подводятся в Духе под действие континуальной нормы, каковой является жизнь Господа. Христианин встречается со своим Господом не только при принятии таинств. Он непрерывно живет по его заповеди и закону. С одной стороны, закон Христа открыт и доступен ему как некое целое, и отношение к нему христианина приблизительно таково же, как у естественного человека к повседневным моральным максимам, действенным в каждый момент жизни. Господь установил свой закон, сведя древние законы воедино в «наибольшей» заповеди (Мф 22, 37) и влив ее ветхозаветную формулировку (Втор 6, 5; Лев 19,18) в новую форму: «Да любите друг друга, как Я возлюбил вас» (Ин 15, 12), тем самым претворив абстрактный закон в закон для вполне конкретных людей, своих последователей. Именно в качестве конкретного воспринимают и провозглашают этот закон апостолы (1 Петр 2, 21; 11 Ин 3, 16; Еф 5, 1-2). Сама возможность следования примеру предполагает, что значимое ядро образца для подражания уже является чем-то единичным и конкретным. Поскольку же ученик не в состоянии выбрать для себя в жизни Господа то единично-конкретное, чему он должен подражать (иначе ему пришлось бы возомнить себя обладателем и оценщиком этой жизни), то он нуждается в некой инстанции, которая сопоставила бы ситуации из жизни Христа и этого христианина. И такой инстанцией является Дух. Он определяет, как и в какой мере можно подвести каждый данный момент жизни христианина под тот или иной аспект жизни Христа. Следует ли именно сейчас действовать или молиться заодно с Господом, скрываться или предстать рядом с ним перед его врагами, возглашать с Господом или молчать, как он, вкушать пищу или поститься с ним вместе, торжествовать или страдать в сыновней покинутости Отцом. Никто не может одновременно сделать двух противоположных вещей; чтобы выбрать одну из них, человек нуждается в норме. Для христианина норма — это не то, что он почитает лучшим, и не то, к чему можно прийти исходя их общих соображений нравственности. Поскольку речь идет о следовании высшему Богочеловеческому примеру, норма сама должна быть божественной, а коль скоро имеет место личное следование примеру, она должна быть личностной. Подобная норма может быть только Духом, который на этой третьей ступени являет себя во всей своей совершенной личностной власти. Ибо дело, которое он здесь берет на себя и которое передает ему Сын, есть дело высшей, божественной свободы. Перед ним — два фактора: жизнь Христа и «мировая история», и ему надлежит так распорядиться всей чувственной полнотой жизни Христа, чтобы она развернулась во всем многообразии истории, а сама история, подведенная под действие этой нормы, обрела бы свою внутреннюю полноту. Он предоставляет каждому отдельному человеку руководствоваться своей волей, выбором и свободой, и он не навязывает себя извне, но действует изнутри внутреннего источника тварного духа не как «иной», но как возвышающийся над всякой инаковостью (de поп aliud — Николай Кузанский), настолько имманентно, что часто он становится неотличимым от духа естественного. Он оставляет истории ее собственные, имманентные законы, но подчиняет ее вместе с ними закону Христа. Он призывает Церковь и каждого отдельного человека подчиниться этим законам или воздействует на их ситуации таким образом, что, независимо от своего желания, они попадают под их действие и направляются ими. Он, однако, делает все, чтобы растолковать им эти законы, сделать их понятными и достойными любви.

Его дело — не субъективное произволение, ибо он есть Дух Христа, Дух самого Логоса. Он свободно веет, где хочет, но при этом говорит не от себя, но лишь истолковывает, что есть Господь (Ин 16, 13-14). И сам он сказывается в этом истолковании не только как субъективный, личностный Дух, но как Дух объективный, абсолютный, заключающий в себе весь космос сверхличной истины. Он, прежде всего, является формообразующим и животворящим началом по отношению к Церкви, основанной Христом, исток которой — в человеческой природе Христа, принесенной им в жертву на кресте. Проведенная Павлом параллель между происхождением Церкви и происхождением Евы от Адама (что единственно и позволяет говорить об «одной плоти»: Еф 5, 31-32) дает право рассматривать Церковь как объективацию Христа. Вся ее сущностная структура создана из его сокровенного Духа. Она воплощает самый смысл его прихода, его здесь-и так-бытия. Она, со всем множеством своих органов и инструментов, являет собой верный образ его человеческой природы, сущность, в которой он узнает самого себя и к которой он, покинувший отца и мать, может прилепиться, чтобы стать с ней одной плотью. Эта плоть, эта Невеста со-образна ему благодаря Святому Духу. Она не просто задает формальные рамки, внутри которых совершаются конкретные акты духовных запечатлений и инспираций для каждого индивида, но, в своей нерушимой вере, является чем-то вроде совокупного сознания всех верующих. Это последнее, хотя и не существует помимо и в отрыве от каждой отдельной личности, тем не менее не идентично отдельным сознаниям и не сводится к их сумме[11]. В сознании индивида есть точка, где sentire сит Ecclesia переходит в sentiré Ecclesiae, которое, в свою очередь, неотделимо от sentire Spiritus Sancti. Столь многое оказывается достоверным независимо от умозрения, что sentire сит Spiritu Sancto никогда не совершается вне или на грани sentire сит Ecclesia и, тем самым, не совершается помимо sentire Ecclesiae. Это последнее есть субъективная совокупная норма и одновременно — превосходящее всякий отдельный субъект правило универсализации жизни Христа, производимой Святым Духом. Церковь располагает органами, которые осуществляют такое нормирование: это базисная структура состояний (мирское и божественное) и должностей (миряне и иерархия), таинства, катехизация, органы Писания и Традиции, стоящие на службе евангельской истины. Писание есть объективированный Духом и ставший нормой для всех веков Логос, взятый в совокупном контексте своего вочеловечения. По Оригену, Писание есть тело Сына Божия, поскольку он есть Логос, т. е. Слово-Истина, иначе, оно есть «тело», образованное Святым Духом как первый «слышатель Слова». В том конкретном образе, обличье и интонации, в каких Дух воспринял это Слово, он и запечатлел его в Писании для Церкви. Поскольку же то, что он в действительности слышал, неизмеримо богаче и глубже, чем может вместить любое буквенное «тело», то Дух взял на себя также истолкование услышанного для Церкви — посредством церковной традиции. Эта последняя представляет собой интерпретацию того, что было сказано в откровении (т. к. буква по самой своей сущности не совпадает с Духом, и записанное по необходимости является лишь неким обрывком, Ин 20, 30; 21, 25), но в направляемой Духом церковной медитации снова и снова выносится на свет сознательной веры. Непрерывная целостность этого истолкования недоступна человеческому разуму одного верующего или всей Церкви и открывается лишь Святому Духу. Но то, что для Духа разворачивается как непрерывно-цельное, зачастую представляется непостижимо скачкообразным для отдельного человека. И дело не только в том, что Дух не ограничен никакой мерой приближения к истине, никаким ее истолкованием, не только в том, что он может излиться всей своей суверенной мощью, поначалу напоминая прорыв всех и всяческих плотин и лишь затем вырисовываясь как некий порядок другой, иначе оформленной и более глубокой непрерывной цельности. Дух может также, на манер generatio aequivoca, «выплескивать» из глубин откровения, являемого во Христе, по видимости новые тайны — тайны, которые сами по себе всегда оставались на виду, но на которые до той поры никто не обращал должного внимания, не догадывался о них и не считал возможными. И, если уж он делает это, то никогда не упускает указать на то место, где эти «новые» вещи смыкаются со старыми, на вулканический кратер, из которого они вырываются, на букву, чьим истолкованием они являются. Но он не терпит, когда новое и свежее в церковной истории сводится, во имя традиции, к старому, к тому, что «и так» было давно известно, хотя и не было высказано явно. Подлинная церковная традиция может лишь весьма условно быть уподоблена (как это любил делать модернизм) органическому или психологическому развертыванию имплицитного в эксплицитное. Равно как применение психологической категории «подсознательного» и «бессознательного» к надприродному процессу, без сомнения, было бы ошибочным. Вернее было бы сказать, что Церкви доверен depositum fidei и что Святой Дух заботится о том, чтобы всякий раз ясно раскрывать перед ней сущностный смысл откровения, «не искажая» (2 Кор 4, 2) Божией истины при передаче ее людям. Вновь возникающие истины не могут противоречить прежним истинам, при этом Дух веет, где хочет, всякий раз открывая все новые и новые страницы божественного откровения. Абсолютно неприемлемым было бы представление о том, что «прогресс догмы» все более сужает поле еще не исследованной божественной истины и постепенно ограничивает простор для свободной мысли верующего — так, словно прогресс состоит в том, чтобы, наметив общий абрис учения, затем все глубже и глубже погружаться в детали, пока наконец (наверно, незадолго до Страшного Суда) не будет воздвигнуто готовое здание окончательно «доработанного» и всесторонне «догматизированного» учения. Можно сказать, что истина составляет строгую противоположность этой безутешной картине. Дух пренебрегает всеми человеческими ограничениями. Часто он буквально заливает истинно жаждущих и нищих такой поразительной полнотой утешительной истины, что сама мысль о «доработке» представляется издевательской и кощунственной. Введение «во всю полноту Божества» происходит так, как описал Павел: через преизбыток никогда прежде не виданного, не слыханного и не испытанного (1 Кор 2,9-10), между тем как, согласно Павлу, всякое знание, мнящее себя таковым, обличается как незнание (1 Кор 8, 2). В этом отношении церковное и догматическое знание не составляют исключения. Парадокс всякой христианской истины состоит в том, что дарованное содержание всякий раз бесконечно превосходит форму сосуда, в которую оно изливается. И как новозаветное исполнение, хотя и было заключено в ветхозаветные формы в качестве обетования, все же при своей реализации составило искушение д ля всякого, кто не был готов выйти за пределы прежде понятого, предполагаемого и чаемого, — точно так же, по аналогии, каждый верующий в Церкви должен быть готов во всякое мгновение сделать скачок от старого и привычного — к сущностно новому (μετανοείτε у истока Евангелия), тем проявляя послушание Святому Духу. Оставить непрерывную цельность ведению Духа и не превращать ее в обычную отмирную категорию. Не строить теологическую мысль на автоматических выводах из чего-то данного и достоверного, но делать каждый мысленный шаг лишь прислушавшись и следуя живому Духу Иисуса Христа. Законы логики при этом отнюдь не попираются: всякая логика, присущая той или иной предметной области, в конечном итоге ориентирована на онтологию этой области и несет на себе печать ее особой структуры. Подлинные «выводы» суть прежде всего дары Святого Духа Церкви, т. е. каждый раз раскрытие новых, прежде не предполагаемых богатств, черпаемых из полноты вочеловечившегося Логоса, «в Котором сокрыты все сокровища премудрости и ведения» (Кол 2, 3). Особенно очевидным это становится на примере развертывания мариологических тайн: уже проявившись, они образуют некую чудесную взаимосвязь, но едва ли можно утверждать, что они следуют одна из другой на основе обычных логических рассуждений. Мосты от одной истины к другой наводятся с отвагой, какой требует само наличие и сущность святых тайн и какую только позволяет помыслить и воплотить Святой Дух. Чудесное в данном случае — это неотъемлемое структурное свойство истины, оно составляет противоположность всему явно-бесспорному, всякой безопасной очевидности. По-видимому, мариология представляет собой наивысший пример истолкования жизни Господа Святым Духом: совершаемое третьим Лицом необходимое развертывание той части божественного откровения, которая вторым Лицом по необходимости содержится в полутени.

Внезапные потрясения и дары, приносимые Духом — Церкви, подразумеваются явлением истины, которая имеет основополагающее значение для любой эпохи как церковной, так и мировой истории. В ответ на горящие вопросы времени Дух дает ответы в виде афоризма и максимы. Он никогда не облекает их в форму отвлеченного трактата (что скорее свойственно людям), но почти всегда — в форму нового, конкретного, надприродного послания-миссии, создавая святого, который своей жизнью воплощает свышнюю весть, обращенную к данному времени, актуальное толкование Евангелия, дарованный именно этому времени доступ к всевременной истине Христа. Можно ли истолковать жизнь иначе чем с помощью жизни? Святые являют собой насквозь живую традицию, ту же самую, что подразумевается в Писании всякий раз, когда речь заходит о развертывании богатств Христа, о применении его нормы к истории. Миссии святых являются ответом свыше на вопросы, задаваемые снизу, — в такой мере, что нередко они поначалу воздействуют как нечто непонятное, как знаки, которые всегда бывают оспорены от лица всех здравомыслящих людей, — покуда не выйдет на свет «аргумент силы». Бернард Клервосский, Франциск Ассизский и были подобными аргументами, равно как Игнатий Лойола и Тереза из Лизье: все они, подобно огнедышащему вулкану, поднимали раскаленную лаву из глубин откровения, доказывая, вопреки горизонтально направленной традиции, «вертикальное» присутствие живого Господа — здесь и сейчас.

Все эти конкретные нормы, в которых Дух истолковывает для Церкви Слово Бога, подвергаются разнообразным случайностям и опасностям — противодействию в среде избранных, противодействию в их окружении, мешающем выполнению ими своего поручения, наконец, противодействию в самой Церкви, которая не желает слушать их весть или внимает ей с большим подозрением. Поэтому эти исходящие от Духа нормы никогда не могут применяться независимо от «формальных» норм Писания, традиции, учительной и пастырской должности. Они должны соизмерять себя с этими последними и, если они имеют в себе Дух Божий, не пытаться избежать их суда. И это не нарушает того положения, что формальные нормы в конечном итоге существуют ради пережитых на опыте норм святости. И всему тому, что применяется, дабы испытать и направить святость в Церкви, должно сопутствовать осознание, что само по себе такое возможно лишь в Святом Духе, который, будучи Духом Христа, есть не что иное, как Дух смирения. И с тем же смирением, с каким отдельная личность должна принимать направление от церковной должности, она должна принимать направление от Христова Духа, сияющего в церковной святости. Ибо не должности, но святые будут вместе с Христом на Страшным Суде. Поскольку же один и тот же Святой Дух творит как субъективную, так и объективную святость, то обе они интимным образом взаимно принадлежат друг другу. И лишь дух раздора может попытаться посеять меж ними рознь и отрицать их согласие.