«Ибо Я сошел с небес не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня» (Ин 6, 38). Это высказывание Иисуса о себе может быть понято как форма его экзистенции; можно интерпретировать его на основе множества других текстов, и прежде всего — Иоанновых. Смысл вочеловечения и человеческого бытия Иисуса яснее всего предстает как не-делание, не-исполнение, не-осуществление собственной воли. Эта сразу бросающаяся в глаза негативность состоит на службе у более глубокой позитивности, которая ее наполняет, но нигде — ни на следующей, ни на самой высокой ступени — ее не оттесняет. Это — исполнение воли Отца. Позитивность, в свою очередь, обретает свою всеобосновывающую основу в миссии, которая, таким образом, становится ключом ко всей экзистенции Иисуса.

В начале стоит отрицание. Сын ничего не может ни сделать (5,19.30; 12,49), ни сказать (7,17; 12,49; 14,10) от себя. Поэтому он творит не свою волю (5, 30; 6, 38), хотя имеет ее (5, 6; 17, 24; 21, 22 сл.), и, следовательно, не может быть понят как пустое вместилище для Бога. Он есть субъект, выразившийся во всей полноте самостоятельных высказываний о себе, наделенный личностным самосознанием, которое находит свое крайнее выражение в потрясающем «Я есмь», лишенном предиката (8,24.58; 13, 19). Однако он есть то, что он есть, и базисом его личности остается кредо: «Не Моя воля! Не Моя слава!» (ср. 7,18). Его сущность как Сына Отца состоит в том, чтобы принять от другого, т. е. от Отца, жизнь (5, 26), знание (3, 11), Духа (3, 35), слово (3, 34; 14, 24), волю (5, 30), поступки (5, 19), учение (7, 16), дело (14, 10) и прославление (8, 54; 17, 22.23). Однако принять таким образом, чтобы все это иметь в самом себе (5, 26), распоряжаться полученным как своим (10, 18. 28), при этом не упраздняя акта принятия, но находя в этом вечно длящемся акте обосновывающее подтверждение самого себя. Если бы его имение хоть на один миг перестало совпадать с принятием, превратившись в его собственность, он сразу перестал бы быть Сыном Отца, тем, кто достоин веры, и должен был бы попросить людей более в него не веровать (10, 37).

Форма экзистенции, свойственная Сыну, которая еще «прежде бытия мира» (17, 5) сделала его Сыном, и есть это непрерывное принятие всего, что он есть, т. е. себя самого, от Отца. И именно это принятие себя дарует ему его Я, его собственное внутреннее пространство, его самопроизвольность, его сыновство, заключающее ответный дар Отцу. Подобно тому как акт рождения Отцом Сына является не излиянием в пустоту, но чистым посещением рожденного плода, также и самость Сына не есть получение чего-то вечно чуждого (это подтверждает и аналогия с тварным рождением), но принятие в дар интимно-своего. Однако он сообщается с Отцом не так, как земные сыновья с их родителями, т. е. только по человеческой сущности, но в вечно-непрерывном акте своего рождения, в котором он один есть и образ, слово, и ответное слово. Тем же самым актом, которым он получает самого себя (а вместе — и свой божественный рассудок), он получает также всю отцовскую волю в ее отношении к Богу и миру и утверждает ее как свою собственную.

Если же, согласно Фоме, его миссия в мире (missio) есть явление его рожденности (generatio), заключенное в формы этого мира, то и образ его земного бытия есть не что иное, как явление в тварном пространстве, во-творение этой небесной формы экзистенции, т. е. земное бытие как принятие, как открытость воле Отца, как упорное — в порядке непрекращающейся миссии — исполнение этой воли. Как Сын на небесах не является прежде всего Лицом для себя, которое вторичным образом брало бы на себя служение Отцу, так и Сын на земле не является прежде всего человеком для себя, который вторичным образом открывался бы навстречу Отцу, чтобы прислушаться к его воле и исполнить ее. Нет, но то, что он есть открытый, принимающий, слушающий и исполняющий, делает его — правда, одним из людей, но именно благодаря тому, что делает его этим человеком. Сын на небесах не воспринимает и не использует свое личностное бытие как завершенное, но лишь как место принятия и ответа, и точно так же «самосознание» Вочеловечившегося не дано ему как предметное (он обладает им лишь для дарения Отцу и другим людям). Для человека Иисуса его ипостасное единение с Логосом не представляет религиозного содержания, тематизированого как таковое; скорее, образ его человеческого самосознания есть выражение, в формах этого мира, вечного сыновнего самосознания. Высказывания Иисуса о себе подтверждают это. В них не содержится попытки определить его особость, но все они служат выполнению его миссии. Данное описание таинства Богочеловека (верное, как и все другие, лишь до определенного предела) не должно создавать впечатления, что человеческое самосознание Иисуса поглощается сознанием Логоса. Для природы и личности человека ничто не может быть в такой степени исполняющим и дароносным, как этот высочайший про-образ человека вообще, который является образцом для всех остальных людей именно потому, что для него самобытие не превращается в тему (а значит, в проблему!), но до самого своего корня остается — молитвой. Лишь прообразу дано исполнить эту полную тождественность между принятием бытия — и молитвенным «да», сказанным Отцу, между бытием и актом, настигающим бытие; поистине, это и называется быть «выше всех» (Ин 3, 31). Однако благодать позволяет и всем остальным детям Божиим причаститься к этой троичной готовности («Sume et suscipe», по выражению Игнатия)[4].

Восприимчивость ко всему исходящему от Отца — это и есть для Сына в его тварной экзистенции то, что называется временем и обосновывает временность. Она есть базисное состояние его бытия, в котором он неизменно открыт для принятия отцовского послания. Это состояние настолько не противоречит его вечному бытию как Сына, что в пространстве мира оно выступает как непосредственно понятное для мира и соразмерное ему откровение. Именно потому, что Сын вечен, он, явившись в мир, избирает для выражения форму временности — тем, что, возвышая эту временность, делает из нее точную, подходящую и адекватную форму выражения своего сыновства. Она представляет собой чистое и точное выражение того, что Сын в вечности усваивает себе исключительно то, что постоянно и непрерывно даруемо ему Отцом, что в непрекращающемся процессе принимается им от Отца и становится для Сына своим лишь в Отце и через Отца и потому постоянно предлагается и вновь возвращается Отцу, будучи воспринимаемо как всегда новая любовь. Напрасно поэтому было бы искать противоречия между временной и вечной формами экзистенции Сына. Или пытаться обнаружить противоречие внутри его тварной природы между низшей сферой, в которой он принимает дары и действует во времени, — и некой высшей, «вечной» сферой, в которой он безущербно покоится в себе и владеет всеми дарами. Другими словами: философия, которая пытается представить время как некий род видимости, как «форму наглядного представления», как нечто подлежащее просвечиванию, чтобы можно было, оттолкнувшись от временного, достичь некой предполагаемой надвременности, затвориться в мнимом замке вечности и окружить себя рвом, — такая философия, ввиду открытости Христа навстречу Отцу, должна быть отброшена[5]. Неверно, что Христос до Страстей жил во времени лишь неким кажущимся образом, тогда как его «вечность» будто бы скрыто пребывала в глубине и внезапно проявилась лишь на Фаворе как «истина» его временной экзистенции. Именно структура его временности, которая на Фаворе была не упразднена, но лишь прославлена (имея в виду его Страсти), стала яснейшим выражением его вечной жизни.

Нахождение Иисуса во времени свидетельствует прежде всего о том, что он не предвосхищает воли Отца. Он не делает как раз того, что мы, люди, в своем грехе постоянно хотим сделать: перескочить через время и приходящие с ним Божии веления, с тем чтобы в некой мнимой вечности создать себе «обзор» и некие «гарантии». Ириней и Климент Александрийский считали, что эдемский грех как раз и состоял в подобном упреждении и что в действительности в награду «побеждающему» (Откр 2, 7) Сын вручит тот самый эдемский плод, который грешник преждевременно выкрал в ущерб себе. Поскольку Бог предназначил для человека все благое, человек же должен получить это тогда, когда дает Бог, то всякое неповиновение, всякий грех по своему существу есть «перескакивание» через время. Восстановление порядка Сыном Божиим должно поэтому заключаться в том, чтобы исключить «упреждение» в «познании». Чтобы ударить по руке, потянувшейся за вечностью. Чтобы вернуться, раскаявшись, от ложного и внезапного впадения в вечность к истинному и медленному вызреванию во времени. Отсюда и важность, придаваемая в Новом Завете терпению, которое еще в большей степени, чем смирение, становится базисным состоянием христианской экзистенции. Под этим подразумевается выносливость, выдержка, неизменность пребывания, стойкость до конца, нежелание «лезть из кожи», неприятие героического, или титанического, забегающего вперед плутовства и насильственного сведения разрозненного воедино — но лишь возвышающаяся над всяческим героизмом кротость ведомого агнца.

Отношение Иисуса к его «часу» (Ин 2, 4), который является также часом Отца, подтверждает сказанное. По самой своей сути это именно час, который «приходит» и как приходящий уже есть в наличии и определяет собою все имеющее место до и после него, но как все определяющий он еще только приходит, и его приход ничем не может быть ускорен — даже знанием (Мк 13, 32), ибо это тоже было бы упреждением, которое разрушает образ чистого, открытого и всецелого принятия всего приходящего от Отца. Когда час придет и Отец вручит его Сыну как наивысшее исполнение и прославление (Ин 12, 23), как высочайший дар своей любви, то у Сына не возникнет желания сказать Отцу, что он уже давно знает этот час, в котором нет для него ничего нового, и что этот час принес с собою лишь то, что испокон веку было ему, Сыну, известно, давно просмаковано в мыслях, ощупано и захватано руками. Нет, Сын захочет получить его от Отца столь новым, столь непосредственно рожденным из первоисточника любви и вечности, чтобы на нем не было заметно ничьих следов или отпечатков пальцев, но только отпечаток воли Отца. Конечно, Сын «мог бы» заранее узнать и измерить этот свой час, но тогда он был бы уже не Сыном, а, возможно, неким сверхчеловеком, которого люди наделили своими собственными мечтаниями. Для Сына «его час» — это не только защита от преследователей (Ин 7, 30; 8, 20), делающая его неприкосновенным для них, «его час» и в самом себе имеет качество неприкосновенности, которое даже он — и в первую очередь именно он — не может нарушить. Понятие, которое он имеет об этом часе (а у него есть подобное знание), имеет свою меру в том, что пожелал открыть Отец. Поэтому (поскольку «час» Сына есть квинтэссенция его миссии) можно сделать более общее высказывание: Богочеловеческое знание Сына имеет меру в его миссии. Само это знание непосредственно не является мерой, оно — измеренное; мерой же и меряющей является его миссия. Совершенство Сына — в его послушании, а оно никогда не забегает вперед. Этой мере должно быть подчинено употребление всех его способностей. Если мы станем представлять себе знание Христа таким образом, будто он, пребывая в некоем вечном и всеобъемлющем созерцании, осуществляет во времени отдельные акты, подобно гениальному шахматисту, который с третьего хода уже насквозь видит всю игру и переставляет фигуры давно уже по сути дела сыгранной партии, то тем самым мы упраздним временность Иисуса, а заодно — и его послушание, терпение, всю заслугу его искупительного земного бытия, как если бы он больше не был прообразом христианской экзистенции и христианской веры. В таком случае ему уже не было бы смысла рассказывать притчи об уповании и ожидании, дающие описание жизни в ее последовательной преемственности.

Отказ от упреждения равнозначен слову «да», обращенному к Святому Духу, который постоянно и ежемгновенно передает волю Отца. Эта воля может сужаться до мельчайшей частности и расширяться до размеров всеохватной панорамы («И когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе», Ин 12, 32), но воспринимается она только через ведение: Дух, который ведет Иисуса, есть Дух Отца и, будучи одним из Лиц Бога, имеет свободу веять, где хочет (3, 8) и именно благодаря этой свободе даст Сыну «не мерою» (3, 34). Сын же не станет какими бы то ни было упреждающими действиями мешать Отцову Духу, устанавливать направление его веяния, самостоятельно рисовать планы, которые развертывает для него Святой Дух. Гораздо вернее сравнение с актером, впервые играющим роль, которую он получает как бы духовным наитием: сцену за сценой, слово за словом. Пьеса целиком еще не существует, она придумывается, ставится и исполняется одновременно. Вочеловечение — это не очередное исполнение давно готовой трагедии, лежащей в архивах вечности. Это первичное событие, столь же уникальное и свежее, как и всегда актуально совершающееся вечное рождение Сына от Отца. То, что Божие слово в Писании и традиции может принимать видимость вневременности, объясняется не особенностью его экзистенции в мире, а отчасти тайной з· его предельного кенозиса, отчасти — тайной греха, который, по слову Оригена, длит Христовы Страсти сквозь все времена.