Уровень и форма политической активности тайных сект средневековья были неодинаковы в разные периоды и зависели от ряда объективных (степень обострения социально-экономических противоречий, политическая ситуация в стране, слабость властей) и субъективных (содержание верований и лозунгов, масштабы влияния секты, консолидация ее приверженцев) факторов.

При постоянном сохранении антагонистического противоречия «верхов» и «низов» феодального общества открытые выступления, восстания не могли быть и не были повседневностью, нормой жизни средневекового Китая. В периоды относительно мирного течения событий и у тайных обществ и сект ослабевали политические функции, теряла свою остроту социальная направленность их деятельности. Наоборот, с назреванием новой волны протеста народных масс тайные секты, как бы улавливая и стимулируя эту тенденцию, выдвигали на передний план социальные идеи и лозунги, переносили акцент на пропаганду мятежных антиправительственных, антифеодальных выступлений.

В форме тайной, нелегальной или внешне безобидной будничной деятельности сект и обществ шло постепенное накапливание, собирание сил, велась агитационная, мобилизационная и организаторская работа. А обнаруживала она себя или серией мелких проявлений открытого непокорства и столкновениями с местными властями, рассыпанных по всей эпохе правления династии Мин, или же крупными взрывами, восстаниями-войнами, как это было в XIV в., при падении юаньской династии, на рубеже XVIII и XIX вв., в годы тайнинского восстания, и, наконец, восстания «Ихэтуань».

Эта мобилизационная, организаторская функция тайных сект возникла уже в первые века нашей эры. В годы ослабления позднеханьской династии руководители даоской секты «Тайпиндао» («Путь великого равенства»), прославившиеся среди простого народа умением исцелять больных, успешно использовали свою популярность для широчайшей пропаганды этого учения и военной организации его многочисленных сторонников [174; 251; 265; 391]. Подготовительная работа вожаков секты, организовавших крестьян, воспитавших в них ревностную приверженность к новой религии и сплотивших их для вооруженного выступления во имя утверждения идеалов «Тайпиндао», во многом обусловили мощь и размах восстания «Хуан цзиней» («Желтых повязок») [268; 284; 369].

Секта «Минцзяо» («Учение о свете»), возглавлявшая ряд восстаний в период правления династий Тан и Сун, а позднее слившаяся с «Байляньцзяо», тем успешнее осуществляла роль руководителя этих восстаний, что в повседневной деятельности укрепляла свои позиции, свой авторитет, повсеместно насаждая в качестве форпостов общины взаимопомощи [153; 197; 245; 257; 282]. Дух братской поддержки, солидарности, составлявших неотъемлемую часть принципов «Минцзяо», способствовал росту симпатий к секте, под влиянием проповедей и духовного воспитания перераставших в религиозную преданность. А общины, по существу, представляли собой готовые организационные единицы на случай столкновения с властями. В решающий момент, когда главари секты бросали лозунг, призывавший начать восстание, все это «срабатывало», обеспечивая активную поддержку со стороны крестьянских масс.

Бродячие лекари, маги, гадатели и торговцы — члены сект группы «Байляньцзяо», приходившие на выручку бедствующим, помогавшие больным и страждущим делом, советом или просто добрым словом, а иногда и обещанием скорой перемены к лучшему, совершали все это именем своей религии, приобщая собеседников к своим верованиям, принципам и целям. Все шире распространяя среди сельских жителей свою пропаганду, создавая и поддерживая местные отделения, строившиеся на основе клановых, родственных связей или территориальной общности, вожаки и проповедники секты строили опорную базу, укрепляли звенья цепи, обеспечивающей связь и организационное взаимодействие, необходимые для организации восстания. Брошенный в условленный момент клич о пришествии мессии, будды светлого будущего (Майтрейи) или князя света (Мин-вана), бежал по этой цепи, как искра по фитилю, повсеместно вызывая вспышки начинающегося восстания.

Уместно вспомнить в этой связи мысль Ф. Энгельса, что тайные секты продолжали бунтарскую традицию в периоды, когда открытое выступление было невозможно [4, 363], и что революционная оппозиция, проходящая через все средневековье, «выступает, соответственно условиям времени, то в виде мистики, то в виде открытой ереси, то в виде вооруженного восстания» [4, 361].

Связь народного, крестьянского сопротивления, крестьянских восстаний с тайными религиозными сектами не представляет собой специфическую особенность китайской истории — это явление присуще и другим странам Востока и Европы. Косвенным отражением роста крестьянского сопротивления феодализму было распространение идеологии «иоахимитов» — реформаторов христианства в Италии XIV-XV вв. С деятельности тайных религиозных сект и тесно связанных с народом еретических проповедников начиналось и движение таборитов в Чехии, и восстание Уота Тайлера в XIV в. в Англии (проповедь социально-утопических воззрений Джона Болла, ставшего затем одним из вождей восстания, и т. п.). Ряд тайных обществ действовал во время Великой крестьянской войны в Германии и особенно накануне ее — «Союз Башмака» в XV в., например. К явлениям того же порядка следует отнести и антифеодальные еретические движения на Руси в XIV — начале XVI в., и манихейские ереси, оказавшие колоссальное идейное и политическое влияние на страны Востока и отчасти Западной Европы.

Пытаясь найти объяснение всеобщности этой социально-политической функции религиозных сект в средние века, необходимо хотя бы кратко остановиться на некоторых проблемах, касающихся специфики религии как формы идеологии той эпохи.

Общеметодологическое положение марксизма об исторической оправданности теологического характера мировоззрения средних веков и невозможности распространения иных, нерелигиозных форм общественной идеологии подробно рассмотрено Ф. Энгельсом в «Крестьянской войне в Германии». Энгельс писал, что если революционная оппозиция феодализму в средние века носила религиозный отпечаток, то объясняется это условиями средневековья, когда церковь являлась наиболее общим синтезом и наиболее общей санкцией существовавшего строя: все общие «нападки на феодализм... все революционные, социальные и политические доктрины должны были по преимуществу представлять из себя одновременно и богословские ереси. Для того, чтобы возможно было нападать на существующие общественные отношения, нужно было сорвать с них ореол святости» [4, 361].

Такая постановка вопроса применима и к средневековому Китаю, где роль официальной господствующей идеологии играло конфуцианство. Хотя последнее не являлось религией в полном смысле слова, но его социальное назначение — освящение существующего общественного устройства, приобретенное в результате ряда метаморфоз первоначальным нравственно-философским учением Конфуция, — позволяет в известных пределах проводить аналогию между конфуцианством и такими мировыми религиями, как христианство или ислам.

Однако нельзя при этом упускать из виду и ряд некоторых существенных особенностей, определяющих условность, ограниченность такой аналогии. Первичность этических норм, морали перед собственно религиозными верованиями и обрядами, рационализм и светскость конфуцианской системы, ее организационная неоформленность, отсутствие постоянной достаточно сильной экономической базы, какой была наделена церковная организация в средневековой Европе, неразграниченность светской и клерикальной сфер — таковы основные признаки конфуцианства как религиозной формы общественной идеологии, обусловившие, в частности, специфику его взаимоотношений с другими религиями, сущность и форму тайных религиозных сект.

Против оценки религиозности как чисто формальной «оболочечной» субстанции, оторванной от конкретного материального содержания, К. Маркс выступил еще в ранней статье «К еврейскому вопросу», а затем в «Святом семействе», где высмеивал Б. Бауэра, боровшегося с религией, будучи не в состоянии увидеть в ней звено действительного мира [1, 120].

Позднее, раскрывая содержание тезиса о земной, социальной природе религии, К. Маркс отмечал, что нельзя ограничиваться и констатацией зависимости религиозных образов от земной основы, что главное — анализ противоречивости самой основы, которая нуждается в религиозном «восполнении» и оправдании: «Конечно, много легче посредством анализа найти земное ядро туманных религиозных представлений, чем, наоборот, из данных отношений реальной жизни вывести соответствующие им религиозные формы. Последний метод есть единственно материалистический, а следовательно, единственно научный метод» [2, 383].

Давая наиболее общую характеристику значения религии, К. Маркс говорил не об отображении, а о «восполнении» реально существующих отношений. Это поразительно емкое и меткое определение предполагает существование хотя бы в потенции или в плане чистой абстракции какого-то завершенного целого, до которого достраивается данная наличная действительность.

Рассмотрение религии под этим углом зрения не позволяет ограничиваться констатацией того, что в мифологических или культовых текстах искаженно отображена какая-то природная и социальная реальность. К. Маркс подчеркивает, что важна в первую очередь не структура мифологии и теологии самих по себе, а раскрытие тех дефектов социальной действительности, которые подверглись религиозному переосмыслению, — структура человеческих отношений, «восполняемых» данным типом мифологии или теологии. Такая постановка вопроса являет собой не только поворот от критики религии и религиозности к критике социальной действительности, но и подлинно научный подход к проблеме религиозного сознания, рассматривающей религию как звено реальных отношений, как социальное явление, играющее активную роль в жизнедеятельности всего общественного организма [см. 103.].

Уже в своих ранних работах К. Маркс и Ф. Энгельс неоднократно отмечали, что глубочайшую основу религиозности массового сознания составляют объективные условия данной исторической формации. Искаженность, превратность такого сознания — «религиозного отчуждения» — является неизбежной для социальной структуры любого антагонистического общества (а значит, и феодального), которые воспроизводят «первобытную ограниченность отношений людей друг с другом и с природой» [2, 89]. Следуя этому положению, очевидно, надо признать, что для феодализма, в частности, религиозные формы были адекватными ему формами общественной идеологии. В эпоху средневековья любые нравственно-политические идеи в эмоциональном сознании религиозного человека воспринимались либо как духовный божественный призыв, либо как соблазн темных сил, как проявление добродетели или греха, отчего переживания морального и политического плана оказывались окрашенными в религиозные тона. Б. А. Ерунов приводит интересный пример «смещения социальных чувств» из истории европейского средневековья [см. 122]. Речь идет о широком распространении ересей в общинах ткачей, происходившем параллельно с периодическими кризисами, резко ухудшавшими и без того тяжелое положение ткачей, отвечавших на них стихийными волнениями. Возмущение, вызванное экономическими причинами, превращалось в «возмущение» религиозное.

Процесс этот гораздо более сложен, чем может показаться на первый взгляд. «Эмоциональные переживания, рожденные в области экономической жизни, не исчезают бесследно, а, напротив, в меру своей силы и значимости распространяются на другие области и генерализуются, захватывая все сферы жизни» [122, 115]. Сущность и явление в этом случае, как часто бывает, не совпадают. Основа социальных переживаний ремесленников заключается в возмущении против экономического гнета, а проявляется в сфере психологической в религиозно окрашенной форме. Если учесть, что «в средние века религиозные чувства входили в ядро личности в силу характера социально-культурной среды» [122, 116], то становится ясно, почему эмоциональные изменения выступают как новые отношения к господствующей религии. Таким образом, за ересью (типичной для средних веков формой протеста и выражения социальных конфликтов) скрываются и представления об окружающей действительности, и сложные структуры социальных чувств, включающие отношение к экономическим и политическим порядкам, а также к господствующей религиозной идеологии.

В пользу конкретно-исторического подхода к социальным основам религиозного сознания говорит и сопоставление разнообразия принципов религиозного «восполнения» действительности.

Один из возможных примеров исторического членения религиозных систем — подчеркнутое Ф. Энгельсом различие «национальных культов» и «мировых» религий: «Все религии древности были стихийно возникшими племенными, а позднее национальными религиями, которые выросли из общественных и политических условий каждого народа и срослись с ними» [6, 312]. Во всех этих религиях «главным была обрядность»; идеология еще «вплетена» в ритуал и систему запретов. По мнению С. А. Токарева, в сохранении и распространении этих религий первостепенную роль играет традиция соблюдения определенных действий, а верность каким-либо системам идей — вторична [164-166].

В отличие от племенных и национальных культов структура так называемых мировых или универсальных религий, таких, как христианство, буддизм, ислам, характеризуется приматом веры над ритуалом и учения их основателей — над древней традицией. Религии этого типа создают обширные, собственно идеологические системы, в которых концентрируются культовые оценки, нравственные критерии, этические нормы деятельности людей [103].

Истоки «универсальности» таких типов религии, как христианство или буддизм, лежат в ориентации этих религий на индивидуума. Субъектом их является религиозный индивидуум вне его принадлежности к какому-либо классу или исторической эпохе. Эта ориентация составляет содержание принципа индивидуальной ответственности человека и его личного спасения, выдвигаемого мировыми религиями. Возьмем в качестве примера толкование этого принципа буддизмом: «Сам человек совершает зло, и сам оскверняет себя. Не совершает зла он же сам и сам очищает себя. Чистота и скверна связаны с самим собой. Одному другого не очистить» [86, 87].

Столь же характерной чертой, как и персонализм, является для всех «универсальных» культов противопоставление потустороннего, мифологического мира реальному, логически развивающееся до религиозного протеста против действительности.

Разумеется, такое подразделение религий на два основных типа в значительной мере остается условным. В большей или меньшей мере все черты национальных культов сохранились и играли свою роль в деятельности мировых религий. И наоборот — «универсальные» религии повсеместно накладывали свои отпечаток, трансформировали на свой лад ряд национальных, культовых религий. В частности, конфуцианство — своеобразный пример слияния, взаимопроникновения отдельных компонентов и отличительных свойств обоих типов религий с тенденцией ко все большему преобладанию в нем черт и функций «универсальной» религии[6]. Но особенно сильно и ощутимо это взаимное влияние и переплетение признаков двух основных типов религий в «народных», или «вульгарных», верованиях и в еретических сектах.

В этом противопоставлении некоего фантастического совершенного идеала существующему несовершенству, в отрицании реальной действительности как не соответствующей этому идеалу кроется зерно изначальной, «врожденной» оппозиционности некоторых религиозных систем. Так, христианская религия с первых веков своего существования отвергала земные порядки, хулила здешний мир как порочный и подлежащий уничтожению, строила смелую антитезу ему в перспективе — наступление времени осуществления народных чаяний, справедливости, наказания угнетателей, установления всеобщего равенства. Конфуцианство также первоначально возникло как критика существующих порядков, осуждение пороков современного общества, которому противопоставлялся высоконравственный и гуманистический социальный идеал. Кардинальные принципы буддизма провозглашали уход от социальной действительности, отвержение реальной жизни как причины и источника всех страданий.

Однако этой зримой и широко эксплуатируемой стороной «универсальных» религий — религиозным протестом против действительности — нельзя ограничиваться. Эти религии потому и смогли выполнять роль господствующей официальной идеологии ряда государств, что найденные ими формы отрицания мира являлись на деле способом примирения с ним, таким типом религиозного «восполнения», который стал равнозначным оправданию социальной действительности.

Различные формы осуждения реальных порядков, религиозный протест всегда оставались неотъемлемой чертой всякой «универсальной» религии, но они как бы отходили на задний план, уступая место проповеди терпения, покорного ожидания, социальной стабильности. Христианская идея «судного дня» и вера китайских буддистов в пришествие будды Майтрейи, после чего все угнетатели будут наказаны, а все обиженные, и живые, и умершие, позваны и вознаграждены, антифеодальна по сути своей. Но как долго ждать этого дня и надо ли вообще ожидать его в покорности и терпении или, быть может, следует «поторопить» его наступление? Вот отсюда-то, из крамольного сомнения в компетентности и полномочности тех, «официальных» толкователей веры, которые все откладывали, оттягивали срок наступления вожделенных перемен, и родились первые ростки бунтарской религии средневековых еретических сект.

Для них характерен иной тип религиозного «восполнения», достраивания наличного мироустройства до той гармонической формы «завершенного целого», которое составляло их идеал.

Протест против социальной действительности в религиях тайных сект носит более последовательный, радикальный характер. Отрицание данных реальных порядков, трактовка их как неоправданно существующих, противных божественному предопределению были первейшей и всепроникающей чертой этих религий. И ее логическим развитием выступали представления об утрате божественно освященной неприкосновенности данного мироустройства, о его обреченности очистительному огню «правого суда», долженствующего предварить утверждение «царства божия на земле».

Г. Ч. Ли, автор исследования о борьбе средневековой инквизиции с ересями, так объясняет причину популярности идеи конца света: «Действительно, условия жизни тогдашнего общества, терзаемого постоянными войнами и давимого тяжелой пятой феодализма, были так ужасны, что у простого человека естественно являлась вера в близкое наступление царства Антихриста; всякое изменение общественного строя радостно приветствовалось им, так как оно могло лишь улучшить его жизнь. Сделать же ее более тяжелой ничто не могло» [104, т. I, 38].

Если официальные религии относили освобождение эксплуатируемых масс все дальше и дальше в будущее, в жизнь после воскресения из мертвых, т. е. в потустороннюю жизнь, то народные секты проповедовали идею скорого и реального наступления долгожданного поворота течения земной жизни, свершающегося по прямому указанию и при вмешательстве божественных сил.

Такое проявление отношения верующих к социальной действительности, как эсхатология и хилиазм (вера в наступление конца света и в установление после него или перед ним «божьего царства» на земле), генетически восходит к периоду превращения племенных культов в идеологические системы — например вера ранних христиан в «тысячелетнее царство». Так же обстоит дело и с мессианством — идеей о божьем посланце, облеченном в человеческую, земную плоть, чье появление явится сигналом, знаком начала коренного поворота существующего жизнеустройства [110].

Но свою первичную реалистическую направленность все эти черты, естественно, могли сохранить и развить только в социальных религиях средневековых еретических сект. В Европе эсхатология, хилиазм и мессианство были наиболее последовательно и ярко выражены в движении таборитов [61; 68; 109], в Индии — среди последователей махдизма[7][7], а в Китае — у сект группы «Байляньцзяо» начиная примерно с периода Сун [127; 150; 245; 288; 302; 368; 375].

Опасность эсхатологии (на которую так или иначе опиралось все средневековое сектантство) для господствующей религиозной идеологии заключалась, по выражению А. Я. Гуревича, «в том, что, предрекая и торопя непосредственное наступление конца света, они лишали внутреннего оправдания земной порядок, выдаваемый церковью за богоустановленный» [79, 195]. Аналогичное значение имело и утверждение о царстве божьем на земле, отрицающем все феодальные и церковные учреждения, собственность и социальный строй.

Не менее существенной чертой верований тайных сект, тесно связанной с хилиастическими представлениями, была идея всеобщего равенства. Ее корни уходят далеко во тьму веков, ко временам первобытно-общинной «старины», а главным носителем и хранителем этой идеи всегда оставалось крестьянство. Постоянное ощущение — то совсем смутное, неясное, то более отчетливое — глубочайшей несправедливости такого жизнеустройства, которое дает одним богатства и беспечную жизнь, а другим — нищету, бесправие, бесконечные труды, питало, поддерживало и возрождало вновь и вновь эту мечту-«воспоминание» о прошлом «золотом веке» об обществе равных. И именно эти чаяния, не всегда осознанные настроения, извечно присущая крестьянам, склонность идеализировать первобытную общину (которую они «помнили» как крестьянскую общину) привод дили в движение, питали различные идеологические формы социального утопизма.

Отражение иллюзий крестьян-общинников можно найти и в раннем христианстве, и в ряде школ (течений) буддизма, и в даосизме (утопическое общество Лао-цзы). Можно также напомнить о влиянии, которое оказало на ряд социально-утопических теорий Китая описание Эры великого единения («Датун») в главе «Лиюнь» трактата «Лицзи» [91, 105-134; 265, 15].

С идеей равенства связаны имена величайших мыслителей древности и средневковья, таких, как Эвгемер и Ямбул, Платон и Кампанелла, Низами и Томас Мор. Но утопические идеи возникали не только в форме философских учений или особого жанра литературы — их зачастую несли в себе религиозные верования многочисленных ересей и сект, в особенности в период средневековья.

Именно в этом обличье идея равенства «возвращалась» к крестьянству, играя роль стимулятора бунтарских антифеодальных настроений в периоды обострения социальных противоречий, и зачастую выполняла роль идеологии крестьянских восстаний. Это можно назвать всеобщей «международной» чертой сектантских, еретических вероучений, связанных с крестьянскими движениями: вспомним восстание персидских крестьян — последователей учения Маздака [123], восстание таборитов [109, т. 2, 94-106], наконец, Великую крестьянскую войну в Германии. Идея изначального равенства всех людей перед богом становилась в интерпретации бунтующего народа страшной, сокрушающей «материальной силой». Так, равенство «сынов Адама» оставалось для большинства англичан абстрактной религиозной догмой, пока крестьяне — участники восстания Уота Тайлера не стали распевать песенку: «Когда Адам пахал, а Ева пряла — кто тогда был дворянином?»

Идея равенства в сектантских религиях Китая возникла особенно рано. Стремясь воплотить в жизнь эту идею, даоские религиозные секты «Тайпиндао», «Удоумидао» возглавили ряд крестьянских восстаний уже во II в. н. э.

Начиная с VIII-XI вв. во время крестьянских восстаний требование установления равенства звучит все отчетливее. Ван Сянь-чжи, возглавивший восстание в конце правления династии Тан, называл себя «Великим полководцем уравнительности». В первые годы правления династии Северная Сун (конец X в.) в ходе восстания под руководством Ван Сяо-бо был выдвинут лозунг «уравнение бедных и богатых, знатных и простых».

Идея о природном изначальном равенстве людей вытекает и из основополагающих верований «Байляньцзяо». В 1120 г. Фан Ла, руководитель крестьянской секты «Шицай шимо» (принадлежавшей к группе «Байляньцзяо»), возглавил восстание крестьян провинций Чжэцзян, Цзянси, Аньхуй и Цзянсу. Он выдвинул идею, что «равенство, отсутствие высших и низших» должно стать одним из «главных законов» [151; 153].

Накануне восстания против династии Юань члены «Байляньцзяо» распространяли в народе следующие фразы: «богатство скопилось на Севере, крайняя бедность — к югу от Янцзы» и «небо послало чудодейственную армию («красные войска». —Е. П.)уничтожить неравенство... только [после] полного уничтожения неравенства [наступит] Великое равенство» [19, цз. 19, б. 3, 2⁰],

В книге «Чжунси цзишу» говорится, что «общность имуществ» и «общность [социальных] качеств» являлись программой секты «Байляньцзяо» [288]. Под общностью «качеств» [сэ], очевидно, имелось в виду стремление отменить сословные различия, уравнять «знатных» и «простых».

Интересно привести описание «царства Христова», каким оно представлялось хилиастам-таборитам: «Трудовой народ не будут преследовать, он перестанет мучиться и страдать... В то время не будет на земле пи королей, ни панов, ни крепостных, все повинности и платежи будут отменены, никто никогда не будет ни к чему принуждать, все будут равны как братья и сестры» [109, т. 2, 94]. Однако тут же идеологи таборитов провозглашали, что те, кто до сих пор влачил жизнь в пыли и грязи, придут к власти, будут «королями и вождями» [109, т. 2, 94].

Повстанческие вожди, руководители одной из сект группы «Байляньцзяо», тоже раздавали титулы «ванов» (князей) и обещали после победы восстания раздать чиновничьи должности всем своим приверженцам [37, цз, 4, 5а-5б, цз. 6, 15а, 15б, 16б, цз. 22, 1а, цз. 25, 30а].

Такова парадоксальность метаморфоз, тем не менее органически присущих демократическим, революционным представлениям крестьян, самоотверженно поднимаясь на борьбу за прекрасный идеал всеобщего равенства, они затем стремятся осуществить его, повернув социальное устройство «вверх ногами», поменяв местами угнетаемых и угнетающих. Но, очутившись «наверху», «свои» князья и императоры в силу логики объективных законов истории очень скоро переставали быть «своими». Яркий пример тому — Чжу Юань-чжан, вождь народного восстания, первый император династии Мин.

Всякой религии имманентно присуще стремление доказать свою абсолютность, т. е. выступить в качестве «последней сущности», «наивысшего смысла», «подлинной истины» и т. п. В равной степени это относится и к религиям тайных сект. Но в данном случае неоспоримым, вещным и зримым аргументом, «подпиравшим» подобные утверждения еретических религий, была безобразная жестокость и несправедливость жизненных порядков, которые так или иначе освящались «высшей санкцией» официальных, правоверных религий, а значит, признавались вполне сносными, раз предлагалось терпеть их неизвестно сколь долгое время.

Во всех странах — и на Западе и на Востоке — секты преимущественно представляли собой течения, отошедшие от определенной господствующей религии, иногда отмеченные влиянием еще какой-то системы верований. Всегда существовавшая в Китае религиозная терпимость, синтез трех религиозно-идеологических систем (конфуцианство, буддизм, даосизм), сделало синкретизм и эклектичность органическим свойством всех средневековых китайских тайных религий. Причем если для «верхнего уровня» китайского религиозного синкретизма, являвшегося монополией образованных, просвещенных слоев общества, скорее всего правомерно говорить о существовании трех самостоятельных концепции [65, 374-375], то на «нижнем, простонародном уровне» господствовал в несравненно более полном, совершенном виде именно синкретизм.

И хотя для различных групп тайных сект можно выделить определяющую их «лицо» систему верований, свою основную доктрину, они, как всякая народная религия, одновременно представляли собой продукт интеграции различных народных верований и суеверий, основных норм конфуцианства, отдельных наиболее доступных принципов буддизма, а также различных даоских обрядов и культов.

Однако у членов секты «Байляньцзяо», например, религиозная всеядность своеобразно уживалась с утверждением абсолютности их религии по отношению к прочим системам и верованиям. Как отмечает один из источников, «в их учении все перемешано — и буддизм, и даосизм, и различные правила поведения людей» [46, цз. 12, 43б]. Но смешались они не на равных правах. Весь высший персоналитет других религий причислялся к их пантеону как вторичный. И три «главных» будды, и Конфуций, и Лао-цзы, а иногда даже родоначальник манихейства — Мани, и ряд популярнейших божеств и героев народных мифов и верований[8]выступали как потомки или посланцы высшего, первичного божества их религии «Ушэнлаому» — «Нерожденной (или «извечной») матери» [21, 4].

В проповедях и религиозных текстах «Байляньцзяо» провозглашалось также, что только эта секта, ее религия правильно трактуют принципы и догматы всех других учений. Более того, контратакуя тех, кто третировал их как еретиков и отступников, члены секты объявляли «еретическими», «ложными» принятые официальной идеологией толкования конфуцианских принципов, терминов или положений буддизма и даосизма и требовали их «исправления» [21, 1-3; 32, введение За-4б]. Тем самым они как бы выдвигали мысль об относительности самого понятия ереси, зависящего от того, что принимается за истину.

Интересно, что главари сект, ересиархи, не скрывали утилитарную, прагматистскую подоплеку такого инкорпорирования различных верований, «чужих» божеств и идей. В своих показаниях на допросе один из руководителей секты «Байляньцзяо», Ван Сань-хуай, заявил: «[Мы] стремились привлечь как можно больше людей независимо [от того], какого учения они придерживались. Поэтому наша религия поддерживала другие верования, популярные в народе» [34, цз. 21, 20б].

Простонародная ориентация религий тайных сект обусловливала их экзотерический характер. Во всех религиозно-философских системах и учениях для них существенным был чисто религиозный аспект, и прежде всего обрядовая сторона, культ, практика.

Иными словами, такие свойства крестьянской психологии, как наивная вера в конкретность фантастической условности, эмоционально-чувственное восприятие, склонность к наглядному, образному представлению, делали их в массе своей маловосприимчивыми к абстрактным идеям и принципам. Как и в «племенных культах», в религиях тайных народных сект идеология должна быть «вплетена», употребляя термин Ф. Энгельса, в ритуал, в систему культовых действий.

Генетическое восхождение этих ритуальных действий к древним народным мифам, суевериям и обрядам импонировало и такой черте крестьянской общественной психологии, как авторитет традиции, «обычая», «старины».

Для китайских средневековых сект главным в этом плане было влияние религиозного даосизма, который с момента своего возникновения успешно заполнял «брешь» в духовной сфере народной жизни, оставленную конфуцианством. Как писал один из известных исследователей религий Китая, В. Груббе, «в противоположность рассудочной трезвости конфуцианской школы решительное преобладание фантастического элемента у последователей Лао-цзы обеспечило ему широкую популярность среди простого народа» [77, 142]. Даоская религия «теоретически» оправдывала и поддерживала многие народные мистические верования, суеверия и обряды, которые до того существовали и развивались чисто эмпирически, базируясь на извечности, исконности.

Культовые тексты тайных сект, которые представляют совокупность формул, различным образом обозначающих отношение людей к фантастическому, религиозному миру или описывающих его, священные предметы, ритуальные действия и т. п. — этот «механизм», обеспечивающий деятельность сложной системы религиозных верований, был социальным по своей природе и функциям.

В ходе массовых культовых действий сознание, ум и чувства человека подвергались весьма сильному, многостороннему и целенаправленному воздействию. Воздействие на адептов секты совместного чтения священных текстов или проповеди происходило не только и не столько посредством убеждения, сколько прежде всего силой внушения и взаимовнушения, что обычно способствовало нарастанию, нагнетанию эмоциональных, экстатических переживаний у верующих. Симптомы, внешние проявления этого своеобразного душевного волнения, разрядки нервно-психического возбуждения — достижение состояний «просветленности», «озарения».

Такие состояния, воспринимавшиеся соучастниками как зримые знаки одухотворенности и контактности с высшими силами, были еще по большей части и следствием специфических религиозных упражнений, сурового аскетического режима и самой психо-физической организации наиболее одержимых, фанатичных адептов и проповедников сект.

Вот как описывает А. Рудаков эту сторону совместного отправления обрядовых действий одной из китайских сект в конце XIX — начале XX в.: «Земные поклоны сопровождались еще сожжением фимиама, и та горячность и возбуждение, с которыми творилось все это, должны были разделяться и менее пылкими соседями... Мы уже говорили, что главной идеей, овладевшей последователями секты, было убеждение в сошествии на них духа. Они верили, что последнее достигается выполнением некоторых обрядов, дающих соединение физической стороны существования со сверхъестественными силами» [142, 12].

Примером особых искусственных религиозных упражнений может быть такое универсальное для многих религий обрядовое действие, как совершение молитвы с поднятыми руками — знак стремления верующего сблизиться с высшими силами не только духом, но и телом. Очень скоро руки устают, тяжелеют, начинают дрожать — симптом, хорошо известный в неврологии. Судорожное дрожание рук все больше усиливается, передаваясь затем всему телу. Через некоторое время молящийся падает, сотрясаясь в конвульсиях, но, толкаемый религиозным экстазом, вновь подымается. Молитва человека, доведшего себя до такого патологического состояния, сопровождается частичной потерей речи, пеной у рта, появлением бессмысленного бормотания, галлюцинаций и «откровениями». Присутствующими это воспринималось как «осененность» их собрата сверхъестественными силами, способность изъясняться на «ином», божественном языке, понять который «несподобившимся» не дано.

Психологической сутью веры всегда оставалось принятие неких слов без малейшего противодействия. Соответственно эти — слова не должны и не могут проверяться ни опытным, ни логическим путем, и это выражено в самом их содержании: они неясны и в пределе обязательно тяготеют к чуду или абсурду.

Аналогичное психо-физическое состояние могло быть достигнуто и иными способами, например самовнушением, особенно свойственным натурам с повышенной эмоциональностью и лабильной нервной системой. А. Рудаков рассказывает в своей книге о поведении «тяо-шэнь» — пожилых женщин, членов тайных сект, занимавшихся гаданиями, лечением болезней и пр.: «По возжжении фимиама они начинают делать пассы и читать заклинания, пристально смотря на кабалистический знак. Спустя некоторое время такая женщина впадает в исступление, делаясь как бы безумной. Уста ее бормочут всякий бессвязный вздор, который с благоговением выслушивается присутствующими. Последние стараются найти в этом смысл, истолковывая его осенением божества» [142, 19].

Загадочность, «иноязычность», непонятность для еще не приобщившихся к благодати, речи человека, чьими устами говорят высшие силы, возможно, объясняет отчасти крайнюю неясность многих из сохранившихся текстов сект и обреченность попыток их расшифровки. Эти тексты вполне могли возникнуть как запись невнятных откровений верующего, охваченного болезненно-экстатическим состояним, и затем обрести значение сакральных форм, фраз-символов, сама священная, «высшая» природа которых делала вовсе не обязательной их понятность.

Магия, мистика, взаимодействие со сферой сверхъестественного — неотъемлемая часть всяких религиозных верований, ибо преодоление, снятие реальных противоречий в фантастической, иррациональной форме — это важнейший функциональный признак всякой системы религиозного «восполнения». Для тайных средневековых сект, как и для любых народных религий, таинственный, «пифический» тон изречений, вера в сказочные существа, чудесные явления и прочее были глубоко органичной и максимально развитой чертой.

О социальной опосредованности и значимости мантической, обрядовой стороны этих религий мы иногда «забываем» и в исследованиях средневековых народных движений «выносим за скобки», третируем ее как «мистическую шелуху», «отсталую», реакционную «оболочку» и т. д. Однако достаточно задаться вопросом: что собственно, следовало бы принять за эталон при определении ее реакционности и по отношению к чему именно она «отстала», как становятся очевидными немотивированность и ненаучность таких оценок.

В самих религиозных текстах вообще, в том числе и в священных книгах сект «Байляньцзяо», нет различения общественного и природного, им свойственны противопоставления совсем иного плана, например мира внутричеловеческого внешнему человеческому миру [социоморфному] [32, введение, 1а-3а]. Но поскольку все эти тексты формировались и воспроизводились в рамках определенных систем социальных отношений, неверно было бы рассматривать социальное содержание этих верований лишь в тех мифах, доктринах, проповедях, или действиях религиозных сообществ, которые специально относятся к социальным, политическим и другим вопросам.

Весь «механизм» эмоционального возбуждения, религиозного внушения массам, сборищу верующих тех настроений и идей, которые гораздо труднее было бы внушить этим людям порознь, немало способствовал успеху проповеднической, агитационной деятельности вожаков сект.

Отправление обрядов и сам по себе культовый текст, воспроизведение которого было возможно только при наличии совокупности определенных отношений между членами секты, превращались тем самым в факт социального общения.

Внутренняя потребность интеграции в какую-то группу, в высокой степени присущая людям средневековья, была особенно острой для крестьян. Разрозненность, распыленность и неорганизованность рождали не только ощущение беспомощности в борьбе с угнетателями. Эта обособленность была для них барьером и в плане социально-психологическом, поскольку идентифицировать себя как личность средневековый крестьянин мог только в составе некоего коллектива, в его духовной атмосфере. Роль таких объединений, коллективов успешно выполняли тайные общества и еретические секты в разных странах на всем протяжении средневековья. По словам А. Я. Гуревича, все эти ассоциации «воплощали в себя корпоративную сторону феодальной жизни... в отличие от природных союзов родства, они складывались на основе волеизъявления вступивших в них лиц, испытывавших нужду в том, чтобы включиться в коллектив и найти в нем удовлетворение определенным социальным потребностям» [78, 165].

Совместное исполнение обрядов, причастность к одному религиозному братству не могли не рождать у крестьян — членов секты ощущения общности, осознания себя как некой социальной группы, связанной единой верой, едиными замыслами. А. Кордье писал, что одной из определяющих идей этих объединений была «чисто социальная идея сообщества» [324, 52].

Таким формам объединения была свойственна особенно высокая степень консолидации, усиленная условиями противостояния официальной идеологии, атмосферы секретности, ощущения необыденности, «особости» и святости общего дела.

Религиозные идеи и религиозное чувство были важнейшими в ряду объективных и субъективных, конъюнктурных и психологических факторов, из которых складывался «последний толчок», предшествовавший открытому взрыву, восстанию.

Мы привычно иронизируем над тем, что в исследованиях о крестьянских движениях анализ положения крестьян накануне восстаний в разные периоды истории приводит к одинаковому выводу, согласно которому всякий раз это положение оказывается настолько тяжелым и безвыходным, что «дальше некуда». Впрочем, такие «крайние ситуации» — в отдельных местностях, в определенные периоды — возникали, вероятно, достаточно часто. Но при этом отнюдь не всегда они приводили к восстанию, тем более к крестьянским войнам, длившимся по нескольку лет, охватывавшим обширные территории и вовлекавшим огромные массы людей.

Так в какой же именно момент взрыв протеста вдруг пересиливал, брал верх над естественной боязнью риска? Ведь как бы ни тяжела была жизнь, но как-то она текла, человек существовал, кое-как «перебивался», а бог весть что ждало его на стезе мятежа.

Вот именно здесь порой и нужно было нечто «сверхъестественное», нужны были экзальтация, религиозное возбуждение, появление какого-нибудь знамения, «знака свыше». Все это и давали крестьянам религии сект, нередко выполняя роль последнего толчка перед прыжком через «Рубикон». Мистические перевоплощения, предсказания, видения в определенном социальном и историческом контексте тоже становились орудием возмущения и мятежа, когда обыденный здравый смысл и привычка к терпению требовали оставаться покорными, подсказывали мысли о нелепости, рискованности и обреченности всякой попытки изменить существующий порядок. Как писал исследователь движения чешских таборитов И. Мацек, «без влияния хилиастических пророчеств революционное наступление на феодализм не смогло бы развернуться так широко и проникнуть так глубоко. Видения, пророчества, мечты и чаяния, рожденные в гуще угнетенного народа, вырвались оттуда подобно изверженной вулканом лаве и сделались благодатной почвой для буйных посевов революции» [109; 2, 68].

Роль психического воздействия религии, веры на поступки и настроения восставших крестьян очень многопланова. Отбирая имущество у богатых и знатных, разоряя дома шэньши, убивая чиновников (нередко вместе со всеми членами семей), они истребляли то, что конкретно воплощало в себе, по их разумению, зло и несправедливость наличного общественного устройства. Расправляясь со своими бывшими господами и повелителями, крестьяне грубо, жестоко и наивно (но зато зримо) утверждали свою с ними одинаковость, утверждали «конец» старых взаимоотношении и наступление новых.

Религиозная убежденность в правоте своего дела помогала повстанцам решить проблему нравственной правомерности подобных действий. Каждый из участников подобных расправ не считал себя ни грабителем, ни убийцей, а вершителем божественно санкционированного правосудия, оправдывая тем самым свое поведение перед совестью и ближними.

Религия «Байляньцзяо», в частности, вселяла в восставших уверенность, что они помогают высшим силам осуществлять очистительную стадию «бедствий», непосредственно предшествующую наступлению на земле царства будды Майтрейи — царства всеобщего благоденствия и справедливости. Поэтому, убивая и грабя своих врагов, крестьяне считали это проявлением геройства и верности своей религии. Эти же настроения во многом объясняют стойкость, мужество, проявленные основной массой участников восстания 1796-1804 гг. во время сражений и в камерах пыток.

Объективно все классовые выступления крестьянства были проявлением основного социального антагонизма средневекового общества. Это была борьба за сохранение личной трудовой собственности против нетрудовой собственности представителей господствующих классов. Идеалы, лозунги и цели, провозглашавшиеся крестьянскими восстаниями, не могли сколько-нибудь правильно отразить этот объективный смысл антифеодальных выступлений.

Признание характернейшим, определяющим признаком средневековых крестьянских восстаний их стихийности, отсутствие четкого понимания классовых интересов и конечных целей борьбы исключает исследование сознания, идей крестьян в качестве основы для изучения самих восстаний. Но это никак не означает отрицания важности роли идеологии крестьянского протеста в народных движениях средневековья.

Стихийность — это не отсутствие каких бы то ни было идей вообще, а несовпадение объективного содержания крестьянского сопротивления с субъективными формами их сознания — с коллективными представлениями, помыслами, лозунгами крестьянских движений, и в том числе с идеологией тайных сект.

Однако именно эта религиозная идеология еретических сект могла стать и становилась «материальной силой» в средневековом обществе, вырастая из антифеодальных настроений низов и в свою очередь стимулируя и оформляя эти настроения. По словам Ф. Энгельса, в средние века «чувства массы вскормлены были исключительно религиозной пищей; поэтому, чтобы вызвать бурное движение, ее собственные интересы должны были представляться ей в религиозной одежде» [5, 31].