История Израиля, насчитывающая всего несколько столетий, на всем своем протяжении является двухслойной. Над уровнем профанного развития, в продолжение которого этот народ, зажатый между огромными государствами, совершает восхождение от мистически приуроченного времени к греческому — а позднее общеэллинскому — универсальному разуму (который ведь не просто является в последней фазе Библии, но решительным образом вступает в ней в свои права), происходит совершенно другое, крутое восхождение, которое ведет к уникальности Христа. Но если мы рассматриваем приход Христа как наступление «полноты времен» в системе истории спасения, то возникает трудный и для теологии весьма важный по своим последствиям вопрос: имеет ли другая, профанная история, протекающая в нижнем слое параллельно Израилевой, — имеет ли она также какое бы то ни было отношение к этой исторически достигнутой «полноте»? Для Гегеля, признававшего только одну историю, являющуюся одновременно профанной и сакральной, утвердительный ответ на этот вопрос был бы очевиден. Равно как и для тех христианских теологов истории, которые вслед за Иустином и Евсевием (Praeparatio Evangеlica) с содержательной точки зрения допускали конвергенцию времени язычников и времени иудеев в общем процессе становления человека. Но не вкладывается ли тем самым в историю откровения нечто такое, чего там нет, что явным образом противоречит положению о том, что (циклическое) время язычников не правится по Христу. Современная протестантская теология истории приложила немало усилий, чтобы восстановить трансцендентность процесса становления человека во всем его изначальном библейском величии, освобождая его от всех профанно-исторических связей. «Наличие связи между историей спасения и мировой историей недоказуемо во всемирно-историческом плане и не выводимо из веры. Фактическая встреча “августианского Рима” с “Христом” сама по себе еще не исключает для верующего разума того, что Бог может открыть себя за тысячу лет прежде или через две тысячи лет после этого: в наполеоновской Европе, сталинской России или гитлеровской Германии — если Богу так угодно. Поскольку же события истории спасения — как изначально, так и в конечном итоге — не имеют никакого касательства к царствам, нациям и народам, но только к спасению каждой неповторимой души, то ниоткуда не вытекает, что христианству нельзя быть совершенно безразличным ко всем историческим различиям» (Karl Löwith, Weltgeschichte und Heilsgeshehen).

В принципе, из сказанного можно было бы вывести иное представление о связи между профанной историей и историей спасения, правда, лишь в качестве гипотезы, нуждающейся в более тщательной проверке, для которой здесь нет места. Речь, однако, надо вести не о сопоставлении и гармонизации двух отдельных величин: библейского и всемирно-исторического событийного ряда (прогресса), из чего, судя по всему, исходят все историко-теологические построения протестантского типа. Речь идет о собственно теологическом, собственно библейском утверждении, что «воспитание человеческого рода», которое Бог первоначально предпринял на примере Израиля, при всей своей особой характерности, использует всеобщее «развитие» как транспортное средство, двигающееся, в буквальном смысле, по восходящей линии, причем использует для достижения своей собственной, совсем особой цели. Это относится не только к «форме откровения», которое в «мифологический» период жизни еврейского народа принимало соответствующие, понятные для людей формы (можно вспомнить об откровениях в эпоху патриархов или во времена скитаний в пустыне), ставшие почти «рациональными» в более поздние, эллинистические времена. Данное утверждение верно и в том смысле, что прогресс откровения по сути состоит во внутреннем усвоении изначально и всегда актуально присутствующего Бога, так что продвижение вперед свойственно скорее человеку, чем Богу.

Восходящий свет над Израилем и его усугубляющимися несчастьями лишь углубляет осознание его представительской функции среди прочих народов: для Израиля подверженность Божиему суду находится в диалектическом единстве с обретением спасения. Может ли для других «народов», призванных к суду пророческим словом Бога, дело обстоять иначе? Не должны ли все эти «народы» вновь быть приведены к Авраамову имени и к родству с ним? И не остается ли всемирная история — несмотря на все разобщения — все той же историей Авраамова рода? А именно — как подчеркнет Павел — историей рода явно и скрыто верующих? Причем не только для отдельных верующих как личностей, но и для народов как таковых, которые, начиная от Книги Бытия и кончая Откровением, фигурируют в истории Спасения как качественно определенные величины. «Не Я ли вывел Израиля из земли Египетской, и Филистимлян — из Кафтора, и Арамлян — из Кира?» (Ам 9, 7).

Из всего этого, конечно, невозможно сконструировать теолого-историческую концепцию в стиле Гегеля, который рассматривает стадии развития профанной истории в одной плоскости со ступенями ветхозаветной священной истории и тем самым помещает свою синтезированную метафизику истории по ту сторону философии и теологии. Здесь можно с осторожностью утверждать лишь то, что кайрос становления человека, к которому (кайросу) явным образом сводится история Израиля, является кайросом не только для Израиля, но и для всех «народов», и что Израиль при этом обеспечивает конечную неразрывность истории спасения и мировой истории, хотя в плоскости истории народов эта неразрывность скрыта вплоть до Страшного суда. Когда Бог до конца использует «транспортное средство» исторического прогресса (шагания-вперед) (вместе со всей его непроясненностью), чтобы достичь своей абсолютно иной [чем у исторического прогресса] и абсолютно ясной цели, тогда эта «повозка» (используя индийское выражение) как целое будет отличена тем, что Бог воспользовался ею для своих нужд, а именно, для доставки благодати. Дальше теология истории в этом направлении продвинуться не может. Противоречие этой мысли с понятием «осевого времени» истории как времени решающего духовного прорыва, произошедшего до Христа, разворачивается уже совсем в другой плоскости, и здесь любой полученный вывод не сможет превзойти даже самую слабую из своих предпосылок.