Труды по философии права

I

Евгений Николаевич Трубецкой (1863-1920) происходил из известного аристократического рода; его дед был членом Правительствующего сената и удостоился награждения золотой шашкой за храбрость; отец служил в гвардейском Преображенском полку, а позже из-за «расстройства дел» был вынужден покинуть Москву и стал вице-губернатором Калуги (в 1876 г.). В семье Трубецких было девять детей, однако Евгений был в особенно близких отношениях со своим братом Сергеем, который был на год старше его. Братья вместе учились в гимназии, сначала в Москве, затем в Калуге, вместе в 1881 г. поступили на юридический факультет Московского университета. Вместе братья Трубецкие еще в гимназии увлеклись философией и прошли весь круг типичных для того времени философских увлечений. Сначала объектом их юношеской «догматической» веры стал позитивизм в лице Милля, Спенсера и Бокля и новомодные научные теории во главе с дарвиновской теорией эволюции. Однако затем наступил период сомнений, период кризиса, связанный с обращением к немецкой философии (он произошел после знакомства с историей философии в изложении Куно Фишера); в течение первых студенческих лет братья Трубецкие изучают Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля и Шопенгауэра. К тому времени Сергей уже понял, что именно философия, а не юриспруденция, должна стать его призванием и перешел на историко-филологический факультет Московского университета. Евгений остался на юридическом, но, по его собственному признанию, почти не посещал занятий из-за казенного духа, царившего в университете, а прежде всего — из-за плохого преподавания любимого им предмета, философии; кафедру философии в университете в то время возглавлял Μ. М. Троицкий — воинственный позитивист и «невежественный в истории философии человек»; по выражению Евгения Трубецкого, в его лекциях главным было «дешевое и плоское глумление над германскими философами»[2]. После указанного «критического» периода в духовных исканиях братьев Трубецких наступил последний этап: они пришли (точнее, вернулись) к «вере отцов», к Церкви и ее учению. Все последующее творческое развитие Сергея и Евгения было определено лаконичным тезисом, сформулированным Евгением в своих «Воспоминаниях»: «Приняв веру, я не только не отбросил философию; наоборот, я стал верить в нее так, как раньше никогда не верил, потому что почувствовал ее призвание — быть орудием Богопознания»[3]. Возвращение к вере, произошедшее в последние годы обучения в университете, почти совпало с еще одним важнейшим событием в жизни братьев Трубецких — их близким знакомством с Вл. Соловьевым. Евгений познакомился с ним в 1886 г.; система Соловьева и стала для него образцом того Богопознания, которое является высшей целью философской мысли, именно этим объясняется огромное влияние, которое Соловьев оказал на духовное развитие своего друга.

После окончания университета жизненные пути братьев Трубецких разошлись, Сергей очень быстро стал известным общественным деятелем и философом; Евгений в 1886 г. поступил приват-доцентом в Демидовский юридический лицей и начал читать студентам лекции по истории философии права. Через несколько лет он переходит в Киевский университет Св. Владимира, где становится профессором по кафедре философии права и энциклопедии права, а в 1906 г. возвращается в Московский университет, где когда-то учился. В течение этих двадцати лет преподавательская деятельность заслоняет все остальное в жизни Евгения. Его научные труды (не считая курсов лекций для студентов) не столь значительны; среди наиболее заметных работ можно назвать «юношеское» (по его собственному признанию) сочинение «Рабство в Древней Греции», книгу, посвященную критике философии Ницше, «Философия Ницше. Критический очерк» (1904; журнальная публикация — 1903) и две диссертации — магистерскую, «Религиозно-общественный идеал западного христианства в V веке. Миросозерцание блаженного Августина» (1892), и докторскую, «Религиозно-общественный идеал западного христианства в XI веке. Идея Божественного Царства в трудах Григория VII и публицистов его времени» (1897).

События 1905 г., вызвавшие бурные процессы в общественно-политической жизни России, привели к вовлечению Евгения Трубецкого в «текущие» дела. Этому же, по-видимому, способствовала скоропостижная смерть его брата. В 1904 г. была опубликована первая публицистическая статья Евгения Трубецкого «на злобу дня» — «Война и бюрократия», которая получила широкую известность. В конце 1905 г. назначенный премьером граф С. Ю. Витте даже предложил Трубецкому пост министра народного просвещения в своем правительстве. В итоге назначение не состоялось: Витте вовремя понял неприспособленность этого «кабинетного ученого» к большой политике. Однако после этого Трубецкой уже не уходит с «переднего края» общественно-политических баталий. Он на некоторое время становится членом руководящих органов партии Народной свободы, но вскоре расходится с партийными идеологами и вместе с группой единомышленников, среди которых был его брат Геннадий, организует собственную партию — партию Мирного обновления. Ее идейным органом стал журнал «Московский еженедельник»; за время существования журнала (1906-1910 гг.) Евгений Трубецкой опубликовал в нем около трехсот передовых статей на актуальные темы. В основе политической платформы Трубецкого в это время лежал принцип «христианской политики», выдвинутый в публицистических работах Вл. Соловьева. В 1907 г. Трубецкой был избран членом Государственного совета от российских университетов и Императорской академии наук, однако уже в мае 1908 г. он отказывается от звания члена Совета.

В 1910 г. прекращается издание «Московского еженедельника», а в 1911 г. Трубецкой уходит из Московского университета вместе с группой преподавателей в знак протеста против нарушения правительством принципов университетской автономии. С этого момента главным для Трубецкого становятся его занятия философией, причем в своих новых трудах он почти не касается проблем философии права, которые ранее занимали господствующее место в его сочинениях. В 1908 г. выходит его этюд «Социальная утопия Платона», в 1909 г. — большая статья «Панметодизм в этике (к критике учения Когена)», в 1910 г. — статья «Вл. Соловьев и его дело». Последняя работа стала заявкой на создание капитального исследования о философии Вл. Соловьева; в программе издательства «Путь» (в организации которого Трубецкой принимал живое участи) была в 1910 г. объявлена книга с таким же названием. После ухода из университета Трубецкой целиком посвящает себя работе над будущей книгой. Первые ее фрагменты появились в виде журнальных публикаций в 1912 г., а целиком, под новым названием «Миросозерцание В. С. Соловьева», она вышла в издательстве «Путь» в 1913 г.

Начало Первой мировой войны снова заставило Трубецкого переключиться на публицистику и активно заняться общественно-политической деятельностью. В ноябре-декабре 1914 г. он вместе со своим недавним студентом И. Ильиным выступает с публичными благотворительными лекциями, посвященными войне, в ряде российских городов; сбор от лекций идет в помощь всероссийскому союзу городов и населению Царства Польского, пострадавшего от войны. Осенью 1915 г. он вновь был избран членом Государственного совета от Калужского земского собрания. Этот последний период жизни Трубецкого оказался самым насыщенным в творческом отношении. Он создает три небольшие, но очень глубокие работы, посвященные анализу мировоззренческих оснований древнерусской иконописи, под общим заглавием «Умозрение в красках» (1915-1918); публикует в издательстве «Путь» книгу, посвященную критике неокантианской гносеологии «Метафизические предположения познания» (1917); наконец, подводит итог своему философскому творчеству в книге «Смысл жизни» (1918). После революции 1917 г. Трубецкой покинул Москву и примкнул к Добровольческой армии. В 1920 г. он скончался от тифа в осажденном Красной армией Новороссийске.

II

Пытаясь охарактеризовать философские взгляды Евгения Трубецкого, мы вынуждены начать с избитого, но вполне верного замечания. Свое философское творчество Евгений, как и его брат Сергей, почти полностью подчинил одной цели — развитию, разъяснению и уточнению философской системы Владимира Соловьева, которая стала первой целостной системой русской философии. Философия Соловьева была той основой, на которой развивали свои идеи и концепции почти все русские философы конца XIX — начала XX века. Самые яркие представители Серебряного века русской культуры — Н. Бердяев, С. Франк, Л. Карсавин, И. Ильин, С. Булгаков и др. — своими творческими успехами в значительной степени были обязаны творцу «философии всеединства». Однако, используя идеи своего великого предшественника, они во многом спорили с ним, черезкритическую переработкуотдельных составляющих философии Соловьева продвигались к созданию своих собственных оригинальных систем. Совсем другое отношение к наследию Соловьева мы находим у старших представителей всего этого поколения мыслителей, у князей братьев Трубецких. Будучи по своей природе сильными и самобытными мыслителями, они сознательно подчинили свои философские исканияразвитиюиуточнениютех основополагающих принципов и идей, которые были выражены Соловьевым. Это было в немалой степени обусловлено давними дружескими отношениями между Трубецкими и Соловьевым, а также их глубоким уважением к человеку, в решающей степени повлиявшему на их творческое развитие.

Посвятив самое капитальное свое сочинение анализу философской системы Соловьева, Евгений Трубецкой наглядно продемонстрировал, как он относится к своему великому современнику и какое место отводит себе самому в развитии русской философской традиции. Тем не менее сочинения Соловьева Трубецкой оценивает не только как восторженный почитатель и благодарный ученик, но и как свободный мыслитель; он пытается более ясно выразить главные идеи Соловьева, придать правильную форму его великим прозрениям, исправить роковые ошибки, исказившие его мысли. Именно поэтому книга «Миросозерцание В. С. Соловьева» интересна не только для того, кто изучает наследие самого известного русского философа XIX века, но и для того, кто интересуется судьбой русской философии в XX веке. Свою задачу Евгений Трубецкой видит помимо прочего в том, чтобыоценитьнаследие Соловьевасточки зрения трагической эпохи, начавшейся уже через несколько лет после смерти великого русского философа, мировоззрение которой тот предчувствовал, но не смог выразить достаточно ясно.Завершитьискания Соловьева в свете этой новой эпохи пытается Трубецкой и одновременно — разоблачить некоторые иллюзии Соловьева, уже явно показавшие свою несостоятельность.

Определяя время, в котором творил Соловьев, как кризисное, Трубецкой видит смысл этого кризиса в «атомизации» человека и культуры. «Отдельный личный интерес, случайный факт, мелкая подробность — атомизм в жизни, атомизм в науке, атомизм в искусстве — вот последнее слово западной цивилизации»[4]. «Атомизму» западной культуры Соловьев противопоставляетидеал цельности жизни,унаследованный от славянофилов. Критикуя западную философию за то, что в ней окончательно восторжествовала позитивистски-рационалистическая тенденция, в рамках которой происходит забвение главных целей человеческой жизни, Соловьев, утверждает Трубецкой, провозглашает необходимость создания своего рода «религиозного материализма» — философского мировоззрения, полагающего главной целью для человека мистическое преображение материального, телесного бытия, приведение его к совершенному, божественному состоянию. Именно человек, раскрывает в своей творчески-практической деятельности силы, способные преобразить всю реальность, выступает как «проводник» божественного влияния на мир; результатом его деятельности должно стать окончательное «воссоединение» мира, человека и Бога. С этой важнейшей мыслью связаны две наиболее известные концепции философии Соловьева — концепция Богочеловечества и концепция всеединства. Первая определяет смысл бытия человека в мире и его великое предназначение, вторая — ту цель, которая должна вдохновлять человека, тот идеал, который не позволяет мириться с несовершенством бытия.

Выделяя основную линию развития мыслей Соловьева, Трубецкой уже на первых страницах книги обозначает свое видение его главных ошибок. Справедливо замечая, что Соловьев многое позаимствовал из традиции немецкой мистики (М. Экхарт, Николай Кузанский, Я. Беме) и у позднего Шеллинга, Трубецкой утверждает, что это увлечение сыграло роковую роль в развитии его идей: «Идя по стопам Киреевского и Хомякова, он сравнительно легко восторжествовал надрассудочнымиэлементами западноевропейской философии, но не в достаточной мере остерегся того несравненно более тонкого соблазна, который заключался во многих ее религиозных и мистических построениях, в особенности же в том шеллингианском гностицизме, от которого он никогда не мог ясно себя отграничить»[5].

Как и многие другие русские философы, Соловьев не был удовлетворен традиционным церковным христианством, он пытался найти за его устоявшимися формами некое «истинное» содержание, забытое европейским человечеством в эпоху «позитивистского» благополучия. Признавая справедливость этих исканий (в некоторых работах он сам достаточно критично оценивает русскую православную церковь предреволюционного периода), Трубецкой считает, что Соловьев в итоге пошел слишком далеко и во многом вообще вышел за рамки христианского мировоззрения, внес в свою философию явные гностические элементы. Выявлению и анализу «гностических уклонений» Соловьева Трубецкой уделяет существенное внимание в своей книге. Прежде всего он отмечает, что именно из немецкой мистики происходятпантеистическиемотивы соловьевской метафизики. Рассматривая взаимосвязь Бога и мира, Соловьев склоняется к тому, чтобы признать мир естественной инеобходимойформойвоплощениявечной сущности Бога, Абсолюта. Мир необходим Богу для полноты реализации его сущности, в мире происходит своего рода «обогащение» этой сущности. В результате, Абсолюту приписывается характеристика метафизического «развития», «становления». «Очевидно, — пишет Трубецкой, — что учение Соловьева здесь впадает в те самые противоречия пантеистических теорий, которых оно хотело избежать: генезис, становящееся бытие и у него относится к Абсолютному как явление к сущности… Процесс, то есть переход от одного состояния к другому, и усовершенствование здесь происходит не вне, а внутри самого Абсолютного; становление, таким образом,для него существенно.С этой точки зрения, с одной стороны, временное бытие несвободно от Абсолютного; с другой стороны и потому самому, Абсолютное не вполне свободно от времени и временного»[6].

Второе важнейшее слагаемое системы Соловьева, в котором Трубецкой находит гностическое уклонение, связано с пониманием человека и его роли в бытии. Полагая Абсолют еще только восходящим к своей подлинной абсолютности, Соловьев считает человека, человечество, главным фактором процесса «становления Абсолютного». Это, в частности, приводит к тому, что в его философии человечество в его идеальной ипостаси отождествляется с Софией, Премудростью Божией, которая в строго догматических интерпретациях мыслится как идеал совершенного, преображенного космоса. Согласно логике Соловьева, человечество является движущей силой преображения мира к указанному идеалу, и именно поэтому в своей вечной сущности оно не может быть отличным от него. Признавая плодотворность этой концепции, Трубецкой тем не менее утверждает, что идея Софии ведет Соловьева к типично гностическому пониманию человека, как своего рода «медиума» божественного влияния в мире,необходимогоБогу для «пополнения» своей сущности. «Ошибка Соловьева — в том, что он видит в человеке порождение вечной Божественной природы, естественное инеобходимое.По его воззрению,Бог не может существовать без человека.Если так, то основой отношений Бога к человеку должен быть признан фатум, а не свобода; но тем самым Бог становится виновником всего зла нашей действительности. Вывод этот становится неизбежным, как только мы вместе с Соловьевым признаем человека частьювечнойбожественной действительности»[7].

Свою задачу и свой долг в отношении Соловьева Трубецкой видит в том, чтобы избавить его философию от отмеченных ошибок, показать, что они не являются необходимыми в рамках его глубокой и оригинальной системы; по мнению Трубецкого, она вполне может быть «исправлена» таким образом, что будут устранены все ее расхождения с каноническим православием. Это убеждение Трубецкого нужно признать достаточно спорным, тот факт, что большинство ярких последователей Соловьева, развивая его идеи, еще дальше отклонились от догматической системы православия (например, Бердяев и Карсавин уже почти не скрывают гностического характера своих построений), говорит, скорее, против этого убеждения[8]. В книге «Миросозерцание В. С. Соловьева» указанной теме посвящено немало страниц, однако исправление «ошибок» Соловьева не является здесь главной целью, поэтому Трубецкой ограничивается только самыми общими и достаточно очевидными замечаниями. Критикуя пантеистические и антропоцентрические мотивы в рассуждениях Соловьева, Трубецкой защищает догматическую концепцию, основанную на утверждении безусловной независимости Бога от мира и человека, его полной свободы в отношении своего творения. «Как Абсолютное, — пишет он, — Бог безусловно свободен от всякого становящегося, несовершенного бытия, — свободенотмира инадмиром…Божественная свобода,вот умопостигаемый, сверхвременный источник как нашего, человеческого, так и всякого другого становящегося, несовершенного существования, — источник всей внебожественной действительности… Рождение… нового бытия не противоречит понятию Бога как Абсолютного. Ибо, во-первых, это бытие полагается Богом вЕго свободеи, следовательно, не ограничивает этой свободы. Во-вторых, оно полагаетсявне Божественной Природы,утверждается как внебожественная действительность: поэтому оно не нарушаетсовершенствапоследней; движение, изменение, совершенствование, равно как и несовершенство, и зло, остаются определениямивнебожественногомира. В своей собственной действительности Бог остается от них свободным»[9].

Однако изложенная здесь метафизическая схема (безусловно, догматически правильная и поэтому совершенно неоригинальная) является слишком общей и не может служить достаточно веским комментарием к яркой системе идей Соловьева. Для того чтобы более убедительно обосновать тезис о возможности согласования идей Соловьева с православной догматикой, нужно было с большей определенностью и смелостью развернуть эту схему, соединив с ключевыми моментами системы Соловьева. Это и составляет замысел главного философского труда Евгения Трубецкого «Смысл жизни».

III

Книга «Смысл жизни» стала вершиной и одновременно завершением философского творчества Трубецкого. Опубликована она была в 1918 г., когда Россия уже почти скатилась в пучину гражданской войны и бесконечных бедствий. Как подлинный патриот, как человек, не способный стоять в стороне от борьбы, в которой решается судьба его страны, Трубецкой оказался активно вовлеченным в белое движение, пытавшееся из последних сил противостоять большевистской диктатуре, и его смерть в 1920 г. в агонизирующем Крыму выглядит неизбежным финалом жизни мыслителя, педагога, общественного деятеля; вряд ли Трубецкой смог существовать в новой России, проклявшей те ценности, служению которым он посвятил всего себя, или в эмиграции, где для такого служения также было слишком мало места.

Пытаясь понять и оценить идеи главного труда Евгения Трубецкого, мы неизбежно должны вспомнить творчество его брата Сергея. Он гораздо раньше начал разрабатывать свою систему идей, опираясь, как и Евгений, на философию Вл. Соловьева. Рано уйдя из жизни (он умер в 1905 г.), Сергей Трубецкой как бы передал эстафету философской мысли своему брату, который испытал его безусловное и решающее влияние. Собственно философским творчеством Евгений начал заниматься только после смерти брата, и это выглядит как желание довести до конца его незавершенные искания. И книга о Соловьеве, и работа «Смысл жизни», безусловно, перекликаются по своим главным идеям с важнейшими работами Сергея Трубецкого, в которых тот пытается прояснить некоторые моменты, оставшиеся без внимания в системе Соловьева.

В центре двух наиболее известных трудов Сергея Трубецкого «О природе человеческого сознания» (1890) и «Основания идеализма» (1896) находится та проблема, которая занимала внимание абсолютно всех мыслителей XIX в., — проблема отношения отдельной личности и общечеловеческого, соборного целого. Хотя в решении этой проблемы С. Трубецкой опирается на идеи Соловьева, в своей концепциисоборного сознанияон подводит итог всем размышлениям на эту тему в русской философии начиная с Чаадаева.

Подобно Соловьеву, С. Трубецкой детально разбирает два главных направления в развитии классической европейской философии — эмпиризм и идеалистический рационализм — и приходит к выводу, что они не способны дать адекватного разрешения указанной проблемы и поэтому бессильны объяснить феномен индивидуального сознания. Как ни странно, но в обоих этих направлениях С. Трубецкой находит одну и ту же ложную тенденцию к абсолютизации личности, обусловленную идеологией протестантизма. В эмпиризме происходит непосредственная абсолютизация наличной данности индивидуального сознания вместе с его содержанием. Более сложным путем приходит к тому же результату рационализм. Здесь субъективные мысли отдельной личности и ее субъективное сознание «возвышаются» до «абсолютной субъективности», которая и выступает истоком и носителем всего существующего. Философы этого направления (от Декарта до Гегеля), как считает С, Трубецкой, получают в результате такой процедуры не реальный и «полновесный» Абсолют, а отвлеченную абстракцию, которая утрачивает связи с подлинной реальностью, с тем, что подлинноесть.«И если бы мы даже были в состоянии построить вселенную из понятий, из чистых форм разума, — одно бытие этой вселенной, один факт, что она есть, — не имеет в себе ничего рационального, ничего такого, в чем мы могли бы убедиться a priori. Реальность не есть категория рассудка, но нечто такое, что эмпирически испытывается как данное, нечто вполне иррациональное»[10]. Невозможность охватить абстрактным Абсолютом реальное бытие заставляет более глубоких мыслителей (Шеллинга, Шопенгауэра, Э. Гартмана) предположить, что указанный Абсолют является по своей сути «бессознательным», иррациональным началом, и что он лишь «постепенно», в сверхвременном метафизическом процессе приходит к состоянию самосознания (окончательного «успокоения» ). Признавая нелепость применения понятия становления к Абсолюту (напомним, что и у Соловьева и у последующих русских мыслителей мы находим совершенно иное мнение по этому поводу), С. Трубецкой отвергает всю немецкую философию, основанную на этом принципе, и предлагает свою версию понимания человеческого сознания и его отношения к Абсолюту.

«Я думаю, — пишет С. Трубецкой, — что человеческое сознание не есть мое личное отправление только, но что оно есть коллективная функция человеческого рода. Я думаю также, что человеческое сознание не есть только отвлеченный термин для обозначения многих индивидуальных сознаний, но что это живой и конкретныйуниверсальныйпроцесс. Сознание обще всем нам, и то, что я познаю им и в нем объективно, то есть всеобщим образом, то я признаю истинным — от всех и за всех, не для себя только. Фактически я по поводу всего держу внутри себя собор со всеми. И только то для меня истинно, достоверно всеобщим и безусловным образом, чтодолжно бытьтаковым для всех»[11]. Введенное здесь понятие «соборного сознания» заставляет вспомнить и идею «мирового сознания» Чаадаева, и идею мистической Церкви Хомякова, и идею Софии (духовного организма человечества) Соловьева. Однако в отличие от своих предшественников С. Трубецкой пытается сохранить баланс между индивидуальным и соборным (общим), сохранить абсолютную ценность личности на фоне соборного целого. Ради этого он отказывается считать соборное сознание реальным Абсолютом (поскольку в этом случае оно полностью поглощает индивидуальное сознание) и полагает его, как и личность,развивающимся,только стремящимся к некоторой абсолютной (богочеловеческой) форме. Наличное «несовершенство» соборного целого и его движение к совершенству проявляются прежде всего в неадекватности и неточности нашего познания, в его постепенном устремлении к абсолютной истине (то есть к схватыванию всей полноты бытия).

Здесь становится особенно наглядным зависимость идеи соборного сознания от концепции «второго» (становящегося) Абсолюта у Соловьева[12]. Параллели с еще одной концепцией Соловьева — представлением об Абсолюте как организме «метафизических существ»[13]—возникает, когда С. Трубецкой пытается уточнить, какие составляющие нашего индивидуального сознания свидетельствуют о его причастности соборному целому. Проведенная им критика эмпиризма и рационализма делает очевидным, что соборный характер нашего познания проявляется в двух моментах: во-первых, в том, что мы непосредственно сознаембытиереальных предметов, по отношению к которому чувственные качества этих предметов и их логические определения выступают каквторичныеипроизводные;и, во-вторых, в том, что бытие более конкретно осознается нами какдействиесоответствующих вещей и явлений, осуществляемое на нас и на другие вещи. Мы непосредственно сознаем мир как совокупностьдеятелей,активных бытийных сил, подобных нашей собственной личности.

С. Трубецкой не ограничивает соборное сознание высшими функциями рассудка и разума. Он распространяет это понятие на чувственность человека и на те формы восприятия мира, которые свойственны животным. В качестве наиболее наглядных «соборных» форм чувственности человека он называет пространство и время, которые представляют собой как бы «общие представления» всех людей, всех «деятелей». «Соборность» биологического мира С. Трубецкой доказывает через указание на роль инстинктов, выступающих в качестве своего рода «родовой памяти» и «родового сознания» животных видов. В этой части концепции С. Трубецкого проявляется его увлечение эволюционной теорией, подобное тому, которое можно найти у Соловьева (особенно явно в «Чтениях о Богочеловечестве»), — и точно такое же, как у последнего, противоречивое сочетание чисто метафизических идей и естественнонаучных концепций. Разъяснения того, как «родовое сознание» животных связано с соборным сознанием человека и как эта связь проявляется в нас самих (в индивидуальном сознании), в работе С. Трубецкого отсутствуют.

Почти невозможно также понять из лаконичных замечаний С. Трубецкого, как он решал проблему смерти и бессмертия человека, столь существенную для Достоевского и Соловьева, Различая понятия «сознание», «личность», «(индивидуальная) душа» и признавая, чтоличностьесть вторичное нравственно-правовое образование, формирующееся только в обществе, он решительно утверждает абсолютность индивидуальной души человека. Любопытно, что при этом С. Трубецкой только свою концепцию, которую он называет «метафизическим социализмом», считает способной обосновать существование индивидуальной души. По его утверждению и в эмпиризме, и в рационализме абсолютное значение имеет не живой,конкретныйиндивид, а егоабстракция:в одном случае — абстракция индивидуального эмпирического сознания, в другом — абстракция всеобщей субъективности. Тем не менее, очевидно, что наличное несовершенство как отдельных человеческих индивидов, так и соборного целого должно было заставить С. Трубецкого особое внимание уделить проблеме бессмертия души (простота решения этой проблемы в основных работах Соловьева связана с тем, что соборное единство людей, София, признается Абсолютом). Однако никакой ясной концепции по этому поводу он не создает.

Наиболее принципиальной метафизической проблемой, оставшейся без внимания в работе «О природе человеческого сознания», является определение сущности Абсолюта, обуславливающего как индивидуальное, так и соборное сознание. Ее С. Трубецкой рассматривает в работе «Основания идеализма». Начинает он свои рассуждения с еще одного варианта «критики отвлеченных начал». Буквально повторяя логику Соловьева, С. Трубецкой заявляет, что ни эмпиризм, ни рационализм не дают правильного описания Абсолюта, поскольку они выбирают начало, которое берется какобособленное, безотносительноеи, значит, какотвлеченное,не выражающее полноты реального бытия. В одном случае абсолютизируется форма «явленности», «феноменальности» безусловно-сущего, оторванная от него самого, в другом — форма мыслимости, «чистая» идеальность, противопоставленная без условно-сущему и не связанная с ним. Однако С. Трубецкой делает важное добавление к рассуждениям Соловьева, учитывая третий вариант ложного понимания Абсолюта —мистический идеализм,в котором Абсолют понимается как объектверы,объект непосредственного мистического чувства. В качестве примера он рассматривает мистическую философию Упанишад и философию М. Экхарта. Недостатком этой формы метафизики С. Трубецкой считает егоакосмизм,полное отрицание мира и эмпирического человека на фоне мистического Абсолюта.

Ошибочность всех этих метафизических концепций связана с тем, что в них безусловно-сущее постигается одной изолированной способностью — чувством, мыслью или верою. «На самом деле источник нашего знания о сущем лежит в конкретной деятельности нашего сознания, нашего чувствующего, мыслящего, велящего духа, и нельзя искать его в какой-либо одной способности его, не вступая в противоречие с другими, не вступая в противоречие с самыми фактами сознания»[14]. На место ограниченных форм отношения к бытию С. Трубецкой предлагает поставитьцелостный опыт,в описание которого он непосредственно развивает идею Соловьева о «внутреннем опыте», открывающем Абсолют[15].

Главный недостаток традиционной метафизики С. Трубецкой видит в том, что она в описании начала всего сущего постоянно нарушает баланс между единством (целым) и множественностью (набором конкретных единичностей). В свою очередь это связано с тем, что в классической философии характеристика субстанциальной данности, замкнутости полностью подчиняет себе характеристикусоотносительности;категория субстанции является абсолютно преобладающей над категорией отношения. В противоположность этому С. Трубецкой таким образом формулирует главный принцип своей метафизики: «В действительности все соотносится, и быть значит относится. Бытие без отношений, чистое безотносительное бытие равняется небытию. Все, что есть, существует в каком-либо отношении; и то, что ни в каком отношении не существует, то не имеет никакого бытия»[16].

Ясно, что, если характеристика отношения, соотносительности понята как самая фундаментальная характеристика бытия, она должна быть главным определением искомого Абсолюта) Его невозможно описывать в абсолютной независимости от «иного» — от эмпирического мира и человека; наоборот, вся его суть заключается всвязях, отношенияхмежду ним и его иным, точно так же как и в отношениях между отдельными элементами иного.«Абсолютное обосновывает свое другоеи,следовательно, существует не только о себе (an sich) и для себя (fur sich), но и для всего другого.Абсолютное не есть ни отвлеченная безотносительная субстанция, ни безотносительный субъект… Только в своемальтруизме,то есть как бытиедля всего другого,абсолютное есть универсальное иактуальноеабсолютное, обнимающее в себе полноту бытия. То, что не существует ни для чего другого, не существует истинным образом и о себе самом и для себя самого, не существует для чего бы то ни было — ни в каком отношении»[17].

Такое понимание Абсолюта предельно сближает его с относительным миром (хотя и оставляет его трансцендентным миру), который теперь предстает как «раскрытие его беспредельной свободы и мощи, еговсемогущества»[18].Мы не можем мыслить Абсолют «в себе» и «для себя», он почти растворяется в системе отношений (как имманентных, так и трансцендентных), охватывающих относительное бытие. Если и можно назвать его в соответствии с традицией Соловьева «всеединством», то только в том смысле, что это «всеединство» дано исключительно в своем «раскрытии», в форме относительного мира, дано как «принцип» всеединства, действующий в мире, в каждом его элементе. «Всякое соотношение предполагает в своем основании некоторое единство взаимоотносящихся вещей или терминов, — то, в чем они связываются между собою. И потому универсальная соотносительность сущего предполагает универсальное всеединство, заключающее в себе основание или потенцию всех отношений и всех различий»[19]. Все это дает существенную поправку к соловьевской метафизике, где главной проблемой был как раз двойственный характер Абсолюта-всеединства — как реального онтологического начала, независимого от мира, и как идеала, имеющего только «регулятивное» применениедлямира, но не существующего «в себе». Впрочем, нужно отметить, что С. Трубецкой дает слишком лаконичное описание Абсолюта, чтобы можно было понять все детали его концепции.

Самый важный момент этой концепции связан с представлением о том, как мы способны прийти к постижению Абсолюта. Именно здесь в рассуждениях С. Трубецкого особенно ясно проявляется развитие соловьевской идеи «внутреннего опыта». Он утверждает, что сознание (как индивидуальное, так и соборное) есть система отношений, а не обособленная субстанция, что оно в своей сути «незамкнуто», всегда «отнесено» к предметам сознания, к бытию. «Сознание есть всегда сознание чего-нибудь или о чем-нибудь, оно всегда заключает в себе отношение как свое внутреннее реальное и логическое условие; и в самом условном противоположении этого сознания вещам заключается предполагаемое соотношение… Сознание имманентно, оно существует в субъекте и для субъекта; и вместе оно трансцендентно, поскольку оно заключает в себе отношение к отличным от него объектам»[20]. Сравнивая это определение с только что приведенным определением Абсолюта, мы получаем, что сознание, взятое во всей полноте егоцельногоопыта (то есть индивидуальное сознание, расширившееся до соборного, всеединого сознания), практически тождественно с Абсолютом, который в свою очередь оказывается как бы «полным» сознанием, всеединой Личностью. В частности, это означает, что определение Абсолюта тем «точнее» и «полнее», чем оноконкретнее,чем большую часть относительного бытия мы «использовали» для его описания. «И поскольку мы отличаем относительные вещи, относительное существование как нечто другое, отличное от абсолютного, мы можем сказать, что это абсолютное заключает в себе основание своего другого. Но по этому самому, чем реальнее, конкретнее познаем мы это другое во всем его отличие от абсолютного, во всем его самоутверждении, во всей индивидуальности его элементов, тем конкретнее будет наше представление об абсолютном, которое его обосновывает»[21]. Именно в силу такого понимания Абсолюта С. Трубецкой называл свою метафизическую концепцию «конкретным идеализмом». Эта концепция оказала очень большое влияние на развитие русской философии; ее воздействие ясно ощутимо и в интуитивизме Н. Лосского, и в «абсолютном реализме» С. Франка, и в идее «симфонической личности» Л. Карсавина. Да и в целом творчество С. Трубецкого стало важным фактором в формировании русской философии начала XX в.

Обращаясь к философскому творчеству Е. Трубецкого, мы находим в нем разработку тех же самых проблем. Подобно своему брату, Е. Трубецкой для объяснения человеческого познания обращается к идееабсолютного,илибезусловного, сознания.Наше знание только в такой степени может быть истинным, в какой наше индивидуальное сознание способно подняться до абсолютного, всеобщего сознания, способно «слиться» с ним. «Сказать, что есть единая истина, — значит утверждать, чтоесть единая безусловная мысль обо всем»[22].В качестве главных свойств абсолютного сознания Е. Трубецкой определяет егонепосредственный, интуитивныйхарактер, в отличие от дискурсивного и рефлективного характера нашего сознания, а также егоабсолютную независимостьот чего бы то ни было иабсолютное самоопределение.При этом, подправляя Соловьева, Е. Трубецкой подчеркивает, что именно безусловноесознание,а не безусловноесущеедолжно пониматься в качестве Абсолюта (тем самым он доводит до логического конца рассуждения своего брата об абсолютном сознании). Это связано с тем, что сущее может охватывать только то, что есть, в то время как сознание охватывает и бытие и небытие. Детальное обоснование такого представления об Абсолюте вместе с критикой наиболее распространенной в начале XX века гносеологической концепции — неокантианства — содержится в одном из наиболее капитальных трудов Трубецкого «Метафизические предпосылки познания» (1917).

Однако в главном своем философском труде, в книге «Смысл жизни», он считает, что правильное понимание смысла нашего познания и объяснение того, что естьистина,являются только предварительным условием для решения подлинно центральной проблемы философии — проблемы смысла существования всего мира и смысла человеческой жизни. Всеединая мысль содержитлогическийсмысл всего существующего, но содержит ли она егожизненныйсмысл, то есть сообщает ли всему существующемубезусловную цельсуществования? — так ставит этот вопрос Трубецкой[23].

Сложность и насущность этого вопроса для человека связана с тем, что он одновременно и в равной степени чувствует и необходимость указанного безусловного смысла для своего существования и для бытия всего мира, и явное отсутствие его в окружающей реальности и в несовершенной земной жизни.Бессмыслицамирового бытия, точно так же как иабсурдность,пронизывающая всемирную историю и личную историю каждого человека — вот что заставляет снова и снова задавать вопрос о смысле жизни, о цели своей деятельности.

Трубецкой находит решение проблемы смысла жизни на том же самом пути, на котором он нашел решение проблемы безусловной истины. Если бы человек в своей жизни былтолькопогружен в мировую суету и бессмыслицу, принадлежалтолькопотоку времени, уничтожающему все смыслы, он никогда не смог бы даже поставить вопрос о смысле своего бытия. «Мы не могли бы болеть об этой суете, мы не могли бы проникаться живым состраданием ко всякой страждущей твари, если бы у нас не было точки опорынад суетой,вне круга страждущей жизни. Мы не могли бы возвыситься над разделением и раздором существ, борющихся за жизнь, если бы нам не было присуще чувство глубокой солидарности всего живого, если бы у нас не было глубокой интуиции единства всех существ в их общем стремлении к какой-то цели всякой жизни»[24].Бытийная, живаяпричастность некоторомувсеединому целому,возвышающемуся над временем и над раздробленностью явлений земного мира, — вот незыблемая основа для наших исканий смысла жизни. Присоединяясь вслед за Соловьевым к давней философской традиции, Трубецкой утверждает, что несовершенство и зло нашего мира связаны с его раздробленностью, с борьбой, «войной» отдельных элементов и существ друг с другом. Наоборот, Абсолют, то самое абсолютное сознание, о котором говорилось выше, естьвсеединствоицельность,и эти характеристики Абсолюта задают его значение как конечной цели всех наших устремлений: «…тот мировой смысл, который носится перед нами, как цель нашего стремления, естьвсеединство;это — тот мировой строй и лад, в котором всякое жизненное стремление достигает своего окончательного удовлетворения,всякая жизнь достигает полноты. Полнота жизни,окончательно восторжествовавшей над смертью, иединство всего живого в этой полнотев интуиции мирового смысла — одно и то же. Оно и понятно: полнота жизни осуществима лишь при условии окончательного прекращенияборьбы за жизнь,разделяющей живую тварь»[25].

Однако последнее утверждение (повторяющее центральный тезис философии Вл. Соловьева) еще не дает окончательного ответа на вопрос о смысле жизни, само по себе оно слишком абстрактно и требует конкретизации. Необходимо уточнить, о каком всеединстве идет речь и как это всеединство соотносится с нашей земной реальностью и с нашей земной жизнью. В решении этой задачи Трубецкой в наибольшей степени отходит от следования за Соловьевым и одновременно наиболее последовательно развивает упомянутые выше идеи своего брата. Вспомним, что главным противоречием философской системы Соловьева являлось столкновение двух противоположных тенденций в понимании соотношения Абсолюта и мира[26]. С одной стороны, Соловьев резко критиковал «средневековое миропонимание» (сохранившее свою силу в европейской культуре вплоть до XIX века), предельно обостряющее противостояние духовного и телесного, божественного и земного и понимающее наш земной мир как исключительно греховный, «проклятый», недостойный преображения. В противовес этому, Соловьев высказывает убеждение в том, что в своей исконной сущности мир божествен и должен стать совершенным через преобразующую деятельность человека, единственным носителем божественных сил в нем (это и составляет суть того «религиозного материализма» Соловьева, который чрезвычайно высоко оценивал Трубецкой). Но, с другой стороны, во многих работах Соловьева заметна и другая тенденция: утверждая, что человек уже «укоренен» в Абсолюте, уже обладает божественным измерением, Соловьев приходит к своеобразномумистическому символизмув понимании земного мира и земной жизни, рассматривая их как некие «символы» подлинной полноты бытия, которой человек уже обладает в Боге и по отношению к которой все земное становится малозначимым, «низменным» (эта тенденция философии Соловьева в существенной степени повлияла на формирование русского символизма).

В «Смысле жизни» Трубецкой указывает на то, что такие полярные позиции в понимании отношения Бога и мира достаточно естественны, но дают ложные модели мироздания. Отвергая их, он пытается выработать более цельную точку зрения на указанную проблему. Первая позиция не признает никаких смыслов и целей за пределами земной жизни, растворяет их в «посюстороннемплане бытия»[27]. Наиболее ярким примером такой тенденции Трубецкой полагает древнегреческое мировоззрение. Противоположная позиция, наиболее ясно представленная в древнеиндийской религии, наоборот, полностью отрицает значение земного мира перед той высшей целью, которая заключается для человека в слиянии спотусторонниммистическим Абсолютом. Сходство этих противоположных точек зрения Трубецкой видит в том, что обе они не способны усмотреть наличиебезусловногоивечногосмысла в земной жизни. «Греческая религиозность, утверждающая мир, вместо космоса находит хаос — беспорядочное множество борющихся между собою сил, не связанных единством общего смысла. А религиозность индийская совершенно отметает мир как несущественное и бессмысленное, то есть, стало быть, также не находит смысла в мире, а видит смысл лишь в его уничтожении»[28].

Только христианское мировоззрение оказалось способным разрешить возникающие здесь трудности и открыть путь к обретению искомого безусловного смысла. «Христианство, — пишет Трубецкой, — всем своим существом отличается как от эллинской, так и от индусской религиозности. Среди этих двух противоположных мироощущений оно представляет собою особое, третье жизнепонимание, в котором объединяются мировые противоположности потустороннего и посюстороннего. По учению Христа, Бог осуществляется и воплощается в мире, а мир приобщается к полноте божественной жизни. Как сказано, в этом и заключается то единственноеположительноерешение вопроса о смысле жизни, которое остается принять или отвергнуть. — Иного быть не может. Одно из двух — или нераздельное и неслиянное сочетание Бога и мира совершается и совершиться, или мировой процесс в его целом бессмыслен»[29]. Оправдание и осмысление мира через усвоение его нерасторжимой связи с Богом — вот что считает Трубецкой главной заслугой христианства. Тем самым он однозначно присоединяется к первой из двух выделенных выше тенденций философии Соловьева и пытается развить и уточнить ее.

Прежде всего Трубецкой критикует представление Соловьева о роли человека в процессе осмысления и преображения мира. Соловьев, давая свою версию христианской концепции Богочеловечества, утверждал, что мы осуществляем свое предназначение через активную творческую деятельность. При таком понимании идея Богочеловечества приходит в опасную близость к идее человекобожества, поскольку в ней акцент ставится на самостоятельности и творчестве человека. Трубецкой возвращается к канонической интерпретации этой идеи (восходящей еще к Августину), где главным полагается устранение нашей творческой самостоятельности перед волей Бога. «Первое, в чем должно обнаружиться воссоединение твари с Богом и, соответственно с этим, — осуществление безусловного смысла и правды в мире, это — полное внутреннее преодоление тварного эгоизма, отказ твари отсобственной волии полная, беззаветная ее отдача себя Богу. Это — решимостьне иметь собственной жизни,а жить исключительно жизнью божественною,стать сосудом Божества.Иными словами, первым обнаружением совершенного соединения Бога и твари должна бытьсовершенная жертва»[30].

Однако при таком перемещении акцентов Трубецкой в значительной степени ослабляет новаторство соловьевской концепции, и перед ним встает проблема, которую он прекрасно видит и которой посвящает существенную часть своего труда, — как оправдать творчество человека и его борьбу с несовершенством и злом мира перед всемогуществом и всеведением Бога. Именно осознание всей глубины этой проблемы и невозможности ее последовательного решения в рамках традиционного платоновско-августиновского понимания Бога заставило Соловьева и многих других русских философов обратиться к неканонической традиции, восходящей к античному гностицизму и средневековой еретической мистике. Как мы помним, в этой традиции предполагается, что Бог, как и земной мир, подвержен некоторому процессу становления, развития, что он становится настоящим Абсолютом только в конце этого процесса, и в осуществлении этого процесса центральную роль играет человек. Трубецкой категорически отвергает эту систему идей, справедливо считая, что она противоречит христианской догматике. Но как раз в связи с этим он и вынужден особое внимание обратить на оправдание свободы и творчества, какметафизическифундаментальных качеств нашего бытия.

Рассматривая еще раз возможные метафизические модели соотношения Абсолюта, понимаемого как всеединство, и мира, он вновь отвергает как дуалистическое решение, признающее равноправие божественного, благого начала и начала сатанинского, злого (в духе зороастризма и манихейства), так и строго монистическое решение, не усматривающее за миром никакого реального статуса, признающее мир иллюзией, «майей» (как это происходит у Парменида и в древнеиндийской философии). Метафизическая модель, предлагаемая догматическим христианством, по Трубецкому, дает единственное решение, избегающее крайностей, позволяющее, с одной стороны, признать значение мира наряду с Абсолютом и в единстве с ним, но, с другой стороны, избежать отождествления мира и Абсолюта, сохранить их «неслиянность»: «…мир, в христианском его понимании, не имеет своего особого, самостоятельногоначала.Сам по себе и сам в себе он —Ничто:он становится чем-нибудь лишь через акт творения. И как в Боге его начало, так же точно в Боге и его безусловный конец. Богдолженстать всем во всем. Тот вечный мировой идеал, который олицетворяется образом самого Христа Богочеловека, есть идеал нераздельного и неслиянного единствадвух естеств —Бога и мира (в лице человека). КакнеслиянностьБога и твари составляет черту отличия христианства от чистого монизма, так и ихнераздельностьсоставляет грань между христианством и чистым дуализмом»[31]. В рамках этой метафизической модели свои усилия Трубецкой направляет на то, чтобы показать отсутствие непреодолимых антиномий между временностью мира и вечностью Бога, свободой человека и всеведением Бога.

Особенно интересны размышления Трубецкого по поводу соотношения времени и вечности каквзаимосвязанныххарактеристик соответственно мира и Абсолюта. Мы не могли бы помыслить целостность времени, и самого времени не могло бы существовать как некоторойсвязности моментов,если бы время не было укоренено в вечности и подчинено ей: «…спокойствие вечного божественного созерцания не только не нарушает реальности времени и временного, а, наоборот, сообщает временному безусловную достоверность: достоверность каждого момента времени и всякого временного ряда в его целом обуславливается именно тем, что все эти ряды в абсолютном сознании от века видныкак законченные, в их полноте»[32].Такое понимание времени восходит в русской философии к Чаадаеву[33]; в начале XX века его детально разрабатывал Л. Лопатин[34]и многие другие русские философы (особенно детально и подробно С. Франк в книге «Предмет знания», изданной в 1915 г.). У Трубецкого эта концепция используется для оправдания свободы и творчества человека, которые при понимании времени только как негативной характеристики земного бытия пришлось бы признать иллюзорными, не имеющими смысла на фоне божественного «провидения» и вечного божественного творчества (так происходит, например, в концепции П. Флоренского[35], с которым Трубецкой полемизирует в «Смысле жизни»). «Моя свобода, — пишет Е. Трубецкой, — была бы нарушена в том случае, если бы божественное провидениепредопределяломои действия, то есть если бы оно было их причиною. На самом деле мои действия, как и все вообще события во времени, совершаются вовсе не потому, что их предвидит Бог: наоборот,Бог их видит потому, что они совершаются. —В сущности, тут нет даже предвидения в точном смысле слова, а есть всеединое Божественноевидение,которое простирается на все совершающееся во времени. Божественное предвидение моих действий не есть какое-либопредставлениео них, которое импредшествует:это —непосредственное созерцаниемоих действий, которые не перестают бытьмоимии свободными оттого, что они — вечно перед очами всеединого сознания»[36].

В рассуждениях Трубецкого остается все-таки одна недоговоренность, которая мешает признать его концепцию времени и творчества достаточно последовательной. Он уходит от ответа на ключевой вопрос: обогащает ли хоть в какой-то степени человеческое творчество, осуществляемое во времени, абсолютное бытие Бога? Можно ли признать временное становление мира чем-то существенным на фоне вечного Абсолюта, чем-тосамостоятельнымпо отношению к Абсолюту? Большинство современников Трубецкого, затрагивая эту проблему, склонялось к положительному ответу на эти вопросы (особенно наглядно это проступает в концепциях С. Франка и Л. Карсавина). В некоторых размышлениях Трубецкого также проявляется аналогичное убеждение, однако он не признает этого явно, понимая, что в этом случае ему придется выйти за рамки догматического православия. Тем не менее он не жалеет сил на доказательство положения, которое также является не вполне каноническим и чаще всего характеризуется православными богословами как «христианский натурализм»[37], — он настаивает на том, что земной мир имеетбожественноепредназначение, имеет возможность преображения и соединения с Богом вблагуюцелостность. В этом пункте наиболее явно проявляется идейная близость Трубецкого к родоначальнику русской философской традиции — к Достоевскому.

В обосновании указанного положения Трубецкой поднимается до подлинного вдохновения. Он не ограничивается чисто философскими, абстрактными доказательствами потенциальной благости и божественности земного бытия, в своих известных работах по русской иконописи, он показывает, что это убеждение было основой художественного мировоззрения древнерусской культуры. В глубоком и страстном исповедании этого убеждения Трубецкой видит одну из наиболее характерных черт русской культуры, ее главноепреимуществоперед западной культурой, которая от средневекового негативного отношения к миру неуклонно двигается к противоположной крайности — к позитивистской удовлетворенности данным, наличным состоянием мира, к забвению божественной сущности земного бытия.

Уже в структуре русского храма Трубецкой усматривает представления о единстве земного и божественного. Самая заметная черта древнерусской храмовой архитектуры — луковичные вершины храмов — обозначает, по мнению Трубецкого, страстное,пламенноестремление всего земного бытия к небесному совершенству, «через это видимое снаружи горение небо сходит на землю, проводится внутрь храма и становится здесь тем его завершением, где все земное покрывается рукою Всевышнего, благословляющей из темно-синего свода»[38]. Сравнение форм храмовой архитектуры помогает нам распознать различие тех религиозных интенций, которые вдохновляли народы, создававшие свои храмы. Готический шпиль выражает характерное для средневекового католицизма стремление кнедостижимомуиз земного мира совершенству, здесь главное — абсолютное противостояние земного и божественного и требование к полному отказу от земного. Византийский храм в своем мощном, приземистом куполе выражает идеал греческого православия — идеал неподвижного и самодостаточного совершенства, которое одновременно и противостоит земному миру в своей недоступной высоте, и близко человеку, обретающемупокойв своей вере. «Круглый византийский купол, — пишет Трубецкой, — выражает собою мысль о своде небесном, покрывшем землю; глядя на него, испытываешь впечатление, что земной храм уже завершен, а потому и чужд стремления к чему-то высшему над ним. В нем есть та неподвижность, которая выражает собою несколько горделивое притязание, ибо она подобает только высшему совершенству»[39]. В русском национальном сознании православное мировоззрение приняло совсем иной колорит. Прежде всего здесь было отвергнуто спокойствие греческой веры и характерное для нее противопоставление земного и небесного. Об этом и свидетельствуют златоглавые древнерусские храмы. «Их луковичные главы, которые заостряются и теплятся к небесам в виде пламени, выражают собою неведомую византийской архитектуре горячность чувства: в них есть молитвенное горение»[40].

С еще большей полнотой мировоззрение молодой русской нации выразилось в иконописных образах XIV-XVI веков. В отличие от несколько холодных греческих икон, подчеркивающих высоту божественного бытия, его чуждость всему земному, телесному, «житейскому», русская иконопись говорит о противоположном. Трубецкой находит здесь одновременно и мысль о разделенности двух миров, их противостоянии, и непреодолимое, вдохновляющее и радостное чувство их потенциальногоединства.Как пишет Трубецкой, в русской иконе «мы находим живое, действенное соприкосновение двух миров, двух планов существования. С одной стороны, потусторонний вечный покой; с другой стороны, страждущее, греховное, хаотическое, но стремящееся к успокоению в Боге существование — мир ищущий, но еще не нашедший Бога»[41].

Русский иконописец не приемлет статичного и отстраненного от всего земного совершенства, он жаждет прикоснуться к совершенству, которое должнопреобразитьчеловека и весь земной мир. Именно поэтому на русских иконах с такой неподдельной любовью изображаются детали земного бытия. Более того, во многих случаях черты земного мира в иконе переносятся даже на божественную сферу, и это подчеркивает значимость «низшего» мира, даже егоравноправиепо отношению к миру вечному и божественному. Трубецкой указывает здесь ряд характерных примеров — изображение узнаваемой русской дуги на конях, уносящих пророка Илью в небо, русский, даже крестьянский облик святых, покровительствующих земледельцам[42], характерное использование земных красок в изображении божественной сферы: «потустороннее небо для них (иконописцев. — И. Е.) окрашивалось многоцветной радугой посюсторонних, здешних тонов»[43]. Особенно ясным свидетельством необычного для христианского мировоззрения любования здешним, земным миром выступает в иконописи вера в земную идиллию любви. Однако признание возможности совершенной земной любви сочетается с решительным требованием к принесению ее в жертву ради любви высшей, сверхземной[44]. В результате главной составляющей иконописи оказывается не спокойная уверенность в грядущем спасении и грядущей гармонии, аисканиегармонии;иэта динамическая составляющая иконописи преобразуется в образах некоторых ее персонажей в«драму встречи двух миров»[45].Здесь проявляется еще одна характерная черта русской культуры — трагическое восприятие мировой истории и судьбы человека в мире. Трубецкой полагает, что наиболее выразительным примером этого в русской иконе становится образ Иосифа-пастуха, мужа Марии, который не может подняться вышеискушения неверия.«В лице Иосифа иконопись угадала не индивидуальную, а общечеловеческую, мировую драму, которая повторялась и будет повторяться из века в век, доколе не получит окончательного разрешения трагическое столкновение двух миров, ибо она —всегда одна и та же…С одной стороны, мы видим миропониманиеплоскостное,все сводящее к плоскостиздешнего.А с другой, противоположной стороны, выступает то мистическое миро чувствие, которое видит в мире инадмиром великое множество сфер, великое многообразие планов бытия и непосредственно ощущает возможность перехода из плана в план»[46]. Можно добавить, развивая мысли Трубецкого, что именно отсюда, от обозначенного в иконописи противостояния двух мирочувствий идет та традиция мучительного испытания Бога, мучительного поиска веры, которая пронизывает русскую культуру вплоть до трагических исканий Достоевского.

То же самое убеждение в необходимости преображения земного мира и его соединения с миром божественным проявляется в парадоксальном сочетании в иконописных образах на первый взгляд несовместимых мотивов —аскетических,скорбных, с одной стороны, и радостных,праздничных,с другой. Земной мир в его наличном состоянии наполнен злом и несовершенством, поэтому задача человека — в том, чтобы преодолеть егонегативную«плотскость», разгул его биологического эгоизма. «Изможденные лики святых на иконах противополагают… кровавому царству самодовлеющей и сытой плоти не только истонченные чувства, но прежде всего — новую норму жизненных отношений»[47]. Когда эти новые отношения между людьми и между всеми существами земного мира возобладают и победят «зверопоклонство», в мире воцарится новый порядок, мир превратится в «мирообъемлющий храм», освобожденный из плена греха[48], тогда и настанет предчувствуемое иконописцами время радости, время «праздника воскресения». Но на пути к этой цели человек должен быть готовым к суровым страданиям, к высшим жертвам и к решительной борьбе с сатанинскими силами, которыми наполнен наш мир[49].

Нетрудно заметить, что в работах, посвященных русской иконописи, Трубецкой несколько по-иному расставляет акценты в том представлении о соотношении мира, человека и Бога, которое он в наиболее развернутом и «теоретичном» виде излагает в книге «Смысл жизни». В своем изложении мировоззрения древнерусской иконописи Трубецкой изображает земной мир значительно более самостоятельным по отношению к Богу, чем это было характерно для его взглядов в «Смысле жизни», земной мир оказывается почти равноправным божественному, а последний, в свою очередь, начинает приобретать чертыидеала,той нормы, которая должна восторжествовать в земном мире и сделать его подлинно божественным и совершеннымбез его уничтожения(что предполагается в канонической христианской идее воскресения). В итоге, проникновенное и вдумчивое всматривание в древнерусские иконы подталкивает Трубецкого к той самой точке зрения, которую он весьма критически оценивает в своих чисто философских трудах; вряд ли страстную мечту древнерусских иконописцев о преображенном земном бытии, о его божественном совершенстве, можно без проблем совместить с метафизическим положением, высказанным в «Смысле жизни», согласно которому мир имеет свою собственную основу в Ничто и получает существование только в единстве с Богом.

Однако один элемент воззрений Трубецкого абсолютно одинаково излагается и в книге «Смысл жизни», и в цикле работ (первоначально — публичных речей) «Умозрение в красках» — это представление о Софии, которое является невидимым центром всей его философии. Трубецкой не создает здесь столь оригинальной и проработанной концепции, как другие русские «софиологи» начала века (в первую очередь, С. Булгаков и П. Флоренский), но именно поэтому его понимание Софии лишено глубоких противоречий, характерных для взглядов указанных мыслителей[50]. Прежде всего Трубецкой решительно возражает против понимания Софии как особой, отдельной от Бога ипостаси исубстанциивсего становящегося в земном мире. Такое понимание Софии есть у Соловьева, именно оно приводит Соловьева к отождествлению Софии с совокупным человечеством. Унаследовавший эту концепцию от Соловьева, С. Булгаков довел ее до логического конца, до представления о том, что зло и грех пришли в наш мир через свободную волю Софии, какеегрех,ее«отпадение» от Бога.

Отвергая это «гностическое» уклонение, Трубецкой восстанавливает каноническое понимание Софии как совокупности предвечных божественных образов всего существующего в тварном мире. «В действительности… София — вовсе непосредницамежду Богом и тварью, ибо Христос сочетается с человечествомнепосредственно.Она — неотделимая от Христа Божия Мудрость и сила. Если так, то мир, становящийся во времени, есть нечтодругоепо отношению к Софии. София как неотделимая от БогасилаБожия по тому самому не может быть субстанцией или силой чего-либо становящегося, несовершенного, а тем более — греховного»[51]. София — этобожественнаясила, действующая в мире и обуславливающая возможность его преображения; она совершенна и поэтому не совпадает ни с миром, ни с человеком, однако свободное соединение человека с этой силой является необходимым условием для реализации всеединого состояния его собственного бытия и бытия всего мира. Возможность и действенность этого соединения обусловлена фактом явления Христа, который Е. Трубецкой, подобно Соловьеву, рассматривает не столько как историческое событие, сколько как онтологический фактор, задающий принципиальное единство божественного и земного, Бога и человека, и в этом смысле «длящийся»в каждом моменте земного времени.Это единство и определяет содержание Богочеловечества, непосредственной движущей силы преображения земного бытия.

Трубецкой считает, что на этом пути он восстанавливает возможность философского обоснования человеческой свободы, ту возможность, которая, по его мнению, утрачена в «гностической» концепции Соловьева и Булгакова. Однако это его убеждение, конечно же, не вполне обосновано. Восстанавливая традиционно августиновское понимание Софии, Трубецкой восстанавливает толькоиллюзиючеловеческой свободы, поскольку наша свобода в этом случае сводится к выбору: следовать или не следовать за волей Бога, отдавать всего себя действующей в мире божественной силе (Софии) или нет. За пределами этого выбора невозможно даже ввести понятиечеловеческойсвободы (свободы творчества во времени, в становящемся бытии), поскольку, отдавая себя божественной силе, человек растворяется в божественной свободе, тождественной для него божественному провидению, а отвращаясь от этой силы, он попадает во власть материальной причинности с ее абсолютной обусловленностью. Поиски мыслителей «гностического» направления в значительной Степени и были обусловлены пониманием недостаточности для человека такой «формальной» свободой и желанием придать человеку свободу, хотя бы в каком-то отношенииравнуютворческой свободе Бога. Для этого и нужно было сделать Софию (тождественную совершенному человечеству) «альтернативным» центром свободы по отношению к Богу.

Значительно более оригинальны представления Трубецкого о том, как связан тварный мир и София. Утверждая, что мир есть «относительное небытие», он приписывает ему одновременно положительные и отрицательные потенции в отношении тех идеальных прообразов, что содержит София[52]. «Временная действительность, — пишет Трубецкой, — есть область, где мирвечных идей. —София — заслоняетсядругим,то есть некоторым его реальным отрицанием. Этодругое,стало быть, определяется какнебытие идеиили небытие Софии; но это — небытие относительное, а не абсолютное (μή öv, а не ούχ ον): ибов возможностисвоей (в потенции) мир является откровением или воплощением той самой идеи или Софии, которая не вмещается в его временной действительности,отрицается им…Мир во времени представляет собою именно областьдвояких возможностей. —положительных и отрицательных. Раз вечная божественная идея не есть его сущность, а конец или цель его развития, раз для достижения этой цели недостаточно одностороннегодействиясверху, а требуется, кроме того, исодействие снизу, —содействие свободной твари Божеству,то всякой положительной возможности в ней соответствует и противоположная отрицательная потенция или возможность»[53].

Здесь со всей ясностью выступает, как Трубецкой понимает сущность свободы тварного существа. Человек может либо всеми силами стремится к осуществлению предвечного замысла о себе, своей божественной идеи, либо сопротивляться этому осуществлению, противодействовать идее. Но и в том, и в другом случае он не способен уйти от нее, он связан своей идеей и, даже отрицая ее, определяется в своем негативном и злом существовании именно ею.

Важное место в рассуждениях Трубецкого занимает понятие ада, которому он придает глубокий метафизический смысл. Положительные и отрицательные потенции, свойственные каждому сотворенному существу, есть соответственно потенция к соединению с Богом, то естьжизнь,и потенция отделения от Бога, то естьсмерть.Поскольку в земном мире ничто не может ни полностью соединиться с Богом, ни полностью уйти от его воли, наше существование естьпереход,естьвременнаяжизнь, которая постоянно сменяется смертью и новым порывом к жизни (в отличии отвечнойжизни, которая будет только в Боге и по истечению «полноты времен»). Здесь у Трубецкого намечается своеобразная интерпретация времени как той формы, в которой реализует себя взаимный переход жизни и смерти, «колебание» твари между бытием и небытием[54]. Однако он все свое внимание обращает на философское объяснения ада, исходя из сформулированного понимания сути нашего земного бытия.Существующийад нельзя понимать как нечтореальносуществующее, какбытие, —ибо все подлинное бытие есть только в Боге. Точно так же и вечные мучения в аду нельзя назвать вечнойжизнью,так как жизнь есть только в Боге. «Отпадение ада от Бога естьотпадение смерти,а не отпадение жизни. Этим самым фактом отпадения смерти полнота божественной жизни не умаляется, а, напротив, утверждается»[55]. В этом смысле Трубецкой называет ад «царством призраков», только в качестве такового он может принадлежать вечности. «Действительность ада есть действительность разоблаченного праведным судом Божиим вечного миража»[56]. Тем не менее для человека ад не является миражом и адские муки не есть только метафора. Именно в силу того, что наша земная жизнь есть нечто среднее между подлинной (вечной) жизнью и смертью, мы все в той или иной мере принадлежим аду, как вечно длящемусяпереходу к смерти.«Полная,окончательнаяутрата жизни естьпереход во времениот жизни к смерти ив качестве переходаможет быть только актом мгновенным. Вечная мука есть не что иное, какувековеченный мигокончательного разрыва с жизнью. // Свободным самоопределением сотворенное существо на веки вечные отделяется от самого источника жизни и в этом отрешении испытывает крайнюю, беспредельную муку. Это —решимость умереть навсегда, окончательно…Это страдание для переживающего его существа, как сказано, может заполнять толькоединый миг —тот миг, которым для него заканчивается время. Но в этот миг духовный облик существа, его переживающего, утверждается на веки вечные: оноопределяется навсегда к смерти.Стало быть, в данном случае миг совпадает с вечностью и потому вмещает в себе ту беспредельность страдания, которая соответствует беспредельности утраты»[57].

Таким образом, реальность ада есть призрачная реальностьнебытия,реальностьнаступившей смерти,иллюзорное бытие, пытающееся быть вне Бога. Но поскольку вне Бога никакое существование невозможно, его иллюзорность не может не быть разоблачена и уже разоблачена в вечном бытии и в вечной жизни Бога. Ад продолжает свое призрачное существование лишь в силу греховности человека. Каждый грех человека есть отпадение от Бога, то есть отпадение от жизни в смерть, это и приводит к тому, что в нашем мире господствует не подлинная жизнь, а «полужизнь-полусмерть», постоянное чередование процессов жизни и смерти, «поддерживающее» реальность ада для каждого из нас. Отсюда же Трубецкой выводит неизбежность кары для каждого греховного деяния, поскольку кара есть восполнение «разрыва», внесенного в бытие грехом, он даже настаивает на неизбежности кары и возмездия для потомков за грехи их предков, поскольку указанные «разрывы» в бытии, накапливаясь, определяют детей к тем же греховным поступкам и наклонностям, что были у их родителей. Трубецкой не выводит все следствия из этих тезисов, однако позже ту же самую систему идей (скорее всего, под прямым влиянием Трубецкого) разрабатывал Лев Карсавин, и он довел ее до вполне естественных выводов о законности и неизбежности смертной казни, как необходимой кары за величайшие злодеяния (см. статью Карсавина «О добре и зле», изданную в 1922 г.). Об этом же писал и самый известный ученик и последователь Трубецкого Иван Ильин в книге «О сопротивлении злу силою», изданной в 1925 г. в Берлине.

Завершает изложение своей версии метафизики христианства Трубецкой подробным развертыванием утверждения о том, что окончательный выход из царства греха и смерти возможен только через свободное и решительное самоопределение воли человека кпослушаниюижертве.Возможность такого окончательного самоопределения открыласовершенная жертваХриста, и через единство с Христом каждый человек и человечество в целом теперь должно осуществить указанное самоопределение собственной воли в историческом времени. Это и является, по Трубецкому, главной задачей человека в истории; кризис современного человечества он видит в утрате религиозного чувства, которое, в свою очередь, ведет к забвению единства всех людей — как в грехе, так и в спасении, а затем и к забвению единства человека с Богом, которое из потенциального может стать актуальным и действенным через свободное самоопределение человека.

IV

Для современного читателя яркие философские труды Трубецкого, написанные в последние годы жизни, — прежде всего книги «Миросозерцание В. С. Соловьева» и «Смысл жизни» — заслонили все его предшествующее творчество, которое было посвящено более частной задаче — философскому анализу права и истории развития правовых идей от античности до начала XIX века. Однако для своих современников он был больше известен как ученый-правовед, талантливый педагог, лекции которого по истории и энциклопедии права вызывали неизменный восторг у аудитории. Работы Трубецкого по истории и философии права не устарели и поныне, в них мы находим чрезвычайно ясное и логичное изложение всех основных проблем, входящих в традиционную сферу философии права и конкретного правоведения.

Важно подчеркнуть, что правовые воззрения Трубецкого тесно взаимосвязаны с его философскими идеями, выявление этой взаимосвязи помогает увидеть цельность его творчества, помогает понять причины, по которым начиная со второго десятилетия XX века он обратился от права к философии и именно философские труды сделал итогом всей своей творческой биографии.

Центральной работой среди всех, посвященных философским проблемам права, у Трубецкого являются «Лекции по энциклопедии права». Здесь рассматриваются все наиболее принципиальные проблемы философии права: дается философское определение права, рассматриваются теории происхождения и развития права, оценивается соотношение права и нравственности, излагается современная версия теории естественного права. В решении этих проблем явно угадываются ключевые философские идеи Трубецкого, упоминавшиеся выше.

Приступая к определению сущности права, Трубецкой замечает, что право всегда касается системы отношений между людьми. «Если мы, — пишет Трубецкой, — и можем говорить о праве какого-нибудь Робинзона, живущего на необитаемом острове, то только в предположении какого-либо возможного ближнего, возможного общества других лиц, которые когда-либо нарушат его одиночество»[58]. Право предполагает общество, и только в рамках этого предположения можно говорить о праве, поэтому формальное определение, еще не касающееся его сущности, заключается в том, что оно есть «порядок, регулирующий отношения отдельных лиц в человеческом обществе»[59]. Вслед за этим Трубецкой переходит к более принципиальному вопросу о сущности права, о сущности того порядка, который устанавливают правовые нормы. Здесь наглядно проявляется связь излагаемой Трубецким концепции права с его философскими идеями.

Как мы помним, в своих философских сочинениях Трубецкой очень много места уделяет обоснованию свободы человека. Не случайно, сущность права у него оказывается связанной с процессом раскрытия свободы. Именносвободуон полагает в качестве важнейшей характеристики человека и, соответственно, в качестве главной ценности, которая должна быть обеспечена человеку в обществе, вне зависимости от того, какие иные цели и ценности определяют его существование. Вне понятия свободы, утверждает Трубецкой, вообще нет никакого права, и, например, раб может быть толькообъектомправа, но никак не егосубъектом.

Необходимость права в обществе и его огромное значение обуславливается тем, что свобода одного человека в общественной жизни неизбежно вступает в противоречие со свободой других людей. Право по своей сущности и есть способ разрешения этого противоречия. Каждая правовая норма есть определенная форма ограничения свободы личности ради сохранения целостности общества и свободы других лиц. «Таким образом, — подводит итог Трубецкой, — существо права выражается в двух основных проявлениях или функциях: с одной стороны, оно представляет, отводит лицу известную среду свободы; с другой стороны, оно ограничивает эту сферу рядом предписаний, рядом обязательных правил…право есть внешняя свобода, предоставленная и ограниченная нормой»[60].

Хотя рассуждения Трубецкого являются почти бесспорными и вполне логичными, он констатирует, что это определение не согласуется с господствующими в юриспруденции его эпохи мнениями (приводимое им определение наиболее близко к точке зрения Канта). В этом расхождении проявляется противоречие между двумя общими подходами к интерпретации права. Одно из них, которое обладало абсолютным приоритетом в конце XIX века, было связано с позитивизмом, который требовал «конкретно-научного» объяснения и отвергал любые попытки «спекулятивно-философской» интерпретации таких феноменов, как право и государство. Другой подход был связан с возвратом к той традиции, которая всегда существовала в истории и исходила из того, что конкретное, позитивное право должно пониматься на основе принципов, имеющих чисто философский характер и связанных с метафизическим представлением о человеке и обществе. Этот подход был особенно популярен в конце ХVIII — начале XIX века, в эпоху расцвета идеалистической философии, однако во второй половине XIX века негативное отношение к рационалистической философии и к ее итогу — философской системе Гегеля, привело к дискредитации соответствующего «спекулятивного» объяснения права.

Хотя позитивистская методология помогла развитию конкретного правоведения, к концу XIX века он показал свою полную бесперспективность в объяснении сущности права как такового. Появилась потребность в возрождениифилософииправа, рассматривающей право не как совокупность конкретных юридических норм, а как важнейшую сферу духовной деятельности человека и общества. Это неизбежно потребовало возвращения к традициям «старой» теории права, прежде всего к детально проработанным концепциям немецкого идеализма (особенно — к концепциям Канта и Гегеля), а в более широком контексте и ко всей истории философии права, начиная с Платона и Аристотеля. Трубецкой был одним из первых ярких представителей этого движения, и совершенно не случайно в своей педагогической деятельности он особое внимание уделял истории философии права, о чем мы еще скажем ниже. Позже по обозначенному им пути пошли более молодые правоведы-философы, среди них особенно выделяются Павел Новгородцев и Иван Ильин.

Понимая, что приведенное им определение права является непривычным для современного ему правоведения, но одновременно осознавая необходимость преодоления сложившихся стереотипов, Трубецкой подробно разбирает в своих «Лекциях» господствующие точки зрения на природу права и доказывает их ошибочность, их неспособность дойти до подлинно главного в правовых отношениях, в правовом сознании общества и отдельной личности. Он отвергает как недостаточные или ложные все наиболее известные концепции: сведение права к авторитету государства, признание главным качеством права принуждения или властного регулирования («силы»), объяснение права через «общее убеждение» или «общую волю», отождествление права с интересом и т. п.

Особое внимание в этом контексте Трубецкой уделяет концепции Вл. Соловьева, который (вслед за Шопенгауэром) утверждал, что право есть как бы минимальное проявление нравственности, есть совокупность минимальных требований, предъявляемых идеалом добра, ради сохранения общества и жизни человека. Трубецкой отвергает и это воззрение на том основании, что многие нормы права не являются ни в малейшей степени выражением нравственного закона: крепостное право, правовые нормы рабовладельческого общества, требующие жестокого наказания рабов в случае их бегства, и т. д. Тем не менее он признает определенную обоснованность указанной концепции, поскольку право, вне всяких сомнений, связано с нравственностью и в своем развитии все более и более учитывает ее требования.

Само понимание нравственности в рассматриваемой работе Трубецкого вполне соответствует тому, как он описывает смысл идеала добра в работе «Смысл жизни». Трубецкой категорически отрицает концепцию, согласно которой понимание добра носит чисто исторический характер и может радикально меняться от одной эпохи к другой. Изменчивостьсубъективныхточек зрения на добро связана только с недостаточно полным осознанием самогообъективногоидеала добра. Чем более полным будет это осознание, тем более едины будут в своем видении принципов добра все люди. Идеал добра в «Лекциях по энциклопедии права» определяется точно так же, как в «Смысле жизни», — это стремление к полноте воплощениявсеединогосостояния бытия, что, применительно к человеческому обществу, означает воцарение солидарности между всеми народами и всеми людьми. «Как бы не менялось содержание нравственного сознания людей, человечество на всех ступенях своего развития в большей или меньшей степени сознавало одну нравственную истину: никакой человек не может найти своего блага в своей отдельности, вне союза с подобными ему людьми; вне общества одинокими усилиями отдельный человек не может бороться против враждебных ему стихий внешнего мира; итак,солидарность человека с его ближними, единство людей, в обществе есть благо, раздор и разъединение есть зло;эта истина… дается не одному только развитому уму современного европейца, она просвечивает уже в неясном сознании самого первобытного дикаря; как бы ни были разнообразны ступени нравственного развития различных племен и народов, все они сходятся в одном — в признании большей или меньшей степени солидарности людей как чего-то безусловно должного для всех»[61].

В таком понимании идеала добра Трубецкой полностью солидарен с Вл. Соловьевым, однако он гораздо более сложно (и, быть может, более правильно) определяет соотношение идеала добра (нравственности) и права. У Соловьева их связь описывается как отношение «сущности» и «явления»: добро есть Всеединство (как абсолютная цель мирового развития), а право — несовершенное, «минимальное» выражение требований всеединства в эмпирической жизни людей. По Трубецкому, их соотношение имеет другой смысл. Процесс становления всеединства в человеческом обществе и во всем бытии не должен отрицать свободу каждого человека и каждого элемента бытия. Требования единства, с одной стороны, и индивидуальной самобытности и свободы, с другой, должны быть в равной степени удовлетворены в процессе продвижения к конечной цели мирового развития. Это и определяет существование нравственности и права как относительно независимых принципов, ведущих человека к грядущему идеальному состоянию и в равной степени необходимых для полного раскрытия как человеческого единства, так и человеческой свободы. Здесь происходит важное и совершенно необходимое уточнение точки зрения Соловьева. У Соловьева всеединство оказывается настолько самодовлеющей и самодостаточной ценностью, что несмотря на все оговорки, оно явно оттесняет на второй план ценность индивидуальной свободы; недаром некоторые исследователи считают возможным в связи с этим говорить о «тоталитарной» тенденции в философии Соловьева.

Ясно, что, возрождая традицию философского объяснения права, Трубецкой присоединяется и к давней идее естественного права. Но и здесь его подход оказывается несколько отличающимся от традиционного. Он критикует не только «историческую школу» в правоведении, отрицательно относящуюся к идее естественного права и полагающую, что позитивное право есть отражение непрерывно изменяющихся в истории потребностей и ценностей «народного духа». Столь же критично он относится и к «старой» теории естественного права, родоначальником которой был Гуго Гроций и истоки которой можно найти у древнеримских теоретиков права. Предполагая, что правовой идеал есть выражение законов мирового разума, представители этой школы мыслили естественное право как систему незыблемых правовых принципов, выступающих абсолютным критерием для реального, позитивного права. Как правило, такая точка зрения вела к осуждению существующего порядка вещей, который плохо соответствовал указанному правовому идеалу. Итогом этого становилось требование к революционному преобразованию действительности ради идеала. Наиболее полное выражение эта теория получила в общественно-политическом учении Ж. - Ж. Руссо. «Сопоставляя идеал естественного права с окружающей его действительностью, Руссо пришел к полному и всестороннему осуждению последней. По природе, учил он, человек рождается свободным; между тем, мы видим его повсюду в оковах. По природе все люди равны; между тем, контраст богатства и нищеты составляет явление повсеместное; по природе все люди братья; между тем — мы всюду можем наблюдать ожесточенную борьбу сословий. Словом, в учении Руссо можно найти все элементы знаменитой формулы «свобода, равенство и братство», послужившей лозунгом французской революции»[62].

В противоположность такому пониманию естественного права, навязывающему действительности вечный идеал, Трубецкой утверждает, что естественное право само обладает определенным генезисом; оно представляет собой некоторое нравственное требование, обращенное к позитивному праву, однако само это требование нельзя выразить в виде системы неизменных принципов, в разные исторические эпохи оно может приводить к очень разным правовым установлениям. Естественное правоуправляетразвитием позитивного права, задает направление этого развития, но не является жесткой системой однозначно выраженных постулатов. «Естественное право… предписывает, чтобы каждое отдельное лицо пользовалось внешней свободой в тех пределах, в каких это требуется добром. Требование это может быть формулировано еще и таким образом:отдельному лицу должен быть предоставлен максимум внешней свободы, совместимый с благом общества как целого.Право всегда должно проявляться как сила освобождающая: во-первых, оно всегда должно служить целям добра; во-вторых, его задача заключается в том, чтобы установить некоторую гармонию между внешней свободой индивида и благом общества как целого. Очевидно, что эта гармония не может выражаться в формуле неподвижного и однообразного законодательства; тот максимум внешней свободы человека, который требуется благом общества как целого, не есть величина постоянная, а величина подвижная, беспрерывно меняющаяся в зависимости от бесконечно разнообразных условий действительности»[63].

При таком подходе к естественному праву, оно оказывается не самодостаточной и вечной системой установлений, а изменчивым связующим элементом между собственно правом (позитивным) и идеалом добра. Идеал добра может мыслиться вечным и неизменным, однако в каждую историческую эпоху его осознание различными народами имеет разную глубину, поэтому каждый народ сталкивается со своими характерными задачами по согласованию доступной ему степени свободы, которая должна быть зафиксирована в праве, с постигнутой сущностью идеала добра — идеала всеединства. Суть этих задач и выражает естественное право. «Естественное право, — пишет Трубецкой, — вообще не заключает в себе никаких раз навсегда данных, неизменных юридических норм; оно не есть кодекс вечных заповедей, а совокупность нравственных и вместе с тем правовых требований, различных для каждой нации и эпохи. Как синоним нравственно должного в праве он не выражается в виде каких-либо общих, для всех обязательных законодательных шаблонов. Для каждого народа и в каждую данную эпоху оно олицетворяет собой особую специфическую задачу, особую совокупность конкретных обязанностей. В этом заключаетсяоправдание права позитивного»[64].

Сформулированная в «Лекциях по энциклопедии права» идея о том, что двумя метафизическими принципами, обуславливающими развитие права в истории человечества, являются, во-первых, стремление к максимально возможному в данных исторических условиях воплощению свободы человека и, во-вторых, желание реализовать в общественной действительности высший идеал добра (в той степени, в какой он понимается тем или иным народом и той или иной эпохой), определяет подход Трубецкого к конкретному анализу исторического развития права и философии права. Эта методология последовательно проведена в его лекциях по истории философии права, которые он много лет читал в Киевском университете Св. Владимира и в Московском университете и которые были изданы в 1893-1899 гг. стараниями его киевских студентов (как конспекты их лекций) под заглавием «История философии права (древняя, новая и новейшая)».

Поскольку Евгений Трубецкой, как и его брат Сергей, был блестящим знатоком истории философии, он рассматривает правовые воззрения всех известных мыслителей в контексте их философских идей; в результате, его лекции дают очень целостную и последовательную картину развития правового и философского мировоззрения Западной Европы от античности до середины XIX века (до философии Гегеля), за исключением средних веков.

Постепенное выявление указанных выше двух принципов Трубецкой обнаруживает уж в развитии античных философских теорий государства и права. Первый радикальный сдвиг в понимании происхождения права связан с деятельностью софистов и Сократа. В досократической философии господствует мнение о религиозном характере правовых и государственных законов; человек должен подчиняться им, поскольку они положены ему свыше. Софисты и Сократ, критикуя эту точку зрения и окончательно расставаясь с архаическим мировоззрением, утверждают, что законы формулируются самими людьми. Главной проблемой теперь становится выявление тех основ, на которых выстраиваются эти законы; у софистов — это произвол и корыстные цели отдельных индивидов, у Сократа — незыблемые принципы мирового разума, выражающиеся в таких понятиях, как справедливость и добро.

Признание человека подлинным источником правовых норм заставляет задуматься о разграничении истинных и ложных форм правовой и государственной организации, начинается поиск оснований для построенияидеальногогосударства. Две великие системы, намечающие образ такого идеального государства, — противоположные, но в равной степени значимые для последующей истории европейской цивилизации, — это политические учения Платона и Аристотеля. На протяжении всей своей творческой биографии, начиная с юношеского сочинения «Рабство в Древней Греции» (1886) и статьи «Политические идеалы Платона и Аристотеля в их историческом значении» (1890) и до большой работы «Социальная утопия Платона» (1908), Трубецкой обращался к анализу этих учений и подчеркивал их непреходящее значение для современной истории Европы. Платон и Аристотель в самых общих чертах обозначили те две составляющие правового и государственного устройства, которые должны присутствовать в любой его форме и без которых оно не способно выполнить свою высшую задачу — вести людей, все человеческое общество ксовершенству,кидеалу.

Особое внимание Трубецкой уделяет государственной утопии Платона. В ней впервые признано, что конечная цель человеческой жизни, человеческой деятельности, а значит, и цель общественного прогресса, не могут ограничиваться «ближайшими», земными интересами и запросами, что они предполагают раскрытие божественного, трансцендентного измерения в человеке и во всем земном бытии. «Платон искал тот смысл человеческой жизни, ту конечную ее цель, которая всегда и везде одна и та же. Ему удалось возвыситься над временем, приподнять ту завесу, которая заслоняет от нас вечность. Вот почему его окрыленное слово получило способность перелетать в отдаленные эпохи; вот почему и теперь на расстоянии веков его мысль продолжает волновать и захватывать нас, как родная нам, близкая»[65]. Платон говорит о том самомспасениичеловека из плена земной, греховной жизни, о котором позже стало учить христианство, и в этом предвосхищении великой Истины заключается его заслуга перед историей. «Государство у Платона является воспитательным учреждением, которое имеет целью облегчить своим гражданам трудный путь восхождения от чувственного земного мира к загробной вечной жизни. Цель этого государства не в нем самом, а в вечности; оно является лишь подготовительною ступенью к жизни будущей. Полития Платона задается в сущности тою же задачей, которую в христианском мире преследует церковь: это союз людей ради общего их спасения, — и в этом отношении Платонов идеал есть предварение христианского общественного идеала, как бы он ни расходился с последним в представлении о самых путях и способах спасения»[66]. В этом смысле Трубецкой категорически не согласен с Вл. Соловьевым, который утверждал (в статье «Жизненная драма Платона»), что Платон ставит целью толькопреобразованиечеловеческих отношений, но непреображениевсей человеческой природы, к чему призывает христианство.

Однако, утверждает Трубецкой, в своей утопии Платон совершил ряд ошибок (естественных для античного мыслителя), которые превратили его идеальное государство в карикатуру на подлинный идеал, вдохновлявший людей на протяжении многих столетий. Это связано с тем, что в античном обществе не могло быть достигнуто по-настоящему адекватное понимание второго метафизического «полюса», определяющего движение человека к совершенству, —свободыличности. Платон, как и большинство античных мыслителей, видят в свободе и личном интересе только помехи для движения общества к совершенству; его государство — это по-своему великая попытка привести людей к спасениюпомимо их воли,через полное уничтожение их свободы. «То безусловное, что спасает и наполняет человеческую жизнь божественным содержанием, у Платона — не живая личность, а безличная родовая идея, по существу враждебная всему индивидуальному. Индивидуальность не умещается в рамках метафизической системы Платона: для него она тождественна с материальным, греховным; неудивительно, что и идеальное государство, построенное по образу и подобию божественной идеи, оказывается для индивида прокрустовым ложем»[67]. Вместе с индивидуальностью и частным интересом Платон отвергает и ее незыблемую основу — земной материальный мир во всем его богатстве иконкретнойполноте. Еще один недостаток платоновского государства состоит в том, что оно носит национальный характер, не претендует на охват всех людей, всего человечества и, значит, как и все реальные государства в эпоху Платона,разделяет людей,вместо того, чтобы объединять их ради великой цели.

Теория государства Аристотеля, по Трубецкому, свидетельствует об упадке и кризисе древнегреческого общества (этот тезис, конечно, не является бесспорным). Здесь утрачивается понимание высшей трансцендентной цели общественного и мирового развития. Однако в учении Аристотеля содержится важнейшая тенденция, которая предельно важна для будущего, «Как форма имманентная, внутренняя, — пишет Трубецкой, — божественная идея в государстве Аристотеля проявляется в счастье всех и каждого, во всестороннем развитии энергии земной деятельности человека, в его личном, семейном и общественном благосостоянии… Полемизируя против Платона, Аристотель отстаивает частный интерес, семью и частную собственность против поглощения их безличным единством общежития»[68]. Идеал свободы, достоинства и материального, земного благополучия отдельного гражданина — вот главное в политическом учении Аристотеля, и именно ясное провозглашение второго важнейшего принципа, без которого немыслимо правильное государственное устройство, составляет заслугу Аристотеля перед последующими эпохами. «Мы, — подводит Трубецкой итог сравнительного анализа двух великих учений античности, — назвали Платона пророком христианского теократического идеала. И с таким же основанием и правом Аристотель может быть назван пророком современного культурно-европейского государства… Аристотель завещал цивилизованному миру эллинский идеал свободного гражданина — гражданина, обладающего политическими правами, участвующего в той или иной форме в главнейших функциях верховной власти, — в суде, правлении и законодательстве»[69]. Два принципа, два идеала, выраженные Платоном и Аристотелем, в равной степени оказались односторонними; грядущему, уже христианскому, человечеству досталась великая задача объединения их в подлинный целостный идеал, способный стать основой прогрессивного исторического развития общества.

Существенный сдвиг в понимании государства и права, важный для дальнейшего, произошел в римскую эпоху. Возникновение Римской империи привело к реализациивсемирногоцарства, идеи государственного единства всех людей, без различия племен и народов. Этот важный сдвиг получил отражение в правовой теории. Именно римские правоведы стали говорить оестественном праве,о совокупности общих правовых норм, субъектом которых являетсявсякийчеловек, без различия его происхождения и состояния: «…исходя из понятия естественного права, как всеобщего согласия, представления общей воли, управляющей всеми, римские юристы невольно тяготеют к идеалу всемирной империи. Представление всемогущей человеческой воли, царящей над вселенной, есть высшее понятие римского права»[70].

Однако, преодолев национальную узость представлений об идеальном государстве у Платона и Аристотеля, римские юристы полностью утратили понимание высшей цели государства и общественной жизни. Языческая империя Древнего Рима не имела перспектив в истории именно потому, что она лишила себя этой цели. «Всемирное владычество, как это наглядно обнаружилось в Римской империи, было куплено ценою всеобщего рабства; единая власть, объединившая человечество, обратилась в жестокий деспотизм, в господство одной всесильной личности над бесправным обществом: здесь отношение подданного к верховной власти мало чем отличается от отношения раба к господину… Таким образом, развитие всемирной римской империи привело к отрицательному результату: всемирное царство, всемирное владычество не есть безусловная, высшая цель человеческой жизни»[71]. Тем самым гибель языческого Рима была предопределена, он должен был быть заменен другим государством, в котором была бы восстановлена правильная иерархия ценностей человеческой жизни и признана несамодостаточность земного бытия, его подчиненность божественной воле.

В лекциях Трубецкого по истории философии права отсутствует раздел, посвященный средним векам, однако это свидетельствует не об отсутствии внимания автора к этой эпохе, а, наоборот, о том, что он придавал ей слишком большое значение, чтобы излагать связанные с ней идеи в студенческом курсе. Этой теме Трубецкой посвятил цикл из трех статей под общим заглавием «Философия христианской теократии в V веке», опубликованных в журнале «Вопросы философии и психологии» в 1891-1892 гг. и послуживших основой большой книги «Религиозно-общественные идеи западного христианства в V веке» (издана в 1892 г.; в 1897 г. было опубликовано продолжение этого труда под названием «Религиозно-общественный идеал западного христианства в IX веке»).

Рассматривая Августина как величайшего представителя средневековой философии и средневекового учения о государстве, Трубецкой видит его заслугу в том, что он восстановил в понимании общественной жизни принцип сверхчеловеческой и сверхэмпирической цели жизни, который гениально угадал Платон и который был утрачен в древнеримском правовом учении. Будучи сам римлянином-язычником, принявшим христианство уже в зрелом возрасте, Августин фактически соединил универсалистский государственный идеал Рима с платоновско-христианским представлением о цели всемирного государства. Как показывает Трубецкой, в этом сочетании — и достоинство, и недостаток учения Августина. С одной стороны, оно отвечало той всемирно-исторической задаче, которая стояла перед западным христианством — сохранение и обоснование «латинского единства» против варваров. Это заставило католическую церковь после падения Римской империи принять на себя функции, которые раньше имело языческое государство. При этом римская идея всемирного государства была соединена с христианской идеей божественной, сверхчеловеческой воли, управляющей миром. «Латинский идеал, которому в то время (в эпоху Августина. —И. Е.)противостоит и угрожает мир варварский, есть прежде всего идеалвсемирного закона, всемирного правового порядка.Чтобы одолеть варваров, нужно противопоставить имзакон неодолимый, сверхчеловеческий.Понятие всемирного божественного закона, осуществляющегося во всем и подчиняющего себе все, есть действительно центральное понятие миросозерцания Августина…»[72]

Но, с другой стороны, теократический идеал Августина, именно в силу отмеченного соединения, оказался обремененным многими чертами, характерными для римского, языческого представления о государстве. Прежде всего это проявилось в полном отрицании Августином значения человеческой свободы в деле спасения (как это было и в утопии Платона). Божественная благодать у Августина становится внешним формальным законом, подчиняющим себе человека и не требующим содействия его свободы. «Христианская идея богочеловечества, кроме благодатного действия свыше, требует еще исодействиячеловеческой свободы в деле спасения. Но человечество, каким наблюдал его Августин, не есть здоровое и нормальное человечество, и нет ничего удивительного в том, что спасение представляется ему односторонним действием благодати, в котором человеческий элемент обречен на пассивную роль автомата»[73]. В связи с этим именно проблема свободы человека становится тем центром, вокруг которого формируются новые концепции государства и права, но происходит это уже в эпоху Возрождения и в последующие столетия.

Во втором разделе лекций, посвященном Новому времени, Трубецкой рассматривает, каким образом происходило развитие идеи свободы в политических воззрениях теоретиков государства и права XVI-XVIII веков. Важнейшим моментом здесь оказывается возрождение концепции естественного права; последнее теперь предстает как выражение внутренней свободы человека, которую не может устранить или ограничить даже Бог. «У Гуго Гроция естественное право уже не есть порядок, данный извне и свыше, его источник — в самом человеке, оно есть внутреннее самоопределение его разумной свободы. Гуго Гроций признает естественное право нормой не только для человека, но и для самой воли Божией… естественное право не потому обязательно, что его санкционировал Бог, оно не утратило бы своей силы даже в том случае, если бы Бога не существовало, — et si daretur Deum non esse; не нуждаясь в какой-либо внешней санкции, оно обязательно для Бога, потому что оно — право; потому что оно коренится в самой природе разумного существа. Бог не может сделать неправду правом точно так же, как он не может сделать, чтобы 2x2 равнялось пяти»[74]. Эта тенденция в философии Нового времени была доведена до предела в учении Руссо, и здесь же ясно проступили недостатки всей новоевропейской философии права, о чем уже говорилось выше, в связи с анализом «Лекций по энциклопедии права». Принцип суверенной свободы личности и основанный исключительно на нем принцип государственного единства вновь вытеснил (хотя и не столь радикально, как в позднеантичную эпоху) принцип божественного, сверхъестественного предназначения человека. И не случайно, вдохновляемая этим идеалом свободы Великая французская революция породила чудовищную якобинскую диктатур и массовый террор.

Третий раздел «Лекций по истории философии права» является наименее проработанным во всем курсе. Здесь содержится изложение философских и правовых воззрений известных мыслителей XVIII-XIX веков, завершающих развитие классической новоевропейской философии: Юма, Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля. Как можно понять из достаточно лаконичных суждений Трубецкого, он полагает, что в эту эпоху продолжилась разработка теории государства и права, основанной на приоритете свободы личности. Главной целью государства Юм и немецкие идеалисты XIX века (за исключением Гегеля) полагают расширение и защиту суверенной свободы отдельного гражданина. При этом осознание государства как орудия воплощения в земной жизни высшего нравственного идеала (не сводимого только к свободе) отходит на второй план, хотя и не утрачивается полностью. Последнее наиболее явно проступает у Гегеля, однако Трубецкой в целом негативно оценивает его правовое учение. Самым существенным его недостатком он считает полный отказ от идеи свободы отдельного человека — от той самой идеи, которая и стала главным завоеванием новоевропейской философии.

Трубецкой не подводит итогов своего рассмотрения истории философии права, и остается неясным, какую правовую концепцию и какую теорию государства он полагает самой лучшей, наиболее полно осуществляющей синтез указанных выше двух метафизических принципов. Чтобы понять причины такой недоговоренности, необходимо вновь обратиться к философским трудам Трубецкого. Особенно интересно в этом контексте рассмотреть тот фрагмент его самого большого труда, посвященного системе Соловьева, в котором он анализирует достоинства и недостатки идеала теократического государства, созданного русским философом.

Казалось бы, Соловьев в своей мечте о грядущем объединении христианских церквей и возникновениисвободной теократии,как формы соединения церкви и государства, удовлетворяет и принципу свободы, и принципу сверхъестественной, божественной цели общественного развития. Трубецкой положительно оценивает главную идею Соловьева, который противопоставляет своюсвободнуютеократиюнасильственнойтеократии средневекового папизма. Вспомним, что сам Трубецкой резко критиковал учение Августина и его средневековых последователей именно за умаление идеи свободы, одновременно признавая правоту самой поставленной им цели: найти форму общественного устройства, не сводящую жизнь людей к чисто земному бытию, требующую от них устремления к чему-то сверхземному. В этом смысле он считаетпоискиСоловьева глубоко оправданными, однако он решительно настаивает на том, что эти поиски (а значит, и его собственные поиски идеальной формы государства)в принципене могут закончиться успехом. Человек и весь земной мирнесовершенны, греховны,и именно это ведет к неизбежности и необходимости использования достаточно радикальных средствпринужденияв организации общественной жизни. Это и означает, что полное раскрепощение свободы, необходимое для действительно органичного соединения земных и «небесных» задач идеального государстваневозможнони в одной реальной государственной и правовой форме. Поэтому теократический идеал Соловьева, при всей его внутренней логичности и последовательности, остается только идеалом и ни при каких условиях не может быть реализован в земной жизни. «Нежизненность схемы всемирной теократии, — пишет Трубецкой, — обнаруживается при всякой попытке представить себе ее конкретное осуществление. Вся она рассчитана на свободный нравственный подвиг идеальных святителей, царей и народов, которые добровольно и по совести исполняют свои обязанности, не заботясь о правах»[75].

В результате, главной задачей реальных, несовершенных государств оказывается охрана свободы граждан, высшие же цели человеческой жизни, по Трубецкому, всегда будут находится в ведении христианской церкви. Поэтому задача философии права и тем более конкретного государственного деятеля — не в искусственном синтезе этихнеслиянныхначал нашей общественной жизни, а в обеспечении их взаимного гармоничного дополнения в жизни общества и в личной жизни каждого человека. Что касается собственно государственного устройства, то здесь невозможны никакие окончательные и завершенные модели, поскольку сама земная жизнь бесконечно разнообразна и непредсказуема. В каждую историческую эпоху, каждый из народов вправе выбирать и создавать такие государственные модели, которые наиболее отвечают его традициям, наиболее плодотворны для последовательного раскрытия его свободы и наиболее гармонично сочетаются с его религиозными представлениями. Опасно только забвение религиозных корней нашей жизни и полный отрыв государственных установлений от этих корней. «Признаниеотносительныхценностей и положительное к ним отношение не только не противоречит этическому максимализму религии, но прямо им требуется. Ибо, как смыслвсегосуществующего, Бог есть смысл и всего относительного, временного. Если совершенное Богоявление есть тот максимум, то этимоправдан весь процесс —и несовершенное его начало (минимум), и отдельные,относительныестадии прогресса. Тем самым оправдано и государство. Христианскою должна быть признана не та точка зрения, которая требует немедленного его упразднения, и не та, которая спешит включить его в царствие Божие, а та, которая разделяет Божие и кесарево, воздавая подобающее тому и другому»[76]. В этом отношении к государству еще раз проявляется самая яркая черта философских воззрений Трубецкого — его убеждение в религиозной оправданности земного бытия, несмотря на все его несовершенство, и вера в возможность грядущей гармонии между земным и божественным.