Историки литературы убеждают нас, будто бы большинство своих идей Стендаль унаследовал от философий или идеологий.

Оказывается, у этого блестящего, по всеобщему мнению, романиста не было ни единой собственной мысли, и до самой своей кончины он хранил верность чужим… Этой легенде приходится нелегко. Она не по вкусу ни тем, кто не хочет видеть в романе никакой зауми, ни тем, кто любой ценой старается отыскать у Стендаля «систему» и надеется обнаружить таковую в его ранних текстах — единственных более или менее дидактических из всего, когда–либо им написанного.

Мы грезим об огромном ключе, который открыл бы нам дверь к пониманию его творчества. Настоящей связкой таких ключей, которую мы получаем безо всякой борьбы, кажутся его юношеские «Письма к Полине», «Дневник» и «Filosofia nova». Гремит все это железо порядочно, но дверь по–прежнему заперта. Ни Кабанис55, ни Дестют де Траси56не помогут нам объяснить ни единой страницы «Красного и черного». Не считая пары заимствований из системы темпераментов, в зрелых романах писателя нет ни следа идей его молодости. Стендаль — один из редких мыслителей своего времени, завоевавших себе независимость от гигантов предшествующей эпохи. Будучи по достоинству равен богам своей юности, он мог воздать им надлежащие почести — и притом так, как не удалось бы большинству его современников–романтиков. Сколь снисходительно ни относились бы они к рационалистскому пантеону, лишь только им взбредет в голову поразмышлять, как мы словно возвращаемся во времена Просвещения. Мнения могут различаться и даже противоречить одно другому; люди же остаются прежними.

Отказываясь копировать чужую мысль, Стендаль никоим образом не отказывается от рефлексии над насущными проблемами; однако он мыслит самостоятельно. Если взгляды писателя на значительные политические или социальные проблемы не менялись, почему в начале «Жизни Анри Брюлара» он пишет, что решил наконец для себя вопрос о сущности благородства? Хотя для Стендаля нет идеи важнее, чем благородство, его окончательная точка зрения об этом предмете нигде не выражена систематически. Настоящему Стендалю претит дидактизм. Вся его оригинальная мысль заключена в романе, и только в романе, ибо стоит ему на миг оставить своих персонажей, как его тут же вновь начинает преследовать призрак Другого. Поэтому все, что можно извлечь, следует извлекать из романа. Его нероманические тексты могут иногда кое–что уточнять, но обращаться с ними следует осторожно.

Вместо того чтобы слепо доверять прошлому, начиная с эссе «О любви» Стендаль ставит вопрос об ошибке Монтескьё и других лучших умов XVIII столетия. Почему— спрашивает этот так называемый «ученик», — будучи столь проницательными наблюдателями, философы так заблуждались относительно будущего? В конце «Записок туриста» эта тема ошибки философов появляется снова и делается еще глубже. Стендаль не находит у Монтескьё ничего, что свидетельствовало бы против, скажем, того же Луи–Филиппа. При короле–буржуа французы были свободны и процветали как никогда раньше, и это был реальный прогресс — но счастья, которым грезили теоретики, его подданным он не принес.

Ошибка философов обращает Стендаля к тому, что должен сделать он сам. Суждения абстрактного разума следует привести в соответствие с опытом. Твердыни Бастилий ограничивали видение дореволюционных мыслителей, но все Бастилии пали: мир меняется с головокружительной быстротой. Стендаль живет во множестве миров: наблюдая за конституционной монархией, не забывает он и Старый порядок; он служит Наполеону; подолгу живет в Германии и Италии; совершает путешествие в Англию; отслеживает бесчисленные издания, выходящие в Соединенных Штатах.

Все эти занимающие Стендаля народы оказываются втянуты в одинаковую авантюру, но следуют этим одним путем с разной скоростью. Жизнь романиста протекала посреди настоящей лаборатории для исследования исторических и социологических процессов. В этом смысле стендалевские романы — та же лаборатория, разве что удвоившая свою мощь: в них Стендаль сводит воедино различные элементы, которые даже и в современном мире остаются разрозненными. Он сталкивает Париж с провинцией, аристократов с буржуа, Францию с Италией и даже настоящее с прошлым. Все его столь различные опыты имеют единую цель и служат ответу на фундаментальный вопрос: «Почему в современном мире люди несчастливы?»

Вопрос этот ничуть не оригинален. В эпоху Стендаля его задавали все или почти все. Однако же мало кто ставил его добросовестно, не разрешая a priori тем, что требовал больше революции или меньше революции. В своих не–романических произведениях Стендаль, как иногда кажется, требует того и другого сразу, но эти второстепенные тексты не должны слишком нас волновать. Настоящий ответ Стендаля совпадает с романом, будучи разбросанным и рассеянным в нем; ответ этот полон колебаний и повторений, хотя при всей своей осторожности Стендаль бывает и резковат, выражая свое «личное» мнение пред лицом чужих.

* * *

Почему в современном мире люди несчастливы? Ответ Стендаля невозможно выразить на языке политических партий или всякого рода «социальных наук». С точки зрения буржуазного здравого смысла или романтического «идеализма» это сущая бессмыслица. Мы несчастливы, говорит Стендаль, из–за своего тщеславия.

Ответ этот не вытекает только лишь из морали и психологии. У стендалевского тщеславия есть и важнейший исторический аспект, который нам следует теперь прояснить. Для достижения этой цели нам придется сперва обратиться к идее благородства57, о которой Стендаль в «Жизни Анри Брюлара» пишет, что запоздало составил себе о нем мнение.

Для Стендаля благороден тот, кто имеет желания сам по себе и прилагает к их удовлетворению последние силы. Следовательно, в духовном смысле термин «благородство» — точный синоним страсти. Благородный возносится над другими силой желания. Для достижения знатности в социальном плане нужно обладать благородством в духовном. Вплоть до определенного исторического момента два смысла этого термина совпадали — по крайней мере, в теории. Именно это совпадение иллюстрируют «Итальянские хроники»: в Италии XIV–XV столетий великие страсти рождались и процветали только среди социальных элит.

Подобное относительное согласие общественной иерархии и естественной организации не могло продержаться долго. Чтобы оно начало исчезать, было довольно того, что благородные его осознали. Для обнаружения своего превосходства над другими людьми необходимо сравнение: что означает — сближение, помещение в один и тот же план и, в какой–то мере, уравнивание. Сколь бы ускользающим ни было равенство между людьми, нельзя отрицать его, не предположив перед этим, что оно существует. Определяющая метафизическое желание перемена гордыни на стыд и обратно присутствует уже в этом первичном сравнении. Сравнивая, благородный тут же становится чуть более благородным в социальном плане, но чуть меньше— в духовном. Работа рефлексии — это приманка, постепенно отделяющая благородного от собственного благородства и обращающая его в простое обладание, опосредованное не–благородным взглядом. В качестве индивида благородный является, таким образом, человеком страсти par excellence, но в качестве представителя своего класса он подвержен тщеславию. Чем сильнее знать напоминает касту, чем больше благородство становится чем–то, что можно передать по наследству; чем теснее смыкает свои ряды перед человеком страсти, случись ему быть незнатным, — тем больше крепнет онтологический недуг. Отныне знать будет неизменно вести другие классы, охваченные подражанием, к тщеславию и обращать их на гибельные пути метафизического желания.

Из всех классов знать начинает угасать первой, и история этого ее упадка совпадает с неумолимой эволюцией метафизического желания. Когда она, лелея тщетные мечты о вознаграждении, преклонилась перед Версалем, то уже была испорчена тщеславием. Людовик XIV не был ни полубогом, каким его видели роялисты, ни восточным тираном, столь яро ненавидимым якобинцами. Это был всего лишь умелый политик, презиравший знатных господ и обративший их тщеславие в средство для управления государством, ускорив тем самым разложение благородных душ. Аристократия позволяла монарху вовлекать себя в бесплодные распри, в которых тот отводил самому себе роль арбитра. Так, граф де Сен–Симон, человек проницательный, но завороженный королем, отмечает это выхолащивание знати с совершенным спокойствием. Историк «бессильной ненависти», Сен–Симон стал одним из величайших учителей Стендаля и Пруста.

Абсолютная монархия — это один из этапов на пути к революции и возникновению наиболее современных форм тщеславия, но лишь «один из». Тщеславие придворных не похоже на подлинное благородство, но точно так же не похоже и на тщеславие буржуа. В Версале даже малейшие желания должны быть санкционированы и легитимированы капризом монарха. Вся жизнь здесь становится бесконечным подражанием Людовику XIV: король–солнце является медиатором для всех, кто его окружает, — медиатором, отделенным от верующих в него невероятной духовной дистанцией. Король не может соперничать с собственными подданными. Муки г–на де Монтеспана58были бы горше, если бы жена изменяла ему с простым смертным. Специфический тип внешней медиации, процветавший в Версале и во всей Франции в течение последних двухсот лет монархии, превосходно выражается в теории «божественного права».

Каким было состояние души придворного при Старом порядке — или, точнее сказать, каким его себе представляет Стендаль? Отдельные второстепенные персонажи его художественных произведений и беглые, но многозначительные замечания, разбросанные по более чем двадцати томам, позволяют дать на этот вопрос достаточно точный ответ. Страдание, приносимое тщеславием, в XVIII столетии было острым, но вполне сносным: тогда люди могли еще развлекаться в благосклонной тени монарха — подобно тому, как это делают дети у ног родителей. Бунт против пустячнострогих правил вечно праздной жизни даже доставлял им изысканное удовольствие. В легкости и изяществе великому господину нет равных, ибо он чувствует себя ближе к солнцу, чем все остальные люди: поэтому он уже не совсем человек, он — существо, осиянное божественными лучами. Он всегда в точности знает, что нужно говорить, а что нет, что делать и от чего воздержаться. Посему он никогда не боится показаться неловким, но охотно смеется над чужой неловкостью. Неловким же представляется ему все, что хоть в чем–нибудь не соответствует последнему писку придворной моды. Как следствие, неловкость царит повсюду, кроме Версаля и Парижа. Лучшей, чем это придворное окружение, среды для зарождения комического театра невозможно себе и представить. От публики тут не укроется ни единый намек, если она — удивительное дело! — состоит из одного человека. Дидро был бы немало изумлен, узнав, что в театре больше не смеются, потому что в нем нет больше «тирана»!

Революция уничтожила всего одну — самую важную — вещь, хотя никчемным умам она и казалась никчемной: божественное право королей. После Реставрации на троне вновь оказались Людовики, Карлы и Луи–Филиппы, но, как они ни цеплялись за власть, долго там не удерживались, так что всей этой монотонной гимнастикой интересовались лишь дураки. Монархии больше нет. Эта истина пространно разъясняется романистом в последней части «Люсьена Левена». Здравомыслящий банкир не польстится на пышность Шато д’Э. Подлинная сила — в другом. И этот–то лжекороль Луи–Филипп играет на бирже, становясь — есть ли пределы падению? — соперником собственных подданных!

Это последнее обстоятельство дает нам ключ к ситуации в целом. Так, на смену придворной внешней медиации приходит система внутренней, в которую включается и сам псевдомонарх. Революционерам казалось, что, покончив с сословными привилегиями, они покончили также и с тщеславием. Однако же тщеславие похоже на неоперабельный рак, который расходится по всему организму, когда уже кажется, что от него избавились. Кому нам подражать, если не «тирану»? Отныне мы станем копировать друг друга. Идолопоклонство в отношении одного сменяется ненавистью сотен тысяч соперников. Бальзак также утверждает, что у нынешней толпы, алчность которой более не удерживается монархией в границах дозволенного, нет иного божества, кроме зависти. Люди будут богами одни для других. Молодые дворяне и буржуа отправляются искать счастья в Париж, как когда–то в Версаль — придворные. Мансарды Латинского квартала переполнены, как дворцовые залы. Демократия представляет собой необъятный мещанский двор, где придворные — везде, а монарх — нигде. Бальзак, чьи наблюдения на сей счет часто напоминают стендалевские, описывает это явление так: «При неограниченной монархии существуют только придворные и холопы, тогда как при конституции вам прислуживают и льстят, вас ласкают люди свободные»59. Токвиль писал о правящем в демократиях «придворном духе» применительно к Соединенным Штатам. Размышления социолога живейшим образом проясняют переход от внешней медиации к внутренней:

Когда уничтожены все прерогативы, связанные с рождением и состоянием, когда все профессии и виды деятельности доступны всем и когда человек благодаря своим собственным силам может оказаться на вершине каждой из них, тщеславным людям начинает казаться, что перед ними открыты легкие пути к великим карьерам, и они с готовностью убеждают себя в том, что они — избранники судьбы. Но этот взгляд ошибочен, и каждодневный жизненный опыт корректирует его. То же самое равенство, которое позволяет каждому гражданину питать большие надежды, всех граждан делает индивидуально слабыми. Оно со всех сторон ограничивает их возможности, позволяя свободно разрастаться их желаниям.

…Они уничтожили мешавшие им привилегии небольшого числа себе подобных, но столкнулись с соперничеством всех против всех. Границы не столько раздвинулись, сколько изменились по конфигурации.

Это постоянное противоречие, существующее между инстинктами, порожденными равенством, и скудостью предоставляемых средств их удовлетворения, терзает и утомляет души людей… Сколь бы демократичными ни были государственное устройство и политическая конституция страны, можно… полагать, что каждый из ее граждан всегда будет видеть подле себя людей, занимающих более высокое, чем он, положение, и можно заранее предсказать, что он упрямо станет обращать внимание лишь на данное обстоятельство60.

Это же «беспокойство», свойственное демократическим режимам по мысли Токвиля, обнаруживается и у Стендаля. При Старом порядке тщеславие было игриво–беззаботным и легкомысленным; тщеславие же XIX столетия уныло и подозрительно: оно жутко боится показаться неловким. Именно внутренняя медиация приносит с собой «зависть, ревность и бессильную ненависть». В стране изменилось все, утверждает Стендаль, когда изменились дураки — стабильнейшее сословие par excellence. Дурак 1780 года хочет казаться духовным: единственное, на что он притязает, — кого–то развлечь. Дурак 1825–го — суровый и чопорный. Он хочет казаться глубоким — и это, как добавляет романист, ему легко удается, потому что он и вправду несчастен.

Стендаль без устали описывает действие «печального тщеславия» на нравы и даже на психологию французов. Но больше всех им были затронуты аристократы.

Если же отвлечь свой взор от серьезных последствий Революции, то воображение поражает прежде всего зрелище нынешнего состояния французского общества. Я провел свое детство среди господ, и тогда они были добры: теперь же старики эти злее собак. Сначала я думал, будто их раздражительный нрав есть грустное следствие возраста, и сблизился с их детьми, которым предстояло унаследовать огромные состояния, высокие титулы — в конце концов, большую часть тех благ, за которыми тянутся люди в обществе, — и мог пообщаться с некоторыми из них: и обнаружил, что их печаль еще глубже, чем у их родителей.

Переход от внешней медиации к внутренней представляет собой наивысшую стадию упадка знати. Мыслительная работа довершается революцией и эмиграцией: будучи отрезанной от своих привилегий физически, отныне знать была вынуждена увидеть их истинный смысл, который заключается в их произвольности. Стендаль превосходно понял, что никакая революция не могла уничтожить знать, попросту отняв у нее привилегии. Однако знать могла уничтожить саму себя, пожелав того, что отняли у нее буржуа, и поддавшись низким страстям внутренней медиации. Увидеть, что привилегии произвольны, и пожелать их в качестве таковых очевидным образом значит впасть в грех тщеславия. Представителю знати кажется, будто он защищает свое благородство, оспаривая привилегии у других классов, но тем самым он лишь хоронит его окончательно. Подобно какому–нибудь буржуа, он хочет «вернуть» свое добро, его желание подхлестывается мещанской завистью, и самые пустячные почетные безделушки приобретают для него немыслимую ценность. Отныне два этих сословия схожим образом хотят одного и того же, выступая медиаторами друг для друга. Герцог, которому во времена Реставрации благодаря «закону об эмигрантском миллиарде»61возвращают его титулы и богатства, — всего–навсего буржуа, которому «выпал счастливый билет». Знать до предела сближается с буржуазией даже в той ненависти, которую к ней испытывает. Все они подлецы, жестко пишет Стендаль Бальзаку, потому что присвоили благородство.

Отличить знать от буржуазии можно по некоторому изяществу манер и обхождения — плодам старой выучки, — но и эти последние различия вскоре исчезнут. Двойная медиация — это тигель, в котором медленно плавятся различия между сословиями и индивидами. Ее действие тем более эффективно, что никак, по видимости, не затрагивает разнообразия и даже отбрасывает на него новый, хотя и обманчивый, блеск: торжествующая повсюду борьба Того же с Тем же на долгое время оказывается скрыта покровом традиционных различений, которые еще яростнее поддерживает доверие к прошлому со всеми его пережитками.

При Реставрации, как может показаться, знать процветает как никогда, потому что никогда еще привилегии не были столь желанны и никогда еще почтенные семьи не прилагали столько усилий, чтобы отгородиться от простонародья. Однако работы внутренней медиации люди не замечали. Единственное знакомое им единообразие — механическое единообразие дров в поленнице или баранов в стаде. Они не распознали современной тенденции к отождествлению в страстных — своих собственных — разделениях. Чем полней совпадает друг с другом звон двух тарелок, тем больше шума они производят.

Аристократия стремится обособиться именно потому, что перестала быть обособленной. В этом она вполне преуспела, но благородство, тем не менее, утратила. Известно, к примеру, что при конституционной монархии аристократия стала самым достойным и добродетельным сословием целой нации. На смену обаятельно–ветреному господину эпохи Людовика XV приходит угрюмо–насупленный дворянин Реставрации. Этот невеселый персонаж живет на своих землях, получает какие–то средства, рано ложится, ему даже приходится— о ужас! — на чем–то экономить. Что означает вся эта суровая мораль? Действительно ли речь идет о возврате к «добродетелям предков»? От этом без умолку твердят самодовольные газетенки, но едва ли стоит им доверять. Стиль этой сугубо ограничительной, сумрачной и ворчливой мудрости — в высшей степени буржуазный. Аристократии хочется доказать Другим, что она «заслуживает» своих привилегий, и поэтому она заимствует мораль у сословия, которое их у нее оспаривает. Через опосредование буржуазным взглядом аристократия начинает без тени сомнения копировать буржуазию. Революция, как сардонически замечает Стендаль в «Записках туриста», сообщила французской аристократии нрав демократичной протестантской Женевы.

Так можно обуржуазиться из–за ненависти к буржуазии. А поскольку медиация взаимна, то в пандан к дворянину–буржуа следовало ожидать появления буржуа–дворянина, следовало ожидать буржуазной комедии — зеркального отражения аристократической. Если аристократы копировали савойского викария62с целью подкупить мнение буржуазии, то буржуа разыгрывали из себя господ, чтобы пустить пыль в глаза аристократам. Своей комической вершины этот тип буржуа–подражателя достигает в фигуре барона Нервинда в «Ламьели». Сын генерала Империи, Нервинд усердно и неуклюже воспроизводит тот смешанный образец, в котором Старый порядок накладывается на заламаншский дендизм. Жизнь Нервинда тягостна и скучна, а сам он методично наводит в ней беспорядок. Он сознательно губит себя и прекрасно отдает себе в том отчет — и все это лишь затем, чтобы заставить забыть других и себя самого, что его дед был шляпником в Перигё.

Двойная медиация торжествует повсюду: все фигуры стендалевского социального балета — это шассе–круазе63. Если сравнивать с тем, как дела обстояли раньше, здесь все перевернуто с ног на голову. Наблюдения Стендаля кажутся нам забавными, но они слишком геометричны, чтобы быть правдой. Поэтому стоит учитывать также и параллельные ему места у Токвиля — автора, начисто лишенного чувства юмора. К примеру, в его книге «Старый порядок и революция» мы обнаруживаем этот же парадокс аристократии, которая становится буржуазной в пику буржуазии и воспринимает все те добродетели, от которых постепенно избавляется средний класс: «…те классы являются самыми антидемократическими силами нации, — отмечает социолог, — которые с особой наглядностью проявляют свою привязанность к нравственным принципам, вполне обоснованно считающимся демократическими»64.

Когда благородство кажется живей всех живых, оно на самом деле мертвее некуда. В первой редакции «Ламьели» Нервинда должны были звать д’Обинье: денди–подражатель был не просто буржуазным выскочкой, а принадлежал к знатному роду как потомок г–жи Ментенон. Поведение его, впрочем, было в точности таким же, что и в более поздней версии. Если Стендаль в конечном счете сделал выбор в пользу буржуазного выскочки и заставил разночинца играть комедию благородства, то потому, без сомнения, что счел это решение более простым и удачным с точки зрения комического эффекта; однако и первый вариант не содержит ошибки, поскольку отражает суть стендалевской истины. На сей раз комедию благородства разыгрывает благородный по крови. Есть у нас апартаменты или же нет, в царствование Луи–Филиппа уже нельзя «вожделеть» благородства иначе, кроме как на манер г–на Журдена. Под благородство можно лишь мимикрировать — с той же страстью, хотя и без наивности мольеровского героя. Именно на эту мимикрию, как и на множество других вещей в том же духе, нам открывает глаза Стендаль. Сложность задачи и разобщенность общества — что, по сути, одно и то же — делают театр непригодным к отправлению этой функции литературы. Комический театр умер вместе с «веселым тщеславием» монархии. Для описания же бесконечных метаморфоз «печального тщеславия» и обнаружения ничтожности порожденных им противоречий требовался более гибкий жанр — и таковым стал роман. Стендаль в конце концов это понял; после долгих лет преобразивших его душу бесплодных усилий он отказывается от театра, все равно став в итоге великим комическим автором. Любой роман устремлен к смешному, и Стендаль здесь — не исключение. Флобер превосходит самого себя в «Буваре и Пекюше»; образ де Шарлю — вершина творчества Пруста, а великие комические сцены «Ламьели» подытоживают и венчают собой мысль Стендаля.

* * *

Парадокс аристократии, которая становится демократкой из ненависти к демократии, ярче всего проявляется в политической жизни. Из–за симпатии знати к ультрароялистам ее обуржуазивание сделалось очевидным. Единственной целью этой партии было защищать привилегии; ее неудовольствие королем Людовиком XVIII ясно продемонстрировало, что монархия для знати — уже не путеводная звезда, а подручный политический инструмент. Партия знати ориентируется уже не на короля, а на свою соперницу — буржуазию. Поэтому идеология ультрароялистов — попросту инверсия революционной: реакция как ее основа свидетельствует о негативной порабощенности внутренней медиацией, так что правление той или иной партии становится лишь ее естественным политическим выражением. Не программы порождают оппозицию, а оппозиция порождает программы.

Для понимания всей низости ультрароялизма его необходимо столкнуть с еще одним идейным течением, которое предшествовало революции и заворожило когда–то всю знать: философией Просвещения. Стендаль убежден, что если знать хочет сохранять благородство и в мыслительных упражнениях, то другой философии для нее быть не может. Когда настоящий аристократ — а в последнее столетие существования монархии этот тип пока еще не извелся — возносится к сфере духа, то сохраняет все присущие ему добродетели. Даже и размышляя, он остается, если так можно выразиться, спонтанным. В отличие от ультрароялистов он не требует от идей, чтобы те отвечали интересам его сословия, — и в подлинно героические времена тем паче не нужно, чтобы бросивший кому–то перчатку предъявлял свои аристократические апартаменты. Если в принимающем вызов есть хоть капля самоуважения, благородство противника ему доказывает сам вызов. В порядке мысли это — соответствующее ему рациональное свидетельство. Благородный принимает вызов и судит обо всем по мерке всеобщего. Он восходит прямиком ко всеобщим истинам и применяет их ко всему человечеству. Исключения — и особенно выгодные — он презирает. У Монтескьё и множества других просвещенных господ XVIII столетия аристократический дух неотделим от либерализма.

Рационализм XVIII века благороден даже в своих заблуждениях: он еще верит в «человеческую природу» и отказывается принимать во внимание иррациональный аспект отношений между людьми. Метафизическое подражание, вечно расстраивающее планы здравого смысла, проходит для него незамеченным. Случись Монтескьё предвидеть «печальное тщеславие» XIX века, оптимизма бы в нем поубавилось.

Довольно скоро, впрочем, оказывается, что рационализм — это погибель привилегий. Подлинно благородное размышление с готовностью ее принимает — подобно тому, как подлинно благородный воин соглашается быть убитым на поле брани. Знать не может помыслить себя, не исчезнув при этом в качестве касты, а поскольку революция принудила ее это сделать, ей оставалось только почить в бозе. Единственным достойным знати политическим жестом было умереть благородно, покончив с собственными привилегиями, — что и случилось ночью 4 августа65; но она могла умирать и подло, на буржуазный манер, восседая на скамьях где–нибудь в Палате пэров и оспаривая добычу у всяких Вально, которым она в конце концов уподобилась. Таково решение ультрароялистов.

Сначала была знать; потом — просто благородное сословие; в итоге — всего лишь партия. Когда духовное благородство и социальная знатность совпали между собой, то стали взаимоисключающими. Несоизмеримость привилегий с душевной глубиной теперь уже столь радикальна, что сводит на нет все попытки ее скрыть. Послушаем, к примеру, как защищает привилегии такой образцовый нансийский интеллектуал, как доктор Дюперье:

Человек рождается герцогом, миллионером, пэром Франции; не ему решать, соответствует ли его положение добродетели, идее счастья и прочим прекрасным вещам. Это положение удачно: посему нужно делать все, дабы сохранить его и улучшить, иначе люди станут презирать вас как рохлю и дурачка.

Дюперье хочет убедить нас в первую очередь в том, что представитель знати XIX века живет по–прежнему в счастливой эпохе, когда он в своих действиях не руководствовался еще взглядом Другого и мог наслаждаться своими привилегиями без всякой задней мысли. Однако же подтасовка здесь столь очевидна, что он выражается обиняками, прибегая к негативному перифразу, как бы предполагая, а не утверждая: «не ему решать» и т. д. Вопреки этой риторической предосторожности, взгляд Другого становится столь навязчив, что Дюперье вынужден обнаружить его уже в следующей фразе. Однако он может вообразить и некую циническую честь, которая подчиняет аристократа этому взгляду. Если облеченный привилегиями не будет за них цепляться, «люди станут презирать его как рохлю и дурачка». Дюперье обманывается вновь, ведь ни чистота, ни цинизм аристократам не свойственны: они просто тщеславны и хотят завладеть привилегиями. Именно эту ужасную истину и требуется любой ценой скрыть: знать презренна, потому что сама же и присвоила себе благородство.

После Революции уже нельзя обладать привилегиями и не знать об этом. Стендалевские герои, следующие зову сердца, во Франции немыслимы. Автору хочется верить, что изредка их еще можно встретить в Италии. В этой блаженной стране, которую Революция затронула лишь по касательной, наслаждение миром и самим собой еще не окончательно отравлено рефлексией и заботой о Другом. Подлинно героический дух все еще совместим с привилегированным положением, позволяющим предаваться свободной игре. Даже живя за счет несправедливостей, Фабрицио дель Донго остается спонтанным и великодушным.

Сначала мы видим, как Фабрицио спешит на помощь императору, воплощающему собой дух Революции; чуть позже мы видим этого надменного и набожного героя–аристократа в Италии его детства. Фабрицио не думает, что «унизит» себя, спровоцировав на дуэль простого солдата доблестной имперской армии, — но с преданным ему слугой обходится весьма сурово. Еще позже, невзирая на всю свою набожность, Фабрицио без раздумий предается симоническим интригам, чтобы заполучить титул архиепископа Пармского. Он отнюдь не лицемер и не обделен умом; но в нем нет специфической рефлексии, которая обусловлена историей. Сопоставления, которые пришлось бы сделать молодому французскому аристократу, ему даже не приходят на ум.

Французу никогда не понять невинности Фабрицио, потому что мы не восходим к порядку страсти. Историческую и психическую эволюцию невозможно обратить вспять. Стендаль полагает Реставрацию бунтом, однако не потому, что усматривает в ней попросту «возврат к Старому порядку». Подобный возврат немыслим. Хартия Людовика XVIII есть шаг на пути к демократии — первый, «начинал с 1792 года». Поэтому поспешная трактовка «Красного и черного» недопустима. Того нравоучительно–якобинского романа, который описывается в учебниках литературы, не существует. Если бы Стендаль, обращаясь к буржуа, написал, что стоит вновь разжечь пламя абсолютизма и феодализма, как все они тут же сделают блестящие карьеры, его творение вышло бы грубоватым. Традиционные толкования не учитывают простейших вещей, о которых повествует роман, — в частности, головокружительной карьеры Жюльена. Его карьеру, скажут нам, порушила Конгрегация. Без сомнения, но эта же Конгрегация позже пыталась спасти протеже маркиза де Ла–Моля; он пал жертвой не столько ультрароялистов, сколько разбогатевших и ревнивых буржуа, которые восторжествуют в июле66… Не следует, впрочем, усматривать в шедевре Стендаля какой–либо ангажированности. Чтобы понять романиста, для которого все — политика, нужно прежде всего покончить с политическим образом мысли.

Жюльен сделал блестящую карьеру — и все благодаря г–ну де Ла–Молю. В своей статье о «Красном и черном» Стендаль описывает этого персонажа следующим образом: «Его характер важного барина сформировался еще до революции 1794 года». Иными словами, в г–не де Ла–Моле сохранились еще остатки настоящего благородства; он не обуржуазился из ненависти к буржуазии. Его свободомыслие не делает из него демократа, но мешает ему стать реакционером в худшем смысле этого слова. Г–н де Ла–Моль не питается одними лишь отлучениями, отрицаниями и отказами. Ультрароялизм и дворянское реакционерство не задушили в нем прочих чувств. В то время как его супруга с ее друзьями судят о людях исключительно по их рождению, состоянию и правильности политических взглядов— подобно тому, как это делал бы какой–нибудь Вально, — г–н де Ла–Моль может поощрять продвижение талантливого человека, даже если тот не отличается особенной знатностью. Его отношение к Жюльену Сорелю — тому доказательство. Сам Стендаль находит его «вульгарным» только однажды, когда тот задерживается на мысли, что, выйди его дочь за Жюльена, ей никогда не стать герцогиней.

Своим успехом Жюльен обязан самобытному наследию, сохранившемуся в новом режиме от Старого порядка. Стендаль выступает против возврата к прошлому в странной манере: хотя романист и представил нам неудачу одного из тех бесчисленных молодых людей, которым не посчастливилось встретить своего маркиза де Ла–Моля, в его романе нет ничего, что свидетельствовало бы против «старых порядков». Именно Революция раздразнила амбиции разночинцев и сотворила столько препятствий, поскольку именно Революции большинство обязано «своим характером важного барина» — то есть своим непримиримым ультрароялизмом.

Можно ли, исходя из этого, называть «демократичными» те препятствия, которые заграждают путь молодым людям? Не здесь ли — вся пустячная тонкость вопроса и вместе с тем — неразрешимый парадокс? Разве не справедливо, что буржуазия взяла рычаги управления в свои руки, будучи «энергичнейшим и активнейшим сословием во всей нации»? Разве капелька «демократии» не сгладит углы на пути тех, у кого есть амбиции?

Именно глупость ультрароялистов сделала их падение неизбежным. Но Стендаль заходит и еще дальше: политической ликвидации благородного сословия было мало, чтобы удовлетворить желания и восстановить согласие. Политический конфликт, вспыхнувший при конституционной монархии, стал следствием великой исторической драмы, последним раскатом грома далекой бури. Революционеры воображали, что нужно расчистить место и затем уже начинать все сначала. Стендаль отвечает им, что они уже начали. Новый формат межчеловеческих отношений был погребен под старыми историческими иллюзиями. Борьба между разными фракциями коренится не в былом неравенстве — при всех его недостатках, — а в нынешнем равенстве.

Оправдание кровопролитных конфликтов историей ныне — только предлог: отбросьте его — и увидите истинную причину. Ультрароялизм забудут, как уже забыли либерализм, но внутренняя медиация никуда не денется. И для того, чтобы поддерживать разделение между двумя враждующими лагерями, хороши любые предлоги. Гражданское общество, как раньше религиозное, становится схизматическим. Смотреть в будущее демократии с оптимизмом — рассчитывая, что ультрароялисты с их наследниками непременно сойдут с политической сцены, — означает снова ставить объект впереди медиатора и желание — прежде зависти. Так поступают хронические ревнивцы, вечно путающие свою ревность и нынешнего соперника.

Последний век французской истории подтвердил правоту Стендаля. Единственным стабильным элементом в нынешней нестабильности осталась борьба между фракциями. Отнюдь не принципы порождают соперничество, напротив: метафизическое соперничество соскальзывает в оформление враждующих принципов — как моллюск, которого природа обделила раковиной и который, особо не разбираясь, селится в первой попавшейся.

Эту истину удобно рассмотреть на примере пары Реналь–Вально. Г–н де Реналь кончает с ультрароялизмом накануне выборов 1827 года. Он выдвигается кандидатом от демократов. Жан Прево67усматривает в этой внезапной перемене доказательство того, что у Стендаля даже статисты могут иногда «застать читателя врасплох». Здесь он, обычно столь проницательный, попадается на удочку пагубного мифа романтической свободы.

Такой поворот его былого покровителя на 180 градусов вызывает у Жюльена усмешку: он–то понимает, что ничего на самом деле не изменилось. Речь снова идет о том, чтобы разыграть пьесу перед Вально, который заслужил благосклонность со стороны Конгрегации и выступает поэтому кандидатом от ультрароялистов. Г–ну де Реналю не остается ничего, кроме как прибиться к тем либералам, которых он еще недавно полагал столь опасными. Мы вновь встречаемся с мэром Верьера на заключительных страницах романа: он напыщенно представляется «либералом из отпавших», но уже в следующей своей фразе заговаривает о Вально. Даже в негативном своем выражении подчиненность Другому нисколько не умаляется. Марионетки остаются марионетками, даже если их ниточки перекрещены. В том, что касается добродетелей противоречия, Стендаль не разделяет оптимизма Гегеля и наших философов–экзистенциалистов.

Жюльен смакует «обращение» г–на де Реналя на манер ценителя музыки, который слышит повторение музыкальной темы в новой аранжировке оркестра. Большинство дает этой аранжировке себя надуть. Стендаль заставляет Жюльена усмехнуться именно затем, чтобы не дать читателю обмануться. Ему не хочется, чтобы и мы тоже дали себя надуть: он стремится заставить нас отвлечься от объекта и сосредоточить свое внимание на медиаторе, он открывает нам природу желания и учит нас отличать подлинную свободу от карикатурного негативного рабства. Принять либерализм г–на де Реналя за чистую монету означает разрушить самую сущность «Красного и черного», сведя гениальное произведение до уровня Виктора Кузена или Сен–Марка Жирардена.

Обращение г–на де Реналя — первый акт трагикомедии, которая так увлекала зевак на протяжении всего XIX столетия. Сначала актеры обмениваются угрозами, а затем и ролями. Они покидают сцену и возвращаются в новых костюмах. В основе же этого спектакля — всегда похожего, хотя и не во всем — сохраняется одна и та же оппозиция, которая становится все острее и яростней. Подпольная работа внутренней медиации продолжается.

* * *

Современные политические мыслители всегда ищут у Стендаля эхо собственных мыслей и в зависимости от своих предпочтений делают из него революционера или реакционера. Однако его труп столь огромен, что на него не налезает ни один саван. Стендаль Арагона столь же беспомощен, как и Стендаль Мориса Барреса и Шарля Морраса. Чтобы обнаружить всю ничтожность сухих идеологических выкладок, достаточно единственной его строки: «Что же касается крайних партий, — читаем в предисловии к «Люсьену Левену», — то чем дальше, тем нелепей они становятся».

В молодости Стендаль склонялся, разумеется, к республиканству. В зрелости он испытывает симпатию к тем несокрушимым Катонам, которые остаются глухи к упрекам Луи–Филиппа, отказываются от личного обогащения и втайне готовят новую революцию. Подобное тончайше выверенное чувство симпатии не следует, конечно же, путать с членством в какой–либо политической партии. Эта проблема исчерпывающе обсуждается в «Люсьене Левене», и окончательная — то есть наиболее для нас ценная — позиция Стендаля выражена здесь вполне недвусмысленно.

Если посреди политической арены кто–то и сохраняет еще остатки благородства, так это непримиримые республиканцы. Лишь в них теплится еще надежда искоренить тщеславие в любых его формах, поскольку они разделяют присущие XVIII веку иллюзии о совершенствах человеческой природы. Они ничего не поняли ни в революции, ни в «печальном тщеславии». Им невдомек, что самые прекрасные плоды с древа идеологической рефлексии всегда подточены червем иррационального. И, в отличие от философов, эти цельнокроеные люди не смогли бы оправдаться тем, что родились еще до Революции. Им недостает ума Монтескьё, и они куда менее благостны. Будь у них развязаны руки, они бы создали государство, неотличимое от того, которое благодаря республиканско–протестантскому пуританству восторжествовало в штате Нью–Йорк. Они уважали бы личные права и обеспечили стране процветание, но последние аристократические изыски выкорчевали бы с корнем; тщеславие стало бы еще подлей, чем при конституционной монархии. Куда как приятнее, заключает отсюда Стендаль, льстить какому–нибудь Талейрану или министру Луи–Филиппа, чем «угождать своему сапожнику».

Стендаль был политическим атеистом: штука невероятная и в те времена, и в нынешние. И при всей непринужденности его выражения атеизм этот — не игривый скептицизм, а глубокая убежденность. Стендаль не бежит от проблем: его точка зрения выстрадана в непрестанных размышлениях. Однако от ангажированных умов — как и от великого множества ведомых без их ведома духом партии — она ускользает. Мысли романиста воздаются двусмысленные хвалы, втайне при этом отказывающие ей в целостности. Ее называют «непосредственной» и «обескураживающей», видя в ней одни «каламбуры» и «парадоксы». Когда кто–то забывает упомянуть о разрывавшем несчастного писателя «двойном, аристократическом и народном, наследии», мы можем считать, что нам еще повезло. Оставим же образ противоречащего себе Стендаля для Мериме и попробуем осознать, что именно нас и нашу эпоху Стендаль, быть может, и упрекает в противоречиях.

Для лучшего понимания мысли романиста нужно, как и всегда, сблизить его с позднейшими сочинениями, которые в полной мере обозначают его перспективы и даже, по всей видимости, обесценивают его дерзновенный порыв, открывая более продвинутую стадию метафизического желания. В случае Стендаля за разъяснениями нужно идти к Флоберу. Если желание Эммы Бовари относится еще к внешней медиации, то флоберовский мир — и, в частности, городской мир «Воспитания чувств» — обычно являет внутреннюю медиацию еще более жесткую, чем та, которую мы видели у Стендаля. Флоберовская медиация усугубляет некоторые черты стендалевской и выставляет ее в карикатурном свете, так что расшифровать ее даже проще оригинала.

Декорации «Воспитания чувств» те же, что и в «Красном и черном»: перед нами вновь оппозиция провинции и Парижа. Однако центр тяжести явно склоняется здесь к Парижу — столице желаний, чем дальше, тем больше поляризующей жизненные токи народа. Отношения между людьми остаются прежними, что позволяет измерить прогресс внутренней медиации. На место г–на де Ла–Моля заступает г–н Дамрез — «либерал», крупный банкир и скряга, своим характером обязанный 1830 году так же, как и 1794–му. Продажная г–жа Дамрез наследует Матильде. Стопами Жюльена Сореля идет целая толпа молодых людей, приехавших, как и он, «покорять» столицу. В них меньше таланта, но больше алчности. Недостатка в лазейках нет, но каждый желает быть «на виду»; стоящие в первых рядах не могут подвинуться в сторону, поскольку находятся там лишь благодаря вниманию толпы — а его всегда не хватает. Число званных растет беспрестанно, притом что число избранных остается прежним. Флоберовский карьерист никогда не получает желаемого, и приносимые обладанием и разочарованием подлинные мучение и отчаяние ему незнакомы. Его горизонт был и остается узким. Он предоставлен сарказмам, злопамятству и мелочным спорам. Роман Флобера подтверждает самые мрачные стендалевские прогнозы относительно буржуазного будущего.

Амбициозная молодежь и местные противостоят друг другу с тем большей готовностью, что у них больше нет ультрароялистов. Смысловое содержание конфликта здесь еще смехотворней и нестабильнее, чем у Стендаля. Если в описанном в «Воспитании чувств» буржуазном cursus honorum68и есть победитель, то это Мартинон, пошляк и интриган, напоминающий маленького Тамбо из «Красного и черного», разве что менее изящного. Демократический двор, пришедший на смену монархическому, неизменно оказывается обширнее, безличнее и несправедливей. В отсутствие способности к подлинной свободе флоберовские персонажи всегда стремятся к тому же, что и подобные им. Они могут желать только желания Других. Первенство конкуренции над желанием автоматически делает муки тщеславия еще горше.

Флобер тоже был политическим атеистом, и его позиция, с учетом другой эпохи и разницы в темпераменте, удивительно сближается со стендалевской. Лучше прочувствовать это духовное родство нам поможет чтение Токвиля. У социолога тоже был иммунитет от яда ангажемента, и на лучших своих страницах он недалек от систематического формулирования той исторической и политической истины, которая в имплицитном виде часто встречается в великих произведениях двух романистов.

Набирающее обороты равенство — приближение медиатора, сказали бы мы — порождает отнюдь не гармонию, а все более острую конкуренцию. Будучи источником весомых материальных выгод, эта конкуренция оказывается также источником духовных страданий, тем более значительных, что ничто материальное не в силах их утолить. В самом по себе равенстве, поскольку оно улучшает условия жизни, нет ничего плохого, но оно не может удовлетворить тех, кто требует его настойчивей всех: оно только раздразнит их желание. Обозначив этот порочный круг, куда заключает себя страстное стремление к равенству, Токвиль обнаруживает важнейшее свойство треугольного желания. Онтологический недуг, как мы знаем, неизменно подталкивает своих жертв к «решениям», максимально выгодным для его обострения. Безумие, воплощенное в страстном стремлении к равенству, можно преодолеть лишь в обратном ему симметричном стремлении к неравенству, еще более абстрактному и непосредственно зависимому от того несчастья, какое вызывает свобода в людях, неспособных мужественно ее принять. Враждующие идеологии, произрастая из внутренней медиации, лишь отражают эти несчастие и бессилие; столь привлекательны же они потому, что обе стороны втайне подыгрывают друг другу. Будучи плодами онтологического расщепления и воплощая его бесчеловечную геометрию в своей двойственности, ради подпитки себя они служат всепожирающей конкуренции.

Стендаль, Флобер и Токвиль называют «республиканской» или «демократической» ту эволюцию, какую сегодня мы сочли бы тоталитарной. По мере приближения медиатора и исчезновения конкретных различий между людьми противостояние охватывает все большую долю индивидуального и коллективного бытия. Все сущее мало–помалу слагается в близнечные структуры, в которых одни элементы располагаются точно напротив других. Все человеческие силы мобилизуются на борьбу — столь неизбежную, сколь и бесплодную, поскольку никаких конкретных различиий или позитивных ценностей на кону уже не стоит. Именно это и называется тоталитаризмом. Политические и социальные аспекты этого устрашающего явления неотделимы от личных и частных. Когда мы, перескакивая от одного желания к другому, приходим к всеобщей и бессрочной мобилизации на службу к небытию — это и есть тоталитаризм.

Какой–нибудь Бальзак, скажем, часто воспринимает окружающие его противоречия с большой серьезностью; Стендаль и Флобер же, напротив, показывают нам их суетность. Двойная структура у этих двух романистов может воплощаться в идее «любви от головы», политических неурядицах, в мелочном соперничестве предпринимателей или провинциальных нотаблей — но всякий раз эти частные сферы открывают нам глаза на схизматическую в строгом смысле тенденцию романтического и современного общества. Однако Стендаль и Флобер не предвидели — и не могли предвидеть, это уж без сомнений, — к чему приведет человечество эта тенденция. Двойная медиация, захватывая все более обширные сферы коллективной жизни и воцаряясь в интимнейших глубинах нашей души, преодолела в итоге национальный масштаб и поразила страны, расы и континенты; и вот мы оказались в мире, где технический прогресс одно за другим уничтожил все различия между людьми. Почему Стендаль и Флобер недооценили способность треугольного желания к экспансии? — потому, быть может, что родились слишком рано и ощущали его метафизическую природу еще очень смутно. Они предчувствовали гротескность грядущей эры, но и не подозревали, насколько ей суждено быть трагичной.