Итак, в Сыне восприимчивость к Божией воле составляет основу времени. Благодаря своей восприимчивости он принимает от Отца время как форму и как содержание этой формы — в их единстве. Он принимает время как сплошь окачествленное время Отца. Время само по себе для него не существует. То, что могло бы представиться временем при принятии им «человеческого бытия самого по себе», уже самим актом этого принятия подчинено сыновней уникальности и охвачено ею. Сын не знает пустого времени, которое могло бы быть заполнено индифферентным содержанием. «Иметь время» означает для него: «иметь время для Бога», а это, в свою очередь, то же самое, что «получать время от Бога». Поэтому Сын, который во времени имеет время для Бога, есть исконное место, где Бог имеет время для мира. Другого времени, кроме как в Сыне, у Бога для мира нет, Бог все время имеет в нем. Он имеет в нем время для всех людей и для всех творений. Вместе с Сыном длится вечное сегодня. Эта открытость Бога через время — то же, что благодать, т. е. его доступность, им самим дарованная. Но тем самым утверждается, что в мире, где мы живем, время не есть чисто «природный» феномен, допускающий абстрагирование от этой открытости. На самом деле время может быть либо реальным временем, в котором мы встречаем Бога и в котором человек принимает его волю, или временем нереальным, пропавшим и распавшимся, самопротиворечивым в своей конечности, несдержанным обещанием, пространством, наполненным пустотой, движением в никуда. Это время греха и грешников, время, в котором не найти Бога, поскольку человек сам избегает встречи с ним. Время, которое превратилось для него в наказание. Откуда он пытается убежать, возвратившись в безвременную философскую или мистическую «вечность», которая, однако, не будучи временем его экзистенции, вновь отбрасывает его назад, в переживание пустого и бесконечного времени, где человек сам себя проектирует и к самому же себе возвращается. Это время, в котором бы народы «не имели надежды и были безбожники в мире» (Еф 2, 12), время как вечное возвращение безразличной неразличимости, концентрированное выражение непонятного земного бытия.

Таким образом, в теологии следовало бы различать разные модусы временности. Райское время, в котором Бог был полностью открыт человеку и беседовал с ним в прохладе дня (Быт 3, 8). Время греха, т. е. потерянное время, ведущее к гибели, когда Бог раскаялся, что сотворил мир (Быт 6, 6), и попустил всему созданному из вод хаоса вновь в них погибнуть (2 Петр 3,6). Время Спасителя, в котором Бог снова нашел время для мира. Время Ветхого и Нового Заветов как подготовка и результат времени Христа. Время людей, которые во Христе и через Христа вновь получают часть в реальном времени.

Время Христа — это не райское, не греховное и не спасенное время. Оно находится по ту сторону всех этих модусов, подобно тому как и человеческая сущность Христа несравнима ни с человеческой сущностью Адама, ни с человеческой сущностью спасенных.

Он, воплощающий саму первоидею человека, стоящего перед лицом Бога, поднимается над всеми историческими вариациями человеческого состояния, и он подчинил как модальное, так и категориальное в себе своей собственной уникальности. Иначе законополагающими были бы эти начала, а не он сам. Так и его время: именно потому, что оно должно стать всеобщим и законополагающим, оно и является особым. Оно есть исполнение времени Адама, поскольку, возвышаясь над адамовой благодатью, является доступом к Богу, т. е. открытостью для мира вечной личностной взаимопринадлежности Отца и Сына в Духе. И все же оно родственно времени греха, поскольку устремлено к его «часу», в который Отец должен открыться Сыну, пока еще пребывающему в крестной лишенности и оставленности. Таким образом, в своей растущей исполненности это время принимает в себя растущую пустоту и покинутость греховной временной кажимости. При всей своей подлинности оно безусловно скрывает в себе модальность неподлинного времени, и не только для того, чтобы познать его и преодолеть в качестве познанного, но и глубже: чтобы исполнить его смыслом подлинности. Наивысшее доказательство любви Отца к миру состоит в том, что после распятия Сына на кресте он словно бы уже не имеет времени для Сына (Ин 3, 16). Вся полнота человеческого времени есть, таким образом, феномен, внутренне аналогичный времени Христа, в целом посредством него уясняющийся и достигающий в нем своей кульминации.

Время человека внутри этого времени, т. е. христианская экзистенция, определяется в своем содержании «сими тремя» (1 Кор 13, 13): верой, надеждой, любовью. Чтобы правильно понять человеческое время, нужно во всяком случае рассмотреть его в рамках христианской теологии времени. Или, в негативной форме: нельзя оценивать его односторонне, исходя из платоновско-аристотелевского, и шире, философского или абстрактно-мистического противопоставления времени и вечности. Иначе пришлось бы с самого начала разделить триаду, отнеся веру и надежду к временности, а любовь — к вечности. В этом случае временной характер веры и надежды рассматривался бы как нечто промежуточное, преодолимое, а при более высоком «созерцании» и более полном «обладании» — объяснимое, но трактовка Павловых «трех» оказалась бы тогда неправомерной. Глава 1 Кор 13 отвергает всякое разделение веры, надежды и любви на поту- и посюстороннее, скорее, Павел связывает их на манер перихорезы, которую он замыкает причастным времени терпением и упованием: «Любовь все переносит, всему верит, всего надеется, все терпит» (1 Кор 13, 7). Эта любовь, которая заключает в себе веру, надежду и непреклонное упование, есть то, что останется, когда исчезнут все харизмы: пророчества, языки и гносис. Гносис несовершенен и потому прейдет. Но то, что «пребывает» (слово wví в стихе 13 следовало бы тогда понимать логически), — и это «пребывание» (ср. «не перестает» из стиха 8) составляет крайнюю противоположность утверждению, что харизмы «прекратятся», «умолкнут», «упразднятся» — суть «сии три: вера, надежда, любовь, но любовь», которая их объемлет, «из них больше» (1 Кор 13, 13). Познание до дна измерено любовью и внутри любви может доходить до самоотрицания (1 Кор 8,2), внутри любви оно существенным образом превосходит само себя (Еф 3, 19), тогда как вера и надежда в подобном диалектическом отношении к любви не стоят; однако, если они совершенны, выступают как ее внутренние модусы. Вне любви они также были бы ничем (1 Кор 13, 2-3). Они суть то, чем и должны быть в христианском измерении: выражение любви, которая «не ищет своего» (13, 5), но только — грядущей воли Божией. При таком совершенстве надежда — это не более чем всеутверждающая, всему подвластная готовность любви, раскрытой в бесконечность, знающей, что Бог для нее навсегда — самое лучшее; вера — не более чем внутренний настрой творения: уступать и отдавать себя, а заодно и свою истину и очевидность, предпочитая им, в своей любви, всегда большую и более истинную истину Бога. Ибо как надежда не прекращается, удовольствовавшись уже полученными дарами, но как раз благодаря им остается открытой для Бога, всегда превосходящего самое лучшее, так и вера не удовлетворяется какой бы то ни было истиной, дарованной Богом, но полагает свою сущность в том, чтобы сквозь всякую истину как прозрачную видеть бесконечного даятеля и всегда сохранять себя подвластной всякому возможному откровению Бога. Вера, которая выдвигала бы какие бы то ни было условия касательно будущего, которая соглашалась бы принять только те слова Бога, которые соизмеримы с ее собственным разумом, не была бы христианской. Если же в надежде и вере наличествует бесконечный «угол раскрытия», то обе они по своей сути подлинные модусы любви, не разрушимые смертью и не превосходимые даже высочайшим и непосредственным созерцанием. Правда, в вечной жизни они должны быть преображены и исполнены, и после этого преображения земная вера как не-видящая вера в авторитет (Dz 1789) должна разрешиться в видении, а не-обладающая надежда — в обладании (Dz 530). Но и в вечной жизни останется высшим и нормополагающим началом та любовь, что захочет и в вечности принимать не иначе, чем вечный Сын принимает самого себя. Или глубже: она есть благодатное участие в целостности триединой жизни, которая находит вечное блаженство во внутрибожественных отношениях. Подобно тому как Мария своим (сыновним) «да», исполненным чистой готовности, возвышается как Дева настолько, что участвует в создании Сына своим лоном — благодатно-тварным участием в акте вечного Отца, так следование Сыну (как, опираясь на традицию, подчеркивал Экхарт) ведет к тринитарному рождению Бога в сердце человека. Сыновняя любовь не является мертвым образом отцовской любви, но, будучи исполнена жизнью, ведет в жизненное средоточье этой последней. И там, где происходит взаимное проникновение сыновней и отцовской любви, — там выступает Святой Дух, чтобы осуществить всепроницающее господство также и над духом творения. Причаствуя подобным образом вечной жизни, время как бытийная форма творения не подвергается уничтожению, но все более преисполняется вечным измерением божественной жизни. Освобожденное от своих модальностей, обусловленных «первым Адамом», грехопадением и крестным искуплением, время творения достигает, посредством временности Христа, чаемого завершения в Боге. С абсолютной ясностью это сформулировал Ириней: «Ибо Ему надлежит превосходить всех… и это не только в нынешнем веке, но и в будущем, дабы таким образом Бог всегда учил, а человек всегда научался от Бога. Так и Апостол сказал, что, тогда как все прочее разрушится, останутся следующие три: Вера, Надежда и Любовь. Ибо вера в отношении к нашему Учителю пребывает неизменною, утверждая нас в том, что един есть истинный Бог и что мы должны истинно любить Его всегда, что он один есть Отец, от Которого мы должны надеяться получить нечто большее и научиться, что Он благ и имеет богатство безмерное, царство бесконечное и научение неисчерпаемое» (C. Haer. II, 28, 3).

Лишь подлинная теология времени, выросшая из созерцания Христовой экзистенции, может придать верующей и надеющейся любви, этой основе христианской экзистенции, реальный фундамент вечности, соразмерный откровению. Полагая время целиком преходящим, мы тем самым неизбежно и полностью растворили бы веру и надежду в посюсторонней мимолетности. Но тогда подрывается и основной феномен всего христианского измерения, т. е. христологическая, полная открытость для «всякого слова, исходящего из уст Божиих» (Мф 4, 4), а поскольку Сын сам есть Слово — терпит ущерб открытость-для-себя, реализуемая изнутри открытости для Отца. Поэтому Visio заключено не столько в умножении Павлова гнозиса, сколько в умножении pistisя: вера как подражание внутреннему настрою Христа — больше, чем знание, а созерцание есть совершенная вера. Это находит выражение еще и в том, что Павел перекладывает центр тяжести гнозиса на познающего Бога, из-за чего наш собственный критерий познания перестает быть решающим, поскольку сам этот критерий переходит к Богу (1 Кор 9, 3; 13,12; 22 Кор 5,11; Флп 3, 12; ср. Ин 6, 28-29, Еф 2,10), свет славы которого созерцает самого себя в нас — и с нами вместе.

Самое важное и самое вдохновляющее практическое следствие из всего этого — в том, что лишь подлинная теология времени может раскрыть христианскую веру как реальное следование Христу. Если мы станем обосновывать бытийный акт человека Христа в этом мире главным образом как вневременное созерцание (по крайней мере, в содержательном плане), то последователи Христа ничего в этом акте повторить не смогут и поэтому сам этот акт как прообраз и образец ставится под сомнение. Иначе разрешается вопрос в Послании к Евреям, где вся вера — направленная на Христа и исходящая от него — в контексте истории спасения обосновывается экзистенцией и внутренним настроем Богочеловека, что и составляет чисто христианское своеобразие феномена последования. В одиннадцатой главе обрисована общая экзистенция героев Ветхого Завета — от Авеля, Еноха, Ноя и Авраама до царей и пророков, мучеников эпохи изгнания — как укорененная в акте претерпевающей, самоотреченной, терпеливой веры; в двенадцатой — вскрываются онтические основания подобной экзистенции: «и с терпением будем проходить предлежащее нам поприще (άγών), взирая на начальника и совершителя веры Иисуса, Который, вместо предлежавшего Ему блаженства, претерпел крест, пренебрегши посрамление, и воссел одесную престола Божия» (Евр 12, 1-2). Путь терпения, посрамления и страдания — это отказ выбирать то, что человек желает самому себе, т. е. блаженство. Именно в этом, согласно автору Послания, заключена вера. Так, он пишет о Моисее: «Верою Моисей, придя в возраст, отказался называться сыном дочери фараоновой; и лучше захотел страдать с народом Божиим, нежели иметь временное греховное наслаждение, и поношение Христово почел большим для себя богатством, нежели Египетские сокровища» (Евр 11, 24-26). Эта вера Моисея как по форме, так и по содержанию сообразна вере Христа, и когда о Христе говорится, что он есть «начальник (aρχηγός) и совершитель (τελειώτης) веры», это не может пониматься в смысле простой причинности по действию, но лишь в смысле действенной причины-образца. Подражать вере-послушанию и самоотреченному терпению Иисуса, с помощью которых он привносит вечное внутрь времени, это и значит — верить, надеяться, любить. Лишь в таком неискажающем распространении духовной жизни раскрывается подлинная интимность подражания Христу, к чему призывают все речи Господа и заповеди блаженства.

Чудо прообразующего богочеловеческого послушания соединяет в себе актуализацию триединой жизни с последним обоснованием и исполнением собственно тварного внутреннего состояния в отношении к Богу. Поскольку, однако, в откровении Христа нет ничего такого, что не имело бы также и человеческого измерения (тем самым надприродная религия являет собой завершение религии природной), то будет допустимо прояснить аналогию между божественным, богочеловеческим и чисто человеческим внутренним состоянием с помощью понятия, непосредственно доступного любому человеку: понятия верности. Верность лежит в основании всякого договора между людьми, всякого союза, заключаемого между двумя народами или между народом и его божеством. Верность была содержанием завета между Яхве и Израилем, и как сам Яхве поклялся в вечной верности, также обязал он к подобной верности и неверный Израиль, что может означать лишь одно: выполнение условий договора с Богом. Вера Израиля и есть эта верность, возвышающаяся над собственными сомнениями, суждениями и понятиями. Таким образом, Ветхий Завет знает и веру-доверие, fides, Бога к Израилю, и ответную fides Израиля в отношении к Богу. И лишь изнутри тайны любви получает объяснение — в моменты измены Израиля — неслыханная, уводящая в божественную бездну диалектика объявленного вслух отвержения (вследствие нарушенного единства взаимной верности) — и обещанной Божией верности, покрывающей всякую угрозу. Лишь потому, что человек и Бог сходятся в одном и том же установленном Богом внутреннем состоянии, становится возможным, что во Христе Божия верность человеку и человеческая верность Богу бытийно и окончательно сливаются в нераздельном единстве. И вот это неслыханное, уникальное смогло показаться германским варварам чем-то почти привычным, едва ли не самоочевидным: в поэме «Гелианд» вера апостолов представлена как вассальная верность правителю.