В раскрытом таким образом пространстве, с теологической точки зрения, существует изначальная возможность для глубочайшего хода истории, поскольку это пространство раскрыто внутри наисвободнейшей свободы Бога (ибо что может быть свободнее, безусловнее, благодатнее, чем план и претворение в жизнь вочеловечения Сына?), и потому оно само также является пространством свободы: свободы Бога, предоставляющей пространство для свободы человека. В этом пространстве человек может разыгрывать драму истории. Поскольку же это пространство — Христово, то оно никак не может быть пустым, напротив, оно внутренне оформлено, структурировано и насквозь пронизано определенными «категориями». Вся его смысловая структура вырастает из (внутренних) ситуаций земной экзистенции Христа. Человечество не может выпасть ни из Христова пространства вообще, ни из конкретно-образной структуры, заданной его жизнью. Последняя есть воистину «узилище», в котором «всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать» (Рим 11, 32). Но она также является теологическим местом всякой свободы и красоты, поскольку сообщает экзистенции высочайшую идею, а также внутреннюю силу, чтобы стремиться к этой идее и стать в правильное к ней отношение. Эта структура представляет собой конкретный образ спасения, которое не ниспадает с неба в абстрактном виде, но помогает твари изнутри, сообразно ее нуждам. При этом каждая ситуация Богочеловеческой жизни внутренне столь богата и бесконечна, столь всесторонне соотнесена с окружающим и значима, что она порождает неисчерпаемую полноту христианских ситуаций, подобно тому как любая идея не может быть исчерпана или присвоена никаким количеством подвластных ей сущностей[8]. Ситуация Христа (подобно идее) — другого порядка, чем то, над чем она доминирует. Своим сверхвысоким положением она гарантирована от всякого исчерпания, она есть источник бездонной исторической полноты и глубины.

Любую ситуацию в жизни Христа нельзя понимать как конечную, замкнутую величину, которая может быть отграничена от другой, будь то одновременной, предыдущей или последующей, как это можно сделать с любой естественной ситуацией в мировой истории. Измерение ситуации Христа всегда открыто ввысь, поскольку она есть реализация божественной, вечной жизни — в мире. Ее смысловая наполненность, всеобщая соотнесенность с окружающим бесконечны уже в ее собственной историчности, не говоря даже о формах ее универсализации (см. следующую главу) применительно к Церкви и всем индивидам. Поэтому каждая подобная ситуация представляет собой неисчерпаемый объект для христианского созерцания, и те святые, которые в течение долгих лет, а то и всей жизни предавались созерцательному раздумью о какой-нибудь одной тайне земного бытия Господа, с теологической точки зрения поступали совершенно правильно. Всеобщая соотнесенность каждой отдельной, четко определенной (а ни в коем случае не туманно-расплывчатой) христологической ситуации столь велика, что она может породить даже совершенно различные, разграниченные между собой ситуации, которые, однако, — вопреки скороспелым выводам ситуативной этики — не имеют релятивистской автономии, но обретают свои нормы и правила в ситуации Христа, порождающей их и снова вбирающей в себя. В свою очередь, конкретная ситуация Христа включена в единую целостность всех христологических ситуаций, образующих в своем единстве воплощение Логоса и «толкование Бога» (Ин 1,18).

По самой своей сути христианская благодать ставит индивида в определенные христологические ситуации. Благодать не есть неопределимое онтическое нечто, впервые обретающее свое качество лишь тогда, когда она застает конкретного человека в его историческом состоянии. Не человек определяет неопределенную благодать, но напротив, сама благодать, определенная Отцом в Духе через вочеловечившегося Сына, должна определить неопределенного в себе, долженствующего быть индифферентным человека, — определить в качестве того, кем он отныне должен стать в Церкви и мире перед лицом Бога. Христологический характер благодати далеко не исчерпывается тем фактом, что причиной происходящей от нее заслуги является Христос. Она есть личный дар Троицы особо каждому верующему, который, однако, стал таковым, поскольку он, как член тела Христова, получил часть в его жизни — той мерой, которая, в Святом Духе, была ему уделена (Рим 12, 3; 22 Кор 10, 13; Еф 4, 7) и которая, как совершенно очевидно, имеет не количественный, а качественный характер. Благодать является внутренне историчной и историкообразующей, — и не потому, что, будучи чем-то сверхисторичным, она вовлечена в историю по воле и усмотрению человека, но потому, что она сама содержит и несет с собой меру и смысл ежемоментно провидчески творимой истории. Это означает даже больше того, что Фома Аквинский в своей «Теологии человека» усвоил Христу как «instrumentum conjunctum». Хотя он и поднимается здесь до понимания внутреннего христологического образа благодати, из которого нетрудно вывести также ее экклезиологический образ вместе с его далекими последствиями, все же эссенциалистской мысли высокой схоластики не было дано непосредственно усмотреть личностную мощь христианской благодати, порождающую ситуации. И все же благодаря этому глубоко качественному и личностному подходу в полной мере становятся понятны, превращаясь в предмет веры, и преклонение перед благодатью, и настоятельность ее зова, и неповторимая единичность каждой встречи с нею, и необходимость для христиан ответа на ее проявления. Там, где присутствие Бога в мире и в каждой отдельной личности мыслится как нечто такое, что всего лишь затмевает всеобщее философское солнце, которое всегда на виду, поскольку никогда не восходит и никогда не заходит, — там едва ли возможно постичь качество иоанновского света, излучаемого солнцем, которое всегда восходит именно в эту минуту и всегда вот-вот зайдет, восход которого (также и для нас!) заключает в себе угрозу заката и лишения:«… еще на малое время свет есть с вами; ходите, пока есть свет, чтобы не объяла вас тьма… Доколе свет с вами, веруйте в свет… Сказав это, Иисус отошел и скрылся от них» (Ин 12, 35-36).

Однако внутренняя историчность благодати, изоморфной Христу, и ее формирующая историю сила заключается не только в том, что Христос своим земным существованием явил и истолковал нам Отца, через свое вочеловечение сделался живым таинством триединой жизни, но и в том, что он вышеописанным образом принял в себя нашу историю и нашу традицию. Он прожил не какую-то абстрактную человеческую жизнь, но, живя, познал и изведал пеструю и сырую историчность реального человечества, своим повиновением Отцу сконцентрировал в себе всю конкретную историчность Отцова творения, чтобы высвободить ее истинный смысл и тем самым воздать поклонение и оправдать сотворившего мир Отца. Время и история, в которые он вошел в силу своего заместительства и благодаря вбиранию конкретной человеческой судьбы в свою собственную искупительную судьбу, сделались для него столь интимно-внутренними и обжитыми, что при раздаянии даров благодати (которое на деле является лишь другой стороной вбирания мира в его «растущее тело») и время, и история стали имманентными свойствами его благодати. Показательно, что в Послании к Ефесянам нисхождение (кенозис) в исторический план, восхождение и возведение «плененных» в судьбу Христа и персональное раздаяние ситуационно-конкретных внутренних даров благодати связаны воедино: «Каждому из нас дана благодать по мере дара Христова. Посему и сказано: “восшед на высоту, пленил плен и дал дары человекам”. А “восшел” что означает, как не то, что Он и нисходил прежде в преисподние места земли? Нисшедший, Он же есть и восшедший превыше всех небес, дабы наполнить все. И Он поставил одних Апостолами, других пророками» и т. д. (Еф 4, 7-11).

Так уясняется переход исторической обусловленности жизни Христа в другое ее качество: способность обуславливать историю. Существование Христа как отдельного человека наделяет смыслом все остальные существования как в будущем, так и в прошлом времени. Ретроспективный аспект этого смыслонаделяющего акта лишь по видимости более удивителен, чем его перспективный аспект. Ретроспективный аспект означает, что в любой момент времени возможно не только истолковать смысл прошедшего пусть даже тысячелетней давности, но и творить это прошедшее.

Смысл событий, принципиально профетических (мы не имеем в виду исполняющихся предсказаний), может не только быть незначительным и частичным, — он может вообще быть утрачен. Ибо профетическая корреспонденция — это не просто эпифеномен событий, могущих быть достаточно полно истолкованными по-иному: в историческом, социальном, культурном, религиозно-социологическом планах. Если все происходящее не будет держаться на острие этих соответствий, оно вообще ни на чем не удержится и не сможет состояться как религиозная история завета-союза между человеком и богом. Жертва Авраама, сколько бы религиозно-исторического материала она ни содержала, теряет свое значение, если не видеть в ней предзнаменования грядущего креста. Событие, произошедшее на Синае, царствование Давида и Соломона, слово и символическое бытие пророков — все это было бы для нас совершенно непонятно, если бы не было прожито «в надежде», как «вера» в целостность Божьего дела и объективно не обрело бы своего смысла от того, чем столетия спустя будет и что станет делать Иисус Христос. От него зависит, таким образом, придать смысл прошлому. Послушание древних Богу заключалось в том, что они верили, надеялись и жили в соответствии со своей верой. Но тот факт, что их доверие было осмысленным, а не воплощением абсурда, находит обоснование не в психологическом качестве их веры, но в свободных решениях Христа. Через него поверили они в союз с Богом, его свободе вверили возможный смысл своих деяний и своей жизни. И в этом сказалась едва ли не неимоверная сторона христиански-исторического выбора. Ибо нечто из того, что Христос совершает ввиду лежащей перед ним истории, он сообщает также верующим в него. Все христианские миссии покоятся на вере и потому должны, под сенью Церкви, вверять свой смысл Богу в лице Христа. Христос приносит с собой также сопряжение христианских миссий: более поздняя теперь может оправдывать раннюю. Быть может, кому-то из Отцов Церкви, какому-то средневековому учителю лишь для того была открыта некая истина, чтобы его позднейший потомок мог ее воспринять, истолковать и рассмотреть в подлинном свете, во всем ее значении для Церкви. Лишенные подобного истолкования, деяния предков оставались бы неисполненными, подобно бессмысленной и докучной яме, пока в ней не смонтировали фундамент и сверху не возвели дом. Итак, с историко-теологической точки зрения, по крайней мере, нельзя сказать, что любой отрезок времени и любая жизнь несут в себе успокоенный и завершенный смысл. Прошедшие времена и судьбы столь в малой степени замкнуты и окончательно пройдены, что в любую минуту к ним открыт непосредственный доступ, делающий возможным определить их в самой их сущности (лишь по видимости целиком оставленной в прошлом) и постоянно преобразовывать в ходе времени. Таково и христианское деяние, которое оказывает воздействие на будущее: всякое дело, совершенное в истинной вере, соделывает, здесь и сейчас, не только настоящее, но и будущее — тем, что самым действенным и безошибочным образом определяет и преобразует структуру грядущего. Поэтому совершенно справедлив призыв к Церкви и христианам — более всего молиться о будущих поколениях (молитва как дело). Благодаря жизни Иисуса становится возможна Церковь и жизнь в Церкви; жизнь Иисуса потенциально в них содержится и выступает по отношению к ним как их истинное будущее. Так каждая исполняемая христианская миссия закладывает основание для новых миссий. Уклоняясь от призыва: «как живые камни, устрояйте из себя дом духовный» (1 Петр 2, 5), христианин отрицательно влияет на миссию всех тех, кто впоследствии должен был включится в ее исполнение на основе исполненного им. Судьбы всех переплетены между собой; пока жив последний, смысл жизни первого окончательно не определен. Поэтому и «частный суд» всегда может иметь лишь предварительный характер, и человечеству в конце концов предстоит неким единым и неделимым актом, в одно и то же время социального и индивидуального порядка, быть положенным на весы вечности. Но все взаимоопределения и преобразования, исходящие от прошлого и от будущего, подчинены всеопределяющей судьбе вочеловечившегося Сына. Высший суд принадлежит ему одному. Именно ему, а не Отцу, так как Отец «весь суд отдал Сыну» (Ин 5, 22), поскольку у Сына для измерения людских дел есть не только трансцендентная, чисто божественная мера, но также и мера имманентная, обретенная из собственного опыта познания человеческих возможностей. Сын, однако, приобщит к сонму судей и всех тех, кто с верою принял позитивное участие в образовании мира. В той мере, в какой его святые реализовали собой глубочайшие историкообразующие силы, их вклад в создание этой меры также должен быть учтен при вынесении приговора.