Так история (первоначально — в качестве истории спасения и традиции спасения) входит в фазу исполнения и получает оттуда свой смысл и оправдание. Однако теперь возможным и необходимым становится расширение. История спасения, которую Христос, исполняя и интегрируя ее в свою собственную человеческую жизнь, собирает и доводит до конечного смысла, состоит в первую очередь не из отдельных словесных пророчеств и таких же отдельных законнических предписаний. Она состоит из абсолютно живых и представляющихся нам хаотическими событий истории — от Авраама до Иоанна Крестителя. Эта история с ее драматизмом, с ее судами и отвержениями, чередой актов искупления и выбора, ожесточения и удавшейся молитвы, с игрой переходов от Божией свободы к человеческой и обратно, — эта история как таковая является обетованием. И человек, с его готовностью к решениям, изобличающей в нем свободное существо, целиком помещается в этой preparatio evangélica и в ней себя проявляет: игра этого времени — времени обетования, в котором Бог и человек борются друг с другом с величайшей серьезностью (и которое не во всех отношениях можно понимать как хронологическое время, ибо последнее преодолевается с приходом Сына, 1 Кор 10,1сл.), заключена, как в скобки, внутрь времени исполнения, которое придает всей этой игре третье и даже четвертое измерение. Свобода человека и его решения не ущемляется свободой Бога, который, в заботе о своем собственном обесславленном имени (Иез 36, 22 слл.), всему совершенному человеком придает новую смысловую разметку, причем в иной, божественной плоскости. Сцена со спящим Королем и неверной Королевой не становится менее драматичной оттого, что за ней наблюдает Гамлет и весь двор, соотнося ее с событиями их собственного мира. Само по себе разыгрывание пьесы в пьесе придумано и приведено в исполнение Гамлетом. Причина появления и цель этой маленькой пьесы сопряжены между собой. Но именно поэтому она не терпит ущерба в своей внутренней закономерности. Так же и подлинная историчность истории спасения не ставится под вопрос, оттого что последняя была — в явном расчете на Сына — инициирована Богом Отцом и оттого что все роли и сцены были Сыном воспроизведены, сведены воедино и подняты на высочайший уровень их собственной правды и самобытности. Вопрос «ради чего?», заложенный в истории, вращается вокруг действия Сына, чья уникальность высвобождает историю на волю ее собственной самобытности: само существование таких вещей, как рай, грехопадение, потоп, завет между Богом и Авраамом, закон и исторический профетизм, имеет своим смыслонаделяющим средоточием явление Сына, хотя Сын, явившись, послушно встраивается в игровую форму прошедшего и настоящего. История подчиняет себя Сыну, Сын — истории. Однако подчинение истории — Сыну совершается ради подчинения Сына — истории, последняя же, в свою очередь, является лишь выражением его подчиненности воле Отца.

В этой совокупной перспективе позиций Отца и Сына, творения и спасения, отчетливо выявляется действие и позиция Духа, который сам создает и сам занимает точку схода и отсчета этой множественной перспективы. Именно он делает историю — историей спасения тем, что профетически организует ее вокруг Сына, и он же ставит Сына в те ситуации, которые обеспечивают исполнение обетования. Поскольку он в своем личностном единстве есть Дух Отца и Дух Сына, он может совмещать в себе всю глубину отцовского повеления — с глубиной сыновнего послушания, глубину отцовского исторического обетования, данного ради Сына, — с глубиной сыновнего исполнения истории ради Отца. Дух как действие есть заключение Завета и вместе — экспозиция божественного «имени» и божественной «славы» (Иез 36) навстречу мировой угрозе, приведшей — через оскорбление и «угашение» Духа (Еф 4, 30; 11 Фес 5, 19; Рим 8, 23.26) — к страстям Богочеловека. Подлинная история обретает, таким образом, тринитарную трехмерность, которая обеспечивает для нее, внутри тварного мира, пространственную полноту и возможность развертывания.

Но уже само указание на рай и грехопадение есть шаг, выводящий за пределы истории спасения в узком смысле (от призвания Авраама до Христа) — во всемирную историю как таковую: вспять, минуя Ноя, к Адаму и далее, из пространства истории, развернувшейся после падения, совершенного первыми людьми, — к ее эдемскому истоку, а также вовне, от истории обетования, как истории еврейского народа, — в ширь общечеловеческой и всемирной истории. Если история спасения в узком смысле содержит прежде всего ясные и очевидные образы обетования, с которыми осознанно и очевидно соотносит себя исполнитель Христос (ведь он истинный сын Авраама и Давида, Лев Иуда, подлинный Исаак, Соломон и т. д.), то и в чисто историческом и в профетическом смысле она, эта история, нерасторжимо связана с судьбами язычников. В плане спасения Израиль состоит в одной эсхатологической общности с Египтом, Ассирией и даже с Содомом (Иез 16, 55 сл.); язычник Иов являет собой, быть может, самое глубокое и непосредственное пророчество креста. «Естественный закон», запечатленный в сердцах язычников, — равносильная замена писаного закона иудеев и потому может непосредственно лечь в основание суда (Рим 2,14сл.). Можно поэтому сказать, что сей «естественный закон», а в нем и вся история как таковая, стоит в том же отношении к жизни Христа, как обетование — к исполнению. В этом смысле «естественный закон» отличается от истории спасения в узком смысле лишь тем, что он опосредован самой историей спасения. Поскольку же дело исполнения принадлежит одному лишь Христу (тогда как обетование воплощено всем «плотским» Израилем), то Израиль как таковой не может служить исполнением язычества, покуда Христос сохраняет разделяющую «стену», свидетельствующую о предварительном характере самого иудейского обетования. И лишь сила креста способна разрушить эту стену, совершив перевод пророческого слова — в плоть и кровь, в жертвенную плоть и проливаемую кровь, и тем окончательно закрепить воплощение Слова: через жертву экзистенции все сказанное начинает выступать в своей полной экзистенциальной истине. На кресте Новый Завет приходит к своей полноте, «писаный» закон окончательно записывается в сердцах как «новый закон», «новый завет», который увлекает за собой и исполняет также естественный закон, запечатленный в сердцах язычников (Иер 31, 31; Иез 36, 26-27; Еф 2, 11-18).

Так раскрывается наше изначальное положение о том, что жизнь Сына в отношении ко всей истории представляет собой смысло- и нормополагающий идейный мир. Более того, в перспективе Отца она должна рассматриваться — разумеется, не как обоснование, но уж во всяком случае как условие возможности грехопадения, но вместе с тем — и райской экзистенции, вообще условием творения, которое ведь было предпринято ради человека. В самом Христе, в Вочеловечившемся, по Павлу, должен содержаться также набросок всего мира — во «Едином Господе Иисусе Христе, Которым все, и мы Им» (1 Кор 8,6), «ибо Им создано все, что на небесах и что на земле… все Им и для Него создано» (Кол 1, 16 сл.). Именно он, Вочеловечившийся, а не, например, божественный Логос, называет себя: «Первый и Последний, Который был мертв и се, жив» (Откр 2, 8), а также: «Аминь, свидетель верный и истинный, начало создания Божия» (Откр 3, 14). Это в нем мы избраны «прежде создания мира» (Еф 1, 5), и он, в верности и послушании, предстательствует за всех и вся, в том числе и за исключительные экземпляры творения и человеческой истории. Лишь имея его в виду, мир и мировая история могли отважиться — быть; лишь ввиду его самого и его Церкви могло произойти сотворение мужчины и женщины (Еф 5, 31-32); лишь благодаря существованию его самого и его матери находит себе оправдание изгнание грешников из Божьего рая (Быт 3, 15). Подобно тому как крест в подлинном смысле был порожден грехом и Христос никогда не стал бы Искупителем, если бы вина человечества не побудила его выкупить таким образом свое поручительство уже при сотворении мира, — точно так же в другом, более глубоком смысле крест является возможностью не только греха, но и земного бытия, и предопределения как такового: «Ordine intentionis prius fuit volitus Christus, non solum quoad substantiam incamationis, sed etiam quoad circumstantiam proximae possibilitatis et ut actualis redemptor, quam res ordinis naturalis et pertinentes ad ordinem gratiae et permissio peccati. Per passionem meruit nobis, ut essemus, siquidem nostra substantia… fuit praedestinationis effectus et consequenter fuit praemium meriti passionis et mortis Christi» «В порядке предварительного замысла Христос был поволен раньше (не только в том, что касается всеобщего в вочеловечении, но также и особого способа непосредственного его осуществления и явления Христа как спасителя именно этого мира), чем вещи природного порядка, а также принадлежащие к порядку благодати, и чем само допущение грехопадения. Посредством своих страстей он заслужил для нас земное бытие, ведь само наше существование… есть результат предопределения, и поэтому [поскольку мы предопределены во Христе, в частности — как его братья] оно, является наградой за Христову заслугу страдания и смерти» (P. de Godoy‘ Disp, theol. in 3. p. divi Thomae q I, tr I, d 8, § 6, et q 24, d 57 § 4).

Исполнение смысла и закона человеком Иисусом Христом является поэтому основанием для всякого другого исполнения, будь оно окончательным, половинчатым или несостоявшимся. Поскольку же Христово исполнение происходит в модусе кенозиса, «в подобии плоти греховной и ради греха» (Рим 8, 3), то Сын Божий несет в себе не только опыт человеческой ситуации вообще, но также опыт всех ситуаций, заключенных между совершенным исполнением и совершенным неисполнением. Вочеловечиваясь, он познает не только расстояние вообще между Богом и творением и тем самым ситуацию человека как такового, подчиняющегося заповеди и закону Божиему, как их знал Адам, но также и более далекое расстояние между человеком, ослабленным первородным грехом, — и повелением Бога, т. е. нечто близкое к ситуации послушающегося Авраама. Он углубляется в сумрачный ландшафт искушения, чтобы в самом себе заново воссоздать конкретную ситуацию каждого человека, подверженного притягательной силе греха. Искушение Христа есть абсолютно подлинное искушение, только он (в отличие от нас) не может ему поддаться. Оно не является неким «как бы», которое из-за «страховки» надприродного характера исключало бы реальную уязвимость. И Христос не похож на подстрахованного альпиниста, который беззаботно скользит над бездной, полностью полагаясь на крепость своего троса. Его уязвимость возникает в той же точке, что и его временность. Риск встречи со злом есть лишь заостренная форма риска, состоящего в предании, через Святого Духа, всего своего существования в руки Отца. В ситуации искушения Спаситель прибегает к той самой помощи, которая — после него и благодаря ему — оказывается в принципе доступной всем верящим, надеющимся и любящим людям. Он экспериментально испытывает себя не только искушением, но и растущей диспропорцией между собственными силами, какими их знает в себе человек, и требованием Бога: этот основной для христианина опыт сверхвозможного, как его пережил Христос на Елеонской горе. В сверхвозможном растяжении человеческой меры (которая у грешника до предела сжата и которую Господь ценой крайних страданий должен снова разнести изнутри мощным взрывом), в вывихе телесных членов на кресте (чему соответствует еще более глубинное расширение всех душевных возможностей) Христос обретает измерение, способное вместить расстояние предельной величины: между Богом пылающей, гневной справедливости и им «покинутым» и отвергнутым человеком. Он вмещает в себя это расстояние благодаря замещению, т. е. объективному и субъективному неразличению между чужой виной и собственной невинностью. Правда, все эти частные протяженности, вариации единой меры (расстояние между человеком и Богом, между Богом и праведником, отягченным наследственным грехом, расстояние между Богом и грешником как таковым) могли быть им измерены лишь потому, что он был не человеком, но Богочеловеком. И все же он измеряет их не просто сверху — мерой небесного взгляда, он измеряет их снизу и изнутри, используя в качестве масштаба свое человеческое бытие, свое тело и душу, и до тех пор — по воле Отца — применяет к вещам, растягивает и разминает все это, пока в этом мире не будет измерена всякая мера. Именно таким измеряющим, сопрягающим и обновляющим все вещи, заключенные между небом и землей, изображает его на кресте старинная гомилия, написанная в традиции Ипполита: «Сие древо во всю небесную ширь устремляется от земли к небу; как бессмертное растение утвердился он посреди неба и земли, он опора всех вещей, крепость и основание вселенной, космическое сплочение, охват мирового и человеческого многоразличия, прибитый незримыми гвоздями Духа, чтобы, распростершись по божественному, он не мог уже от него отделиться. Теменем своим достигая небес, ногами попирая землю, бесконечным размахом рук обнимая со всех сторон многообразно посредующий Дух атмосферы, — таков он как целое во всем и повсюду» (Eis ton Hagion Pascha, ed. Nautin, Sources Chrétiennes Bd. 27, S. 177-9). Подобным же образом изображает Христа Хильдегарда и столь же возвышенно — Николай Кузанский в третьей книге «Ученого незнания».

Мера наивозможной близости и наивозможного отдаления человека и Бога обоснованна, поддержана и преодолена мерой подлинной близости и подлинной дистанции между Отцом и Сыном в Духе — на кресте и в воскресении. Никто, как Сын, не знает, что такое — жить в Отце, покоиться на его лоне, любить его и ему служить. И потому никто не знает и того, что означает — быть им покинутым[7].